A reformátorok álláspontja szerint akkor válik valaki megigazulttá, ha megvan benne az a bizakodó hit (fides fiducialis), amelyben hiszi, hogy neki Jézus Krisztus megváltása következtében Isten nem számítja be a bűneit. A Trienti Zsinat dogmaként jelenti ki, hogy a felnőtt az aktuális kegyelem által támogatva képes a megigazultság kegyelmére cselekedetekkel fölkészülni és ez a fölkészülés szükséges is a megigazuláshoz. A fölkészülésben az első a hit, ez a hit pedig több mint az előbb említett bizakodó hit, ez a hit az úgynevezett dogmatikai hit, az Isten által kinyilatkoztatottak igaznak elfogadása (ez ugyancsak dogma).

A dogmatikainak nevezett hit tartalmára nézve részletes útbaigazítást nem ad a dogma. Ezzel kapcsolatban figyelembe kell venni azt is, hogy a megigazulás a Katolikus Egyházon kívül is lehetséges. Arról, hogy az ő esetükben milyen hitről van szó, Aquinói Szent Tamás ad útbaigazítást (ST II-II q. 2. a7. ad 3):

Akik azonban anélkül üdvözültek, hogy nem adatott meg nekik a kinyilatkoztatás, azok nem üdvözültek a közvetítőben való hit nélkül. Mert jóllehet nem volt kifejezett hitük, mégis implicit módon hittek az isteni gondviselésben, hitték, hogy Isten az ember megszabadítója tetszése szerint kiválasztott módon, és úgy, hogy másoknak, akik ismerik ezt az igazságot, ezt kinyilatkoztatta, amint ezt Jób könyve (35, 11) mondja: ‘aki többre tanított minket, mint a mező barmait’.

A hit még a Katolikus Egyházon belül sem jelenti az összes hittétel kifejezett ismeretét. Aquinoi Szent Tamás mindenesetre megemlíti, hogy Krisztus és a Szentháromság titkának ismerete szükséges tartalma a hitnek (ST II-II q. 2 a. 7, 8), de nyilván itt sem az összes szentháromságtani és krisztológiai dogma tételszerű ismeretéről van szó. A hit összefoglalását a liturgiában imádkozott hitvallások tartalmazzák. Még azt is megemlítjük, hogy azok az egyes újabb teológiai nézetek, amelyek szerint a világvallásoknak mint kegyelmi „struktúráknak” a tanításai az üdvösséghez szükséges hit tartalmát valamilyen módon adhatnák, valójában  nincsenek összhangban a szükséges implicit hit előbb vázolt tartalmával sem. Ezen implicit hit tartalma ugyanis nem a világvallásokban található meg, hanem inkább az ezektől való, jóllehet nem feltétlenül formális távolodásban, ezek elégtelenségének bizonyos megérzésében, hiszen ebben a hitben valamilyen olyan kinyilatkoztatás után vágyakoznak implicit módon, amely máshol van. (A katolikus hit és világvallások kérdésével is foglalkozik a Hittani Kongregáció Dominus Jesus nyilatkozata.) A hit azonban önmagában nem elég a megigazuláshoz, ugyancsak dogma szerint ehhez még további felkészítő cselekedetek szükségesek. A trienti zsinat föl is sorolja, melyek azok az előkészítő lépések, amelyek a megigazuláshoz vezetnek. A zsinat szerint a hiten kívül a megigazulást előkészítő cselekedetek a félelem, a remény, a kezdő szeretet, a bűnbánat és a jószándék.

Itt a földön a megigazultság állapota azonban nem tart feltétlenül az élet végéig. Dogma mondja ki (amint azt már a régebbi bejegyzésben említettük), hogy ez az állapot a halálos bűn elkövetése által megszűnik. Egy másik dogma szerint, külön kinyilatkoztatás nélkül, senki sem lehet bizonyos a hit biztosságával arról, hogy ő a megigazultság, a kegyelem állapotában van. Ez azonban nem jelenti azt, hogy megigazultságunkkal kapcsolatban a teljes bizonytalanságban vagyunk. Úgynevezett erkölcsi bizonyossággal erről meg lehetünk győződve, ha úgy látjuk, hogy teljesítettük azt, ami részünkről a megigazuláshoz szükséges, Isten irgalmában remélve feltételezhetjük magunkban ezt az állapotot.

Az előzőekben már röviden utaltunk arra, hogy a megigazultság katolikus fogalma nemcsak azt jelenti, hogy Isten nem számítja be bűneinket, hanem azt is, hogy ezek a bűnök ténylegesen eltörlődnek (a Trienti Zsinat dogmája). Az az állapot tehát, amelybe az áteredő bűn és személyes bűneink következtében kerültünk, megszűnik, és az új állapot a megszentelő kegyelem állapota lesz, a megigazulás ugyanis elválaszthatatlan ettől. A Trienti Zsinat dogmája szerint, a megigazulás nemcsak bűnbocsánat, hanem a belső embernek megújítása és megszentelése. Ez az állapotszerű megszentelés a teológiai szerint abban áll, hogy a lélek a megigazulásban egy új, természetfölötti tulajdonságot, minőséget kap, amelyet megszentelő kegyelemnek nevezünk. A Trienti Zsinat a megszentelő kegyelemről (nem használva magát a kifejezést) mint a megigazulás egyetlen formai okáról beszél, amely „Isten igazságossága, nem ahogyan ő igaz, hanem amivel megigazulttá tesz bennünket” (DH 1529). Az Arisztotelészig visszamenő gyakorlat szerint valamit akkor értünk meg teljesen, ha ezt okaiban értjük meg. A Trienti Zsinat a többi okot is említi: a megigazulás cél oka „Isten és Krisztus dicsősége és az örök élet”; megvalósító oka a „könyörülő Isten, aki ingyen megtisztít és megszentel”; kiérdemlő oka Jézus Krisztus szenvedése és halála; eszköz oka pedig a keresztség szentsége.

A megszentelő kegyelem tehát egy új természetfölötti, tartósan megmaradó minőséget ad a léleknek. A megszentelő kegyelem úgy alapja a lélek természetfölötti életének, ahogyan természet alapja a természetes életnek. Ezért szokták a megszentelő kegyelmet átvitt értelemben második természetnek is nevezni. Ahogyan az ember megszületik természete szerint, úgy születik újjá a lélek a megszenteló kegyelmet közvetítő keresztségben és a halálos bűn által elvesztett megszentelő kegyelmet visszaszerző bűnbánat szentségében.

A teológia fölsorolja a megszentelő kegyelem hatásait a lélekre. Dogma szerint a megszentelő kegyelem az isteni természetben való részesedés. A keresztény élet célja az az Istennel való egység, amely majd teljesen Isten színről-színre való látásában fog megvalósulni. Ez az egység nem jelenti a teremtettség, az önálló létezés megszűnésével járó Istenbe „olvadást”, ez az isteni természetben, az isteni életben való részesedés által valósul meg. Ez a részesedés az ember természetének változásával jár, ezáltal alapozódik meg a képességek, az értelem és akarat fölemelése úgy, hogy ezek Istenhez kapcsolódhatnak. A színről-színre látásban ezt a teológia a dicsőség fényének (lumen gloriae) nevezi, a megszentelő kegyelem ennek csírája, valamilyen értelemben ennek kezdete a földi életben.

Amint a neve is mutatja és amint erről már volt szó, a megszentelő kegyelem megszenteli a lelket (dogma). Általános teológiai vélemény szerint a megszentelő kegyelem természetfölötti szépséget ad a léleknek. Ugyancsak dogma szerint a megszentelő kegyelem Isten barátjává, Isten gyermekévé és a mennyország örökösévé tesz. Biztos teológiai tanítás, hogy a megszentelő kegyelem a Szentlélek templomává tesz.

Amint az előzőekben láttuk, a megigazulás, a megszentelő kegyelem Isten ingyenes ajándéka, amely azonban föltételezi a kegyelemmel együttműködő akarat cselekedeteit. A megszentelő kegyelem állapotában végzett jócselekedetek azonban Isten ígérete alapján már érdemként számítódnak be. Ezzel részletesebben egy régebbi bejegyzés foglalkozott.

A Trienti Zsinat dogmája szerint a megszentelő kegyelemmel együtt a három teológiai erény, a hit, a remény és a szeret erénye is a lélekbe öntődik. Az egyik következő bejegyzés ezzel és a lélek természetfölötti életének dogmatikai alapjaival foglalkozik majd.

Az előző bejegyzésben megkülönböztettük az egyes cselekedetekhez kapcsolodó kegyelmet a megigazultság állapotához tartozó megszentelő kegyelemtől. Az aktuális kegyelem az egyes emberi cselekedetekhez kapcsolódik és arra képesíti ezeket, hogy ezek az üdvösség felé irányuló cselekedetek legyenek. A katolikus kegyelemtan az üdvösség ingyenességét és az üdvösséghez a szabad akaratú cselekedetek szükségességét egyaránt vallja. A kettő ellentmondásmentes egységét éppen az aktuális kegyelem fogalma biztosítja.

Az üdvösség természetfölötti, ez az emberi természet számára elérhetetlen. Ezért ha egy cselekedet az üdvösséggel vonatkozásba kerül, szükséges, hogy a cselekedet több legyen, mint egy természetből fakadó cselekedet, ennek valamilyen természetfölötti jelleget kell nyernie. A cselekedetnek ezen felemelése az aktuális kegyelem által történik. Az aktuális kegyelem Isten hatása a lélek képességeire, az értelemre (megvilágosító kegyelem, gratia illuminans) és az akaratra (az akaratot mozgató kegyelem, gratia aspirans). Magában a kegyelemben az embernek semmi szerepe nincs, de a kegyelem által fölemelt cselekedet az ember cselekedete. Ugyancsak az előző bejegyzésben volt szó arról, hogy Isten elsődleges okként oka az ember minden cselekedetének, a cselekedet minden mozzanatának. Az emberi cselekedet teljes egészében az Isten és teljes egészében az ember műve. A „teljes egészében” kifejezés azt jelenti, hogy magában az ember által akart és véghezvitt cselekedetben nem tudunk elkülöníteni sem egy olyan részt, amely csak Istentől, sem egy olyan részt, amely csak az embertől származna. Minthogy magában a kegyelemben azonban az embernek semmi része nincs, ez teljesen Isten műve, következik, hogy a kegyelem nem lehet azonos az ember által akart és véghezvitt cselekedettel. De nem lehet azonos a kegyelmet adományozó isteni tettel sem, az aktuális kegyelem a lélekben van. Aquinói Szent Tamás (ST II/I q. 110 a. 2) az aktuális kegyelem megjelőlésére a „motus animae” kifejezést használja, azaz ezt a lélek megmozdulásának, a lélekben való indításnak tekinti ¹. Ezzel ugyan egyetértve, a molinista és a tomista iskola eltérően határozta meg az aktuális kegyelem közelebbi mivoltát. A molinisták szerint ez a léleknek olyan értelmi és akarati megnyilvánulásait jelenti, amelyeknek nincs emberi előzménye, amelyek kizárólag Isten lélekre gyakorolt hatásának az eredményei. Itt lehet szó megvilágosító gondolatokról, szent vágyról, a lélek gyönyörűségéről stb. Ennek az isteni hatásnak a természetfölöttisége aztán már átmegy az ezeket követő megmozdulásokba is, így válik ez a cselekedetet kísérő kegyelemmé. A tomista álláspont szerint a molinista megközelítés nem biztosítja eléggé a kegyelem kizárólagos isteni eredetét, ezért ők a „pszichológiai” aktusokat nem időben, de okozatilag megelőző, lélekben lévő átmeneti indításról, mozgásba hozatalról beszélnek.

Az aktuális kegyelem teológiai fogalmának kialakulása mutatja a tanítóhivatal és a teológiai gondolkodás egymásra való hatását. A téves elképzelésekkel szemben a tanítóhivatal dogmák által is megerősítheti a fogalom egyes következményeit (néha anélkül, hogy magát a fogalmat említené), de a tanítóhivatali megnyilatkozások is hatást gyakorolnak a fogalom kialakulására, fejlődésére. A meghatározóbb azonban a Tanítóhivatal, amely azt a hitletéteményt őrzi, amelynek forrásai a Szentírás és a Szenthagyomány. Ezért a dogmák a teológiai fogalmak helyességének kritériumai. A dogmatika könyvek a dogmákkal (és az egyéb teológiai állításokkal) kapcsolatban foglalkoznak azzal, hogy ezeket hogyan tartalmazza a hitletétemény, hogyan vannak ezek jelen a forrásokban, a Szentírásban és a Szenthagyományban. Ezt követően van arról szó, hogy ezek hogyan következnek a (helyes) teológiai fogalmakból. Ebben a rövid kegyelemtani összefoglalóban a fogalmak és az ezzel kapcsolatos dogmák bemutatása a cél, ezért itt nem követjük a dogmatika könyvek tárgyalási menetét ².

Szorosan kapcsolódik az aktuális kegyelem fogalmához a Trienti Zsinat megigazulással foglalkozó egyik dogmája, amely szerint létezik Istennek olyan, a lélek képességeire való természetfölötti hatása, amely megelőzi a szabad akaratú döntést. Ezt a kegyelmet nevezik megelőző, fölébresztő, hívó kegyelemnek (gratia praeveniens, excitans, vocans). Az ezzel párhuzamos másik dogma: létezik Istennek olyan, lélek képességeire ható természetfölötti hatása, amely időben egybeesik a szabad akarat működésével. Ez utóbbi kegyelmet nevezik követő, kísérő, segítő kegyelemnek (gratia subsequens, concomitans, adiuvans). Az előző kegyelmet szokták önmagában működő kegyelemnek is nevezni (gratia operans), utalva arra hogy ekkor még a kegyelemhez nem kapcsolódik semmilyen emberi tevékenység. Az utóbbi esetben a kegyelmet együttműködő kegyelemnek (gratia cooperans) is szokták nevezni.  Ekkor a cselekedet szintjén a kegyelem és az ember szabad akaratból folyó működése már nem választható el egymástól úgy, mintha maga a cselekedet felbontható lenne olyan  mozzanatokra, amelyek csak a kegyelem vagy csak a cselekvő ember hatásai lennének. Itt egy cselekedetről, de a cselekedetnek két, egymástól különböző, de együttműködő elvéről van szó.

Ugyancsak dogma mondja ki, hogy az akarat a kegyelem hatása alatt is szabad marad, azaz a kegyelem nem ellenállhatatlanul hat.

A kegyelem szükségessége

A fentiek is utalnak arra, hogy a kegyelem nélkül cselekedeteink nem tudnak természetfölötti szintre emelkedni és így üdvösségünkre irányulni. Ez az állítás dogmaként is meg van fogalmazva a 2. Orange-i Zsinat pelagianusok és szemipelagianusok ellen megfogalmazott kánonjai alapján. Ez a zsinat ugyan helyi zsinat volt, de kánonjait II. Bonifác pápa jóváhagyta. A dogma szerint minden üdvösségre irányuló cselekedethez szükséges Isten belső, természetfölötti kegyelme (felemelő kegyelem, gratia elevans). Ugyancsak a 2 Orange-i Zsinat és a Trienti Zsinat dogmaként tanítja, hogy a hit és az üdvösség kezdetéhez Isten belső, természetfölötti kegyelme szükséges.

A megigazultság, azaz a megszentelő kegyelem állapotában is szükséges az aktuális kegyelem. A 2. Orange-i Zsinat és a Trienti Zsinat nyomán dogma, hogy Isten külön kegyelme nélkül a megigazult nem tud kitartani a megigazultság állapotában. A végsőkig, a halálig való kitartás tehát Isten kegyelme (gratia finalis perseverantiae). A Trienti Zsinat dogmája Kálvinnal szemben jelenti ki, hogy a megigazultság kegyelme (a megszentelő kegyelem) elveszthető és ez minden súlyos bűn következtében elvész.

Megemlítjük még azt az általános teológiai véleményt is, amely szerint minden üdvösségre irányuló cselekedethez a megigazultság állapotában is szükséges az aktuális kegyelem. Még egy dogma ezzel a témával kapcsolatban: a Trienti Zsinat dogmája, hogy még a megigazultság állapotában is csak Isten különleges kegyelméből lehetséges az, hogy valaki egész életében még a bocsánatos bűnöket is elkerülje.

A kegyelem ingyenessége

A kegyelem mivoltával kapcsolatban fentebb szó volt arról, hogy a kegyelem teljes egészében Isten műve, ebben az embernek semmi szerepe nincs. Mint említettük, a cselekedet azonban már az ember műve, ugyanakkor a kegyelem műve is, az üdvösségre irányuló cselekedetben nem tudjuk megkülönböztetni azt, amit az ember tesz, attól, ami a kegyelem műve. A megkülönböztetés a cselekedet két elve között van, amelyek közül az egyik az aktuális kegyelem, a másik pedig az ezzel együttműködő ember. A kegyelem ingyenességére így az aktuális kegyelem fentiekben vázolt fogalma és a már ismertetett dogmák is utalnak. Ha ugyanis az üdvösségre irányuló cselekedethez nélkülözhetetlen az aktuális kegyelem, akkor az úgynevezett első kegyelmet (gratia prima) semmilyen emberi cselekedettel nem lehet kiérdemelni, hiszen ezek az első kegyelem előtt még kegyelem nélküliek, de ha valamilyen érdem által vonatkoznának az üdvösségre, akkor ezekhez szükséges lenne a kegyelem.

Ezt az ingyenességet fogalmazza meg a 2. Orange-i Zsinat és a Trienti Zsinat alapján a dogma:  a kegyelmet természetes (tehát kegyelem nélküli) cselekedetek által nem lehet kiérdemelni.

A dogmatika könyvek a kegyelem ingyenességével kapcsolatban kitérnek annak a skolasztikus alapelvnek az értelmezésére, amely szerint „facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam”, azaz „attól, aki megteszi azt, ami tőle telik, Isten nem tagadja meg kegyelmét”. A nominalista teológia ennek az alapelvnek szemipelagianus értelmezést adott, ez pedig, amint azt az egyik előző bejegyzésben említettük, kiváltotta Luther ellenkezését. A nominalista értelmezés szerint a minden tőle telhetőt megcselekvő az elsődleges, amely Isten kegyelmét másodlagossá, a cselekvést követővé teszi. A helyzet valójában fordított, aki minden tőle telhetőt megtesz az üdvösség érdekében, már Isten kegyelméből, az ezzel való együttműködésben teszi ezt.

Mire képes a bukott természet a kegyelem nélkül?

Az áteredő bűn ugyan teljesen nem rombolja le a természetet, de ezen mégis olyan sebeket ejtett, hogy bukott természetről kell beszélnünk. Ebben az állapotban az emberi cselekedetek ugyan a kegyelem hiányában nem irányulnak az üdvösségre, de ez még így sem jelenti azt, hogy a kegyelem nélkül minden cselekedet bűn. A Trienti Zsinat fontosnak tekintette ennek hangsúlyozását és ezzel kapcsolatban két dogmát mondott ki az ember két szellemi képességének, az értelemnek és akaratnak megfelelően. Az első dogma szerint az ember még a bukott természet állapotában is képes vallási és erkölcsi igazságok megismerésére. A második dogma kifejezetten nem az aktuális, hanem a megszentelő kegyelemre vonatkozik és azt állítja, hogy az ember a megszentelő kegyelem hiányában is képes az erkölcsi ételemben vett jócselekedetre. Biztos teológiai állítás ³ azonban, hogy az ember aktuális kegyelem nélkül is képes erkölcsi jócselekedetek megtételére.

A bukott állapotban lévő természet teljesítőképességét két biztos teológiai állítás korlátozza. Az első szerint természetfölötti kinyilatkoztatás nélkül gyakorlatilag (moraliter) lehetetlen, hogy a természetes vallási és erkölcsi igazságokat könnyen, szilárd bizonyossággal és tévedésektől teljesen mentesen felismerjék. A második állítás azt mondja, hogy a bukott természet állapotában a gyógyító kegyelem (gratia sanans) nélkül gyakorlatilag lehetetlen az összes erkölcsi törvény hosszabb időn keresztüli megtartása és az összes súlyos kísértés legyőzése. Azt hiszem, ez utóbbi állításokat az emberiség történelme és jelen helyzete is szinte tapasztalatilag igazolják.

Isten kegyelme – Krisztus kegyelme

A „kegyelem” (kharisz, gratia) szó általában arra utal, hogy valaki alacsonyabban állóra egy felette álló jószándékkal, szeretettel tekint. Ugyanakkor jelenti a szó a magasabban állótól kapott, ingyenes ajándékot is, sőt a megajándékozott ez miatti háláját is. Isten nem szorul rá egyetlen teremtményére sem, a teremtmény már a teremtésben ingyenes ajándékként kapja létét, létezésének, működésének minden pillanatát. A teremtéssel Isten működése nem szűnik meg, ez a gondviseléssel, a világ kormányzásával folytatódik. Isten működése olyan mélyen átjárja a teremtett világ működését, hogy ez kiterjed a teremtett dolgok működésének minden mozzanatára. Egyes arab filozófusok (Al-Ghazali) ezen a téren addig elmentek, hogy szerintük a világban kizárólag csak Isten működik. Aki Istenen kívül más okokat is feltételez, valójában Isten nagyságát kisebbíti. Ezzel szemben viszont tapasztalat, hogy a világban a dolgok egymásra való hatása valóságos, a hatások alapján ezeket valóságos okoknak tekintjük. A skolasztikus filozófia egyik, Isten létezése melletti érvelése szerint a tapasztalat alapján ezek az okok működésükben maguk is más okokra szorulnak. Még ha végtelen sok ilyen okot is tételezünk föl, akkor sem lenne magyarázat arra, hogy a másra rászoruló okok még összességükben is valamit okozhatnának. Tapasztalatunk tehát csak azáltal indokolható meg, hogy ezen, másodlagosnak nevezett okok mögött egy elsődleges ok van, amely nem szorul másra, és amely minden másodlagos ok működésében, ennek minden mozzanatában ezt okozó okként jelen van. Ennek fontos következménye, hogy az elsődleges ok nem a teremtett, másodlagos okok sorában helyezkedik el, hanem ezek mögött vagy inkább fölött van. Így jutunk el az isteni együttműködés fogalmához, amely minden teremtett működésben jelen van. Az isteni hatás nem nyomja el a teremtett dolgok működését, hanem ezt éppen lehetővé teszi. Ez az elsődleges okság egyetemes, nincs kivétel alóla, mindenre kiterjed s éppen a dolgok természetüknek megfelelő működését okozza. Így nem kivétel ez alól a szellemi létezők szabad akaratot feltételező működése sem. Minthogy az elsődleges ok nem a másodlagos okok sorozatába illeszkedő ok, ezért ez nem jelenti az akarat szabadságának korlátozását, az isteni együttműködés az adott létező természetének, jelen esetben a szabad akaratú szellemi létező természetének megfelelő együttműködés. Ezzel a gondolatmenettel eljutottunk tulajdonképpen ahhoz, hogy az ember szabad akaratú cselekedetei és Isten hatása egy olyan egységet képeznek a természetes rendben is, amelyben mind az ember szabad akaratú cselekedete, mind Isten hatása valóságos. Ez az egység utal arra, hogy az isteni együttműködés, jóllehet elsődleges és így meghatározza azt, amire az együttműködés vonatkozik, de mégsem szünteti meg ez azt a „meghatározást”, amelyet a szabad akaratnak tulajdonítunk a választásban. Valójában itt a teremtő és a szabad akaratú teremtmény olyan együttműködéséről van szó, amelyről azt ugyan beláthatjuk, hogy ez nem ellentmondás, de azt, hogy ez hogyan történik, nem értjük meg teljességgel. A különböző teológiai iskolák (tomisták, molinisták) különbözőképpen közelítik meg ezt a titkot, de ez most nem tartozik szorosan a témánkhoz. Most ugyancsak nem térünk ki annak a fontos kérdésnek a részletes megválaszolására sem, hogy hogyan működhet közre Isten abban a cselekedetben, amely bűnös cselekedet. Röviden csak azt említjük meg, hogy a rossz és így a legnagyobb rossz, a bűn is, nem abban a létezésben van, amelyre a cselekedet irányul, hanem valamely olyan létezés hiányában, amely nem olyan hiány, mint az, hogy az elefántnak nincsenek szárnyai, hanem valami olyannak a hiánya, aminek a létezés rendje szerint léteznie kellene (privatio). Ennek a nem létezésnek, hiánynak azonban Isten nem oka, ő ezt csak megengedi.

A kegyelemtan szempontjából az előzőek azért fontosak, mert rávilágítanak arra, hogy az ember cselekedetei és Isten együttműködése között szoros kapcsolat van, itt tehát nem két egymással szembenálló, egymással versengő dologról van szó. Ez a kapcsolat van jelen a kegyelem rendjében is. Az a megkülönböztetés, amely közelebb visz a kegyelemtan tulajdonképpeni tárgyához, az Isten kegyelme és a Krisztus kegyelme közti megkülönböztetés. Ez nem arra utal, mintha Krisztus kegyelme nem lenne Isten kegyelme, hanem ez Istennek a teremtésben adott mindenre, minden emberre kiterjedő kegyelmét különbözteti meg a természetfölötti rend kegyelmétől, amelyet Krisztus megváltása szerzett vissza számunkra. A természetes rendben az Isten felé vezető út a teremtményeken keresztül vezet, ez közvetett út, amely elvezet ugyan Istenhez, de az az üdvösség, amely Isten színről-színre látásában valósul meg, már ezen a renden kívül van. A katolikus dogma szerint az ősszűlőket Isten erre a természetet meghaladó, természetfölötti üdvösségre való hívással ajándékozta meg. Az ősbűn elkövetésével ezt az ajándékot vesztették el, amelyet Krisztus megváltása szerzett vissza számunkra. Az üdvösség felé vezető úton az emberi cselekedetekre vonatkozó  isteni együttműködés természetfölötti együttműködés. Ez nem csak a cselekedet természet szerinti végrehajtására irányul, hanem ettől a természetfölötti együttműködéstől nyeri a cselekedet azt az erőt, amely alkalmassá teszi ezt arra, hogy az üdvösségre irányuló cselekedet legyen. Itt jelenik meg a kegyelem ingyenességének a szempontja. Az ember cselekedetei önmagukban, a természetes rendben lehetnek ugyan jók, de ezek erőtlenek arra, hogy az üdvösségre irányuljanak. Istennek ez a természetfölötti együttműködése eredményezi a cselekedetekhez kapcsolodó, aktuális kegyelmet, amelyet a régebbi teológiai nyelv segítő kegyelemnek is nevezett. Az aktuális kegyelem nem azonos Isten együttműködő cselekedetével (amely Isten egyszerűsége miatt azonos magával az isteni lényeggel), de nem azonos magával az emberi cselekedettel sem. Ez az emberben Istennek olyan hatása, amely mozdítást, indítást, de kísérést is jelent, és amely fölemeli a cselekedetet a természetfölötti szintre, azaz ez adja meg azt, hogy a cselekedet az üdvösségre irányul.

Aktuális kegyelem – megszentelő kegyelem

Jézus Krisztus megváltásának a hatása azáltal válik hatékonnyá az emberben, hogy a régi, bűnös állapotából új állapotba, a keresztény szóhasználat szerint a megigazulás állapotába kerül. A luther-i teológiának tulajdonképpen ez a központi fogalma és éppen a megigazulás fogalmával kapcsolatban vannak jelentős különbségek a katolikus és protestáns álláspontok között. A megigazulással kapcsolatban 2000-ben született egy katolikus-luteránus közös nyilatkozat, amelyre még majd egy külön bejegyzésben visszatérünk. A megigazulás állapotát a Trienti Zsinat dogmája összeköti a Szentlélek által a lélekbe öntött kegyelemmel és szeretettel. A megigazulás állapotát jellemző kegyelmet a katolikus szóhasználat megszentelő kegyelemnek nevezi. Míg az aktuális kegyelem az egyes cselekedetekre vonatkozó átmenő mozdítás, a megszentelő kegyelem megmaradó, állapotszerű, habituális kegyelem. A bűnök megbocsátása, eltörlése együtt jár ennek a kegyelemnek a lélekbe öntésével.

Így tehát eljutottunk a katolikus kegyelemtan két nagy fejezetéhez, az aktuális és megszentelő kegyelemről szóló fejezetekhez. A két nagy fejezet persze nem független egymástól. A következőkben, követve a szokásos tárgyalást először az aktuális kegyelemről lesz szó.

A fentiekhez még hozzá kell tenni Luther Márton személyes tulajdonságait, zsenialitását, amelynek következtében ő alkalmas volt arra, hogy a különböző problémák, hiányosságok megoldására való törekvések, politikai ambíciók mintegy az ő személyében nyerjenek egységes megjelenést, tanításában nyerjenek egységes megfogalmazást. Luther tanítása azonban mindenekelőtt a keresztény hittel kapcsolatos tanítás volt és ez így került szembe a Katolikus Egyház tanításával. A történészek feladata annak vizsgálata, hogy  az ellentétek mennyire voltak már jelen a kezdeteknél vagy mennyire élesedtek ki ezek a későbbiek folyamán, mekkora szerepe volt itt a félreértéseknek stb. Mindenesetre a luther-i reformáció tanai rövid idő alatt, még Luther életében viszonylag egységes megfogalmazást nyertek, jóllehet ez a megfogalmazás nem zárta ki, hogy nem sokkal Luther után (sőt még Luther életében) különböző irányzatok alakuljanak ki.

A közvetlen oka tehát annak, hogy a Katolikus Egyház szembekerült a reformációval a reformáció tanításában volt. A tanbeli ütközés sok területen megmutatkozott, így az egyháztan, a szentségtan területén, a kinyilatkoztatás forrásainak, a Szentírásnak és a szenthagyománynak eltérő felfogásában, az eszkatológia területén, de mégis azt lehet mondani, hogy az ütközés elsődleges területe az egyén üdvösségének kérdése volt, és az itt lévő ellentétek sokban hatottak más területekre is.

A katolikus teológia azon területe, amely jellemzően (de nem kizárólagosan)  az egyén üdvösségével foglalkozik, a kegyelemtan. Ez foglalkozik az üdvösséggel, mint Isten kegyelmi ajándékával, ennek ingyenességgel. Ugyanakkor ez arra is kitér, hogy milyen viszonyban vannak ezzel az ember szabad akaratból fakadó, erkölcsi cselekedetei. A kegyelemtan foglalkozik a megigazulás kérdésével, miben áll ez, hogyan kerülünk a megigazulás állapotába, el lehet-e ezt az állapotot veszíteni, és ha igen, hogyan lehet ezt visszaszerezni. A kegyelemtan foglalkozik az előrerendelés, a predesztináció kérdésével is, és azzal, hogy hogyan viszonyul egymáshoz Isten egyetemes üdvözítő akarata és az üdvösségre való isteni kiválasztás.

Az áttekintésben különös gondot fordítunk a  katolikus kegyelemtan fogalmainak tartalmára. Ezen a téren ugyanis a fogalmak, szavak jelentése a katolikus és a protestáns használatban eltérő lehet. Az ökumenikus diplomácia korát érjük, a média rendszeresen értesít „történelmi” eseményekről, és ezek elvonják a figyelmet a tanításbeli különbségek fontosságáról. Az Egyház történelmének külsőleg nézve talán a legsikeresebb ökumenikus eseménye a firenzei unió (1439) volt, amikor a zsinat szintjén megvalósult a katolikus és a bizánci egyház egysége. Az unió diplomáciai előkészítése sikeres volt, a siker oka jelentős részben a Bizánci Birodalom még meglévő maradékára nehezedő török nyomás volt. A tanbeli kérdések tisztázása is sikerült, de például ez nem érintette a palamizmus kérdését, pedig ez a késő-bizánci kor meghatározó teológiai irányzata volt ¹. Az unió a zsinat szintjén létrejött, de gyakorlatilag nem tudott megvalósulni. 1453-ban pedig elesett Konstantinápoly.

Napjainkban is érezhető valamilyen történelmi nyomás a kereszténység szakadásainak megszüntetésére. A keresztényüldözés olyan ténnyé vált, amely minden keresztényt kell, hogy érintsen. A keresztény egység megvalósulása azonban lehetetlen a tanbeli egység nélkül, ezen a téren azonban a siker érdekében tett kompromisszumoknak helye nincs. Aminek helye van, az a tanítás tisztázása, mert enélkül minden további lépés, bármilyen nagy diplomáciai sikernek is tűnjék, nem elégséges. A következő bejegyzésekben sorra kerülő összefoglalás röviden akar a kegyelemtannal foglalkozni. A célja a fogalmak tisztázása a dogmák tartalmának megvilágítása érdekében. Jóllehet alkalmanként erre  is kitérünk, de nem célja az összefoglalásnak a modern teológiai irányzatok ismertetése. Ehelyett inkább arra szeretnénk irányítani a figyelmet, hogy mi az, ami a Katolikus Egyház megváltoztathatatlan tanítása, és mi az, ami teológiai vélemény.

A kegyelemtannak, a kegyelemtannal kapcsolatos katolikus dogmafejlődésnek négy különösen is intenzív szakaszát említhetjük meg. A négy szakaszból kettőt főleg a kegyelemtani eretnekségekkel való viták, a dogmák kimondása jellemzik. A másik két szakaszban inkább a mélyebb fogalmi kidolgozásról, a fogalmakkal kapcsolatos nyitott kérdések fölötti vitákról volt szó. A négy korszak a következő:

1. A pelágiánus viták kora. Amint erről még majd a későbbiekben szó lesz, a katolikus kegyelemtan két szélsőséges álláspont közti középutat képviseli. Egyrészt vallja, hogy az üdvösség Isten ingyenes kegyelméből van, de ugyanakkor ehhez szükségesek az ember szabad akaratból fakadó jó cselekedetei. A pelágiánusok Pelágiusz ír szerzetes (360? – 418) nyomán részben vagy teljesen tagadták a kegyelem szükségességét és ehhez elégségesnek gondolták az ember természetes jó cselekedeteit. A pelágiánus nézet  nagy ellenfele Szent Ágoston volt. A pelágiánizmussal, majd később ennek enyhéb változatával, a szemipelágiánizmussal kapcsolatban kibontakozott viták egészen a 6. századig tartottak.
2. A középkori skolasztika kora. A középkorban, elsősorban Aquinói Szent Tamás műveiben a kegyelemtan rendszerét dolgozták ki. A fogalmakat, ezek egymáshoz való viszonyát az arisztotelészi filozófia fogalomkészletének segítségével írták le, a „kegyelem” sokjelentésű szavának egyes jelentéseit pontosították. Így jutottak el például több olyan a felosztáshoz, fogalomhoz, amelyet a kegyelemtan lényegében ma is használ. A kegyelemtan nagy témái, az aktuális és a megszentelő kegyelem, a kegyelem szükségessége, a kegyelem és a szabad akarat viszonya, az érdem, az előre elrendelés mind szerepeltek a skolasztikus kegyelemtan témái között. Aquinói Szent Tamás a kegyelemmel az emberi cselekvéssel összefüggésben, azaz az erkölcstanon belül foglalkozott. A skolasztika hanyatlásával, a középkor végén egyre inkább a nominalista megközelítés terjedt el, amelynek kegyelemtani vonatkozása is volt. A nominalista teológiában a kegyelemre való fölkészülés cselekedeteivel szemben maga a kegyelem veszített jelentőségéből, a csak emberi erőfeszítések árán megvalósuló fölkészülés esetén Isten már szinte automatikusan megadja a kegyelmet. A nominalista teológia szemipelágiánizmust idéző kijelentései megbontották a cselekedet és a kegyelem belső kapcsolatát. Az emberi cselekedet került előtérbe, amelyet Isten kegyelme csak követ.
3. A reformáció és a trienti zsinat kora. A katolikus teológia szempontjából röviden talán úgy lehetne jellemezni a reformáció kegyelemtani álláspontját, mint a pelágiánizmussal ellentétes szélsőséges álláspontot. Itt az egyensúly fölborulását az jelenti, hogy az emberi cselekedetek üdvösség elérésében játszott szerepe lényegében eltűnik. Luther teológiai tanulmányait nominalista környezetben végezte és „lázadásában” jelentős szerepe lehetett az ebben megbúvó szemipelágiánus irányultságnak. Természetesen hiba lenne az egész reformációt a nominalizmus kétes kegyelemtani álláspontjaira adott (de a nominalizmust azért lényegében nem meghaladó) reakciónak tekinteni, de azért ez is szerepet játszhatott. Az 1517. szeptember 4-én (tehát feltehetően még a 95 tétel előtt) tartott, skolasztikát elítélő vitájában (Disputatio contra scholasticam theologiam) Luther kikelt Duns Scotus, a nominalista William Ockham és Gabriel Biel ellen ². (Érdekes módon, a tomizmussal szemben nem fogalmazott meg bírálatot. Ennek oka föltehetően a tomizmussal kapcsolatos ismeretek hiánya lehetett.) A trienti zsinat a katolikus kegyelemtan támadott tételeit dogmaként fogalmazta meg.
4. A tomista-molinista viták kora. A dogmák megfogalmazása után a kegyelemtan a nagy elméleti kérdések felé fordult. A központi kérdés lényegében a kegyelem és a szabad akarat viszonyának a kérdése volt, de ezzel függött össze Isten egyetemes üdvözítő akaratának és az Isten által az üdvösségre történő kiválasztásnak, a predestinációnak a viszonya is. Ezzel a témával már régebbi bejegyzések is foglalkoztak, de a témára röviden még a tervezett sorozatban is kitérünk.

Ez a látás gyökeresen különbözik attól a megismeréstől, amelyben a teremtett világ dolgait ismerjük. Megismerésünket általában jellemzi a megismerő értelem és a tárgy kettőssége. A megismerésben tulajdonképpen valamilyen egység jön létre a megismerő értelem és a tárgy között. Ez az egység az értelem ismeretében jön létre, ez köti össze a tárgyat és az értelemmel. Maga a megismerés a tárgy megismerése, az ismeret szerepe közvetítő, az értelem az ismeret által ismeri meg a tárgyat. Az ember ismerete a tárgyból kiinduló hatások alapján alakul ki, a megismerő értelem ezen hatásoktól jut el a szellemi ismeretig. A tárgyról való ismeret hasonlít a tárgyhoz, de nem azonos vele. Az ismeret tehát a megismerő és a megismert tárgy valamilyen egységének a „gyümölcse”, ez mintegy közvetítő a megismerő és a tárgy között. Alapvető követelmény az ismerettel szemben, hogy ennek igaznak kell lennie. A kijelentésben megfogalmazott ismeret igazsága azt jelenti, hogy a közvetítés valóságos, az állításban megegyezés van az ismeret és a tárgy között (veritas est adaequatio rei et intellectus).

Értelmünk az egyik szellemi képességünk (a másik szellemi képességünk az akarat). A képesség (potentia) és a ténylegesség (actus) a tomista filozófia legalapvetőbb fogalompárja. (Több régebbi bejegyzésben volt már ezekről szó, például itt.) A képesség és a ténylegesség arra az alapvető kettősségre utal, amely az egész (teremtett) létezést jellemzi. A képesség és ténylegessége közötti viszony a valamit befogadó és a befogadott valami közti viszony. Így például egy változás előtt az, ami megváltozik, képesség a változás utáni új állapot befogadására, az új állapot pedig a befogadott ténylegesség. A képesség tehát valami befogadására való képesség, a ténylegesség pedig az, amit befogadnak. A képesség létezése a nem létezés és a létezés között helyezkedik el a neki megfelelő ténylegességre nézve. Ez nem a semmi, de nem is a befogadott ténylegesség létezése. Míg a képesség értelmetlen a befogadandó ténylegesség nélkül, a ténylegesség nem szükségszerűen befogadott ténylegesség. A ténylegesség elsőbbséggel rendelkezik a képességhez viszonyítva, míg a ténylegességhez nem feltétlenül szükséges a képesség, a képesség értelmetlen a neki megfelelő ténylegesség nélkül. A ténylegesség a képesség tökéletessége, másrészt ezt a tökéletességet korlátozza a befogadó képesség, mert csak a befogadás körülményei, módja szerint megvalósuló tökéletességről lehet szó ¹. A ténylegességet sokszor nevezik formának is, utalva a ténylegességgel együtt járó meghatározottságra.

A teremtett létezést alapvetően jellemzi a képesség és ténylegesség kettőssége. A létezőben jelen vannak a különböző ténylegességek befogadására való képességek és ami ténylegesség, az is valamilyen képesség által befogadott ténylegesség. (A befogadásra való képesség önmagában soha sem eredményezi valamely ténylegesség befogadását, mert ehhez tőle különböző, ténylegesen létező megvalósító ok szükséges.) Isten esetében azonban nem beszélhetünk még megvalósításra váró képességekről vagy olyan ténylegességekről, amelyek valamely képesség által befogadott ténylegességek. Isten egyetlen, képességek és befogadás nélküli tiszta ténylegesség (actus purus). Azt is mondhatjuk Istenről, hogy ő a tiszta forma, azaz olyan forma, amely nem valamilyen, őt magába foglaló ontológiai egység része. A teremtett világban csak a formát valamilyen részként magába foglaló egységeket találunk. Ilyen egység a befogadó és a befogadott forma egysége. Erről van szó anyagi világunk létezői esetén: a befogadó ilyenkor anyagként viszonyul a befogadott formához. A tiszta szellemi, anyag nélküli teremtmények (angyalok) esetében viszont nem befogadott és befogadó egységéről van szó, hanem a forma és tőle különböző létezésének egységéről, mert még az anyag nélküli teremtett tiszta formák sem szükségképpen léteznek, létezésüket csak adományként birtokolják.

Értelmünknek mint szellemi képességnek a ténylegessége maga az ismeret. Az ismeret ténylegessége egyben a tárgy megismerésének ténylegessége is, a tényleges ismeret jelenléte tehát egyben a tárgy megismerését jelenti. Ellentétben az anyagi világ erősen korlátozott képességeivel, értelmünk képességileg minden lehet, amit megismerhetünk. A megismerendő tárgy (mint teremtmény) képességek és ténylegességek szövedéke. A megismerésben a tárgy valamely ténylegessége, formája értelmünk ténylegességévé, formájává válik. A létezésre, ténylegességre irányuló értelmünk ugyanis elsődlegesen csak a ténylegességeket, formákat képes befogadni, megismerni, az ezekhez tartozó képességek megismerése csak a ténylegességük alapján történik. Ezért lehetetlen az, hogy a formát birtokoló tárgy azonos legyen ismeretünkkel, ugyanis a tárgyat képességeivel együtt értelmünk nem képes befogadni, az értelmi befogadás mindig a forma befogadása, így tehát csak az ismeret és a tárgy hasonlóságáról van szó. Ha tehát megismerésünk tárgya valami olyan egység, ami a formán kívül mást is tartalmaz, értelmünk nem képes ezt közvetlenül megismerni, látni. Ilyen esetekben az értelem ismeretében a forma – bizonyos értelemben véve elszakadva a tárgytól – az értelem képessége által befogadott forma. Közvetlen ismeretre tehát csak olyan forma esetében van lehetőség, amely semmilyen ontológiai egységnek nem része. Az egyetlen ilyen forma azonban csak a tiszta ténylegesség, azaz maga az Isten. Így tehát arra az érdekes megállapításra jutottunk, hogy ha lehetséges egyáltalán a közvetlen megismerés, akkor ennek a tárgya csak Isten lehet (SCG III 51.).

Isten üdvözültek általi színről színre látása a hit titka. Ez azt jelenti, hogy nem létezik olyan filozófiai gondolatmenet, amelynek eredménye a színről színre látás tényének igazolása lenne. Amint láttuk a teremtett dolgok közvetlen megismerésével kapcsolatban az a probléma, hogy a teremtett dolgok összetettsége miatt ismeretünk a hasonlóság által csak közvetve éri el a tárgyat. Istennel mint megismerésünk tárgyával kapcsolatban ez a probléma nem áll fenn, mert Isten tiszta ténylegesség, tiszta forma. Ehelyett azonban szembekerülünk egy másik problémával, Isten és az őt megismerő teremtett értelem közötti végtelen távolsággal.

Aquinói Szent Tamás a témával foglalkozva a szem és az értelem látásának két feltételéről beszél: ehhez kell a látás képessége és ennek a képességnek az egyesülése a látottal (ST I q. 12, a 2.) Ha például egy követ látunk, akkor retinánkon, idegrendszerünkben kialakul egy kőhöz hasonló forma. Ez a forma ugyan hasonló a valóságos kőhöz, de a valóságos kő még sincs jelen külső és belső érzékszerveinkben. Ez a (fentieknek megfelelően) értelmi megismerésünkre is igaz, mert értelmünkben nem a kő, hanem csak ennek ismerete van jelen. A látás és a megismerés képessége (és ennek megfelelően a bennünk kialakult ismeret) nem azonos a látottal, a megismerttel, amint erről az előbbiekben szó volt. Istenben azonban egyszerűsége miatt a látás azonos azzal, amit lát, hiszen Isten azonos tulajdonságaival, tevékenységeivel. A teremtett szellemi létezőket Isten megajándékozta a szellemi életében való részesedéssel. A teremtett szellemi létezők életében a megismerés és a szeretet lényegükből eredő, de ettől különböző értelmük és akaratuk képességein keresztül valósul meg. Az értelem képességének elsődleges tárgya a teremtésnél fogva maga a teremtés és csak a teremtésen keresztül Isten. A természetfölötti rendben azonban a szellemi létezők fölemelődnek arra a szintre, amelyen Isten képességeiknek elsődleges, közvetlen tárgya is lehet. A megismerés természetes rendjében a megismerés fénye az isteni megismerésben való részesedés, de ez a fény a teremtésre irányul. A természetfölötti megismeréshez ez a fény nem elegendő, a természetfölötti rendben már az Isten belső, szentháromságos életében való részesedés szükséges. Megismerésünknek ahhoz a megismeréshez kell hasonlóvá válnia, amelyben Isten megismeri saját magát. Az ember számára ez a részesedés két szakaszban történik meg: először a megigazultaknál a megszentelő kegyelemben magszerűen, majd az üdvözülteknél a dicsőség fényében (lumen gloriae) teljesen kibontakozva. A megszentelő kegyelem és a dicsőség fénye által megismerésünk új erőt, fényt nyer azáltal, hogy új módon válunk hasonlóvá Istenhez. A megszentelő kegyelem és a dicsőség fénye Isten teremtett ajándékai, amelyek végül magának Istennek a közvetlen látására irányulnak.

Az emberben a szellemi értelemben vett látás képessége, a dicsőség fénye nem lehet azonos magával az emberrel. Ez különálló képességként mindvégig megmarad, de az Istenhez hasonulás miatt ez a képesség már magában hordozza Isten közvetlen látásának a lehetőségét, hiszen Istenben a látás ugyanaz mint a látott. Az ember esetében persze nem lehet arról beszélni, hogy az ember ugyanaz mint a látott, tehát a közvetlenül látott soha nem lesz azonos itt a látóval. Az új megismerő képesség, a közvetlen látásra való képesség tényleges látássá válásához Isten értelmünket valamilyen értelemben magával egyesítő cselekedetére van szükség.

Láttuk, hogy a megismerés tulajdonképpen mindig a megismerő értelem és a tárgy valamilyen egysége. A teremtmények esetében ennek az egységnek a „gyümölcse” a tárgy formájának értelemben történő befogadása által keletkezett hasonlóság, ismeret. Az ilyen ismeretben a forma és az őt befogadó képesség lényegi és szükséges egységet alkot, mert a forma valamilyen egységen kívül önálló létezésre képtelen forma. Itt tehát az értelem képessége általi befogadás szükségszerű, ebben tükröződik, hogy a forma az értelemen kívül is csak egy egység tőle különböző részeként létezhet. A teljesen önállóan, nem részként létező isteni forma esetében azonban nem beszélhetünk ilyen értelemben vett lényegileg szükséges befogadásáról. Itt a befogadás, egyesülés inkább csak járulékos, arra utal, hogy a forma Isten színről színre látásában egy adott személy értelmével egyesült forma, de nincs szó a befogadás által olyan jellegű korlátozásokról, amelyek arra utalnának, hogy ez a forma csak egy egység része. Ezért Istennek és embernek a színről színre látásban megvalósuló egysége nem olyan értelemben vett lényegi egység, mintha Istennek mint ténylegességnek, formának szüksége lenne valamilyen befogadásra, mert enélkül nem létezhetne önállóan. Erre az egységre is mint vonatkozásra érvényes az, ami minden Isten és teremtmény közti vonatkozásra érvényes: ez a vonatkozás a teremtmény részéről valóságos vonatkozás, Isten részéről azonban csak értelmünkben létező vonatkozásról van szó, Istennek ugyanis nem kell kilépnie önmagából azért, hogy a természetfölötti megismerésben az értelem közvetlen tárgyává váljon.

A színről színre látás szentháromságtani és krisztológiai vonatkozásairól majd egy későbbi bejegyzésben lesz szó. (Ennek a témának még sokat kell érnie.)

Isten azonban egy másik, ezzel párhuzamos, de ennél hatékonyabb és messzebbre vezető utat ajánlott fel az embernek, ennek az útnak a végén Isten már nemcsak teremtmények megismerése által felfedezett létezőként van, hanem mint ezek közvetítése nélkül, közvetlenül, színről színre feltárulkozó valaki. A megismerésnek ezt az új módját a „látás” szóval jelölik, és minthogy ebben a látásban a teljes Jóságot látják, akinek a birtoklása egyedül képes az embernek a teljes boldogságot, örömet adni, ezt a látást Isten boldogító látásának (visio Dei beatifica) nevezik. A „látás” szót itt tulajdonképpen analóg értelemben használjuk, a szó gyakran használt jelentésében a biológiai szemmel való látásra utal. Ennek a látásnak a közvetlensége (most nem foglalkozunk a látással kapcsolatban a fizikai, biológiai jelenségek összetettségével) szemben áll azzal, amikor valamiről csak hallomásból, elbeszélések által tudunk, vagy csak jeleket látunk, de magát a dolgot nem (skolasztikában gyakran használt példa: látjuk a füstöt, de a tüzet nem).

Isten színről színre látásáról a skolasztikus teológia azt is mondja, hogy ez Isten lényegének a látása. A lényeg (essentia, quidditas) az a dologban, ami azzá teszi, ami. A lényeg egyszerre jelent „pozitív” tartalmat és „negatív” korlátot. A tartalom utal arra, ami a dolog, de a lényeg egyben kijelöli a dolog határait is. A dolog nem minden, hanem csak az, ami. (Több régi bejegyzésben is szó volt a lényeg fogalmáról, például itt.) A tomista filozófia szerint a dolog lényege nem azonos a létezésével. Az, ami a dolog, nem vonja maga után szükségképpen azt is, hogy a dolognak léteznie kell. Így maga a létező dolog lényegének és létezésének az egysége, de ebben az egységben a lényeg és létezése valóságosan különböznek egymástól, jóllehet fizikailag nem választhatóak szét. A teremtetlen és a teremtett közötti különbség éppen az, hogy a teremtetlen szubsztanciában, Istenben nincs meg ez a különbség, ez a kettősség. A lényeg fogalmát analóg értelemben alkalmazhatjuk Istenre, ennek a lényegnek azonban csak „pozitív” jelentése van, az ő esetében nincs különbség a lényeg és a létezés között. Az ő létezése nem lényeg által korlátozott létezés, lényege maga a korlátlan lét, ő ipsum esse subsistens. Arra kérdésre, hogy mi vagy inkább ki Isten, Mózes magától Istentől kapta meg a választ: „Én vagyok az, ‘Aki vagyok’”(Kiv 3, 14). A lényeg és létezés azonossága utal Isten egyszerűségére.

Tulajdonképpen a teremtett dolgok lényegét sem közvetlen látás által ismerjük fel. Szemünk csak színek, árnyalatok látására képes, de a lényeget nem látjuk. A teremtett dolgok lényegének megismerése érzékszerveink és értelmünk együttes munkájának az eredménye. Értelmünk az érzékszervi adatokból kivonja, absztrahálja azt, amit lényegnek mondunk. Ez a lényeg ismeretként értelmünkben van, de a valóságos, tőlünk független létezésben ez a dolognak megismerhető „alkotórésze”, amelyet értelmünk az absztrakció által képes megismerni. Az érzékszerveink ugyan érzéketlenek a lényeggel kapcsolatban, de az a fizikai hatás, amelyet a dolgok gyakorolnak rájuk, a dolgok lényegéből fakadó közvetlen hatás. Ezeken a hatásokon keresztül szellemi értelmünk eljut a lényegig, amelynek megismerése azonban nem egyszerű folyamat, nem látásszerű, mert hosszú ideig tartó, esetleg tévedésekkel is terhelt folyamatról van szó.

Isten természetes megismerésében azonban nem beszélhetünk olyan hatásokról, amelyek közvetlenül Istentől érnének bennünket. Istennel kapcsolatban értelmünknek nem rendelkezik olyan absztrakciós képességgel, amely a teremtmények megtapasztalásából való kivonás, absztrahálás útján juthatna el Istenhez. Ennek az az oka, hogy míg a teremtmény létezésének egységében ott van a lényege, addig Isten nem a teremtmény létezésének egységében van jelen, hanem csak ettől végtelenül különböző okként. Ezért Isten lényege elérhetetlen megismerésünk (és minden teremtményi megismerés) számára, értelmünk feléje csak az okozatból az ok felé vezető kapcsolat nyomán haladhat. Így felismerjük, hogy Isten létezik, sőt az okból az ok felé haladva még ezenkívül is szerezhetünk róla ismereteket. Ezek az ismeretek azonban nem a lényeg közvetlen megismeréséből származnak, hanem csak az ok és az okozat közti hasonlóságra (analógia) építő ismeretek.

Isten közvetlen lényegi ismerete tehát számunkra elérhetetlen, ehhez a természetünkkel együtt adott megismerés képessége elégtelen. A Szentírás azonban több helyen is beszél Istennek egy olyan jövőbeli ismeretéről, amely közvetlen, színről színre való ismeret, de ez mostani állapotunkban elérhetetlen. Egy ilyen hely: „Most ugyanis tükör által, homályosan látunk, akkor pedig majd színről színre. Most töredékes az ismeretem, akkor pedig úgy fogok ismerni, mint ahogy én is ismert vagyok” (1 Kor 13, 12). A Katolikus Egyház dogmaként mondja ki XII. Benedek pápa (1285-1342) ünnepélyes tanításának a szavaival (Benedictus Deus konstitúció), hogy az üdvözültek „látják az isteni lényeget, intuitív látással, és színről színre, minden teremtmény közvetítése nélkül, amennyiben nem az mutatkozik látott tárgyként, hanem az isteni lényeg közvetlenül mutatja önmagát nekik, lepel nélkül, világosan és kitárva” (DH 1000). Ezt a dogmát nem fogadja el az ortodox teológia, amely szerint az isteni lényeg teremtmény számára megközelíthetetlen, csak az ettől különböző, teremtetlen isteni energiákban részesedhetünk.

Az ortodoxia kételyei bizonyos mértékig érthetőek, mert a dogma állítása merész. Az értelem az ember befogadó jellegű képessége, a megismert valamilyen értelemben ismeretként jelen van az emberben. Megismerésünk megszokott keretei között az ismeret és a megismert tárgy között távolság van, ismeretünk csak hasonlít a tárgyhoz, utal a tárgyra. Isten közvetlen látásában azonban nem hasonlóság szerinti ismeretről van szó, ez az ismeret nem egy bizonyos távolságból utal a megismert tárgyra, ellenkező esetben ugyanis nem lehetne arról beszélni, hogy az „isteni lényeg közvetlenül mutatja meg önmagát”. De hogyan képes a véges teremtmény, az ember (és az angyal) ismeretként, látásként befogadni a végtelen Istent? Itt ugyanis nem arról van szó, hogy az ismeret közvetett, okozatok okáról való ismeret, de még csak nem is a hit emberi fogalmak által kifejezett ismerete, mert itt az ismeret és tárgya között nincs távolság. A következő bejegyzésben, Aquinói Szent Tamás nyomán Isten lényegi megismerésének, színről színre látásnak elvi lehetőségéről (azaz ellentmondástól mentességéről) lesz szó.

A másik kérdés az, hogy ez az elvi lehetőség olyan lehetőség-e, hogy elég a lehetőség megvalósulásához Isten leereszkedő cselekedete, anélkül, hogy ez az emberben (angyalban) valamilyen (nyilván teremtett) változással járna. A kérdés tehát az, hogy a színről színre látáshoz képességeinknek föl kell-e emelődniük valamilyen teremtett kegyelem által, vagy pedig ehhez csak Isten leereszkedő tette szükséges. Ugyancsak katolikus dogma a Vienne-i Zsinat tanítása alapján (1311-1312, DH 895), hogy a közvetlen látást mintegy teremtett feltételként kíséri Isten teremtett ajándéka, amelyet a teológia a dicsőség fényének (lumen gloriae) nevez. Ezen a ponton ismét lényeges különbség van az általános ortodox meggyőződés és a katolikus dogma között, mert az előbbi nem fogadja el semmilyen teremtett kegyelem létezését. A katolikus hittétel szerint viszont a teremtetlen ajándék, Isten felé vezető úton szükséges a teremtett (megszentelő és segítő) kegyelem, az út végén, a megérkezéskor pedig a megszentelő kegyelem átalakul a dicsőség fényévé. Erről is lesz szó a következő bejegyzésben.

]]> http://www.matthaios.hu/isten-szinrol-szinre-latasa-1-resz/feed/ 0 http://www.matthaios.hu/a-hatekony-es-az-elegseges-kegyelem-3-resz/ http://www.matthaios.hu/a-hatekony-es-az-elegseges-kegyelem-3-resz/#comments Wed, 03 Feb 2016 18:40:14 +0000 matthaios http://www.matthaios.hu/?p=2727 Folytatás →]]> Isten az ember számára természetfeletti célt tűzött ki, azaz olyan célt, amelyet saját képességeivel, saját cselekedetei által nem érhet el. Ez a cél Isten közvetlen, boldogító színről-színre látása. A természetfölötti cél kitűzése nem szünteti meg a természetes rendet, az ember természetét, az ebből a természetből fakadó lelki képességeket, az értelmet és akaratot. Annak érdekében azonban, hogy az ember természetfeletti célja felé haladjon, rászorul Isten segítségére, természetének és képességeinek, az ezekből fakadó cselekedeteknek a célnak megfelelő felemelésére. A természet felemelése az állapotszerű megszentelő kegyelem által történik, a cselekedetek felemelése pedig az aktuális kegyelem által, amelyet a teológiai nyelv segítő kegyelemnek is nevez. A segítő kegyelem tehát azon cselekedetekre vonatkozik, amelyek a természetfeletti végső cél, az üdvösség felé vezetnek. Isten egyetemes üdvözítő akaratának következtében minden ember megkapja azt a kegyelmet, ami által üdvözülhet, amennyiben együttműködik ezzel a kegyelemmel. Ebben az értelemben beszélhetünk elégséges kegyelemről (gratia sufficiens). Az elutasítás esetén azonban ez a kegyelem nem válik hatékony, üdvözítő kegyelemmé, ilyenről csak az üdvösségre kiválasztottak esetében beszélhetünk. Az ő esetükben a kegyelem hatékony kegyelem (gratia efficax).

A segítő kegyelem és az ember szabad akaratú döntései közti viszony, Isten és ember együttműködésének módja a kegyelemtan központi kérdése. Az előző bejegyzésben általában foglalkoztunk azzal, hogy hogyan írható le az Isten és a szabad akaratú ember együttműködése. A tomista megközelítés szerint ez nem két egyenrangú fél együttműködése, Istennek a világra, a gondviselésre, a világ kormányzására és a kiválasztottak üdvösségére vonatkozó döntései a teremtésben a praemotio physica, az előzetes fizikai mozdítás által valósulnak meg. (A „fizikai” szó itt nem a fizika tudományára utal, hanem csak azt fejezi ki, hogy ez a mozdítás nem csak erkölcsi befolyás, hanem olyan hatás, amelynek az eredménye elkerülhetetlenül bekövetkezik.) Az előzetese fizikai mozdítás alól az ember szabad akaratú döntése sem kivétel, ez azonban a mozdított természetének megfelelő mozdítást jelent és így nem szünteti meg az ember természetéből fakadó szabadságát. A molinista megközelítés elutasítja a praemotio physica-t, mint az ember szabadságával összeférhetetlen dolgot. Szerintük az isteni döntések nem ezáltal valósulnak meg. Az isteni döntések megvalósulásának alapja Isten köztes tudása, a scientia media, amelyben Isten a tényleges megvalósulástól függetlenül tudja, hogy a szabad akaratú ember az egyes körülmények között hogyan dönt. A teremtés által ténylegesen megvalósuló világban az emberek olyan helyzetekbe, olyan körülmények közé kerülnek, amelyekben Isten által a scientia media-ban megismert szabad döntéseik összhangban vannak az isteni döntésekkel, az isteni tervvel. A scientia media-val kapcsolatos filozófiai nehézségekről ugyancsak volt szó az előző bejegyzésben.

Ha azt a kérdés tesszük fel, hogy mi is tulajdonképpen a segítő kegyelem, a két nagy kegyelemtani iskola a kérdésre eltérő választ ad. A válaszok tulajdonképpen azt a kérdést érintik, hogy mi a különbség a hatékony és a csak elégséges kegyelem között. A tomista válasz szerint a különbség belső, ontológiai értelemben vett különbség. A kettő azáltal válik el egymástól, hogy mögöttük Istennek két különböző előzetes indítása áll. A praemotio physica-t el nem fogadó molinisták szerint ez a különbség csak külsődleges, ennek forrása csak a kegyelemmel együttműködő vagy azt elutasító emberi döntés.

Mielőtt tovább foglalkoznánk az iskolák álláspontjaival, egy fontos kérdést kell tisztázni. Az aktuális vagy segítő kegyelem Isten ingyenes segítsége, ami szükséges ahhoz, hogy az ember szabad akaratú tette üdvösségre irányuló tett legyen. Az utcán eleső embernek segítségére sietünk és felsegítjük. Mint segítők fizikai hatást fejtünk ki, megfogjuk az elesett karját és fizikai erőnkkel felsegítjük. Az anyagi okok egymásra fizikai kapcsolaton, érintkezésen keresztül hatnak. (A fizika szerint még a távoli kölcsönhatások esetében is beszélhetünk kölcsönhatást közvetítő részecskékről. Az elektromágneses erők esetében ez a foton, a gravitáció esetében  pedig a még mindig csak feltételezett graviton.) A kegyelemmel kapcsolatban nyilván nem beszélhetünk testi érintésről, Isten segítsége lelki érintés által valósul meg. Az elesett embert felsegítő tranziens okként működik, hatása a másik, az elesett emberben valósul meg, aki ezáltal felkel a földről. Tehát a tranziens ok működése hatásában átkerül az okozott változás alanyába. Az okság valamilyen egységbe foglalja az ok működését és az okozatban kifejtett hatást. Az ok, mintegy kilép önmagából és az okozatban működik. Ez abban is megmutatkozhat, hogy az oknak hatása kifejtése érdekében valamilyen ellenhatást kell leküzdenie. Az elesettnek segítséget nyújtónak le kell küzdenie az elesett súlyát, ezzel szemben erőt kell kifejtenie. Az ellenhatásnak van fizikai, mechanikai megfogalmazása is Newton harmadik törvényében, amely szerint minden fizikai erővel szemben fellép egy vele azonos nagyságú, de ellenkező irányú erő. Számunkra azért nehéz az ok működésének és hatásának a megkülönböztetése, mert ezek ugyanazon dolog két oldalának látszanak, az ok és az okozat között bizonyos kölcsönösséget tapasztalunk. Ilyen kölcsönösségről azonban nem lehet szó akkor, amikor az ok Isten, az okozat pedig a teremtett világban van. Isten mint az embert üdvösségre irányuló tettéhez segítő ok nem így működik. Az Ő esetében is az okozat külső, de Istennek mint oknak nem kell kilépnie önmagából, mert nála az oksághoz elegendő az isteni értelemnek és akaratnak aktusa. Amit Isten elgondol és meg akar valósítani, az ennek az elgondolásnak és akaratnak az erejében valósul meg, minden további tevékenység nélül. Így világosan meg lehet különböztetni az isteni ok működését, ami Isten egyszerűsége miatt azonos magával Istennel, a teremtett világban lévő hatásától, jelen esetben az aktuális kegyelemtől, tehát a kegyelem nem azonos Isten üdvözítő akaratával. Istent, Isten üdvözítő akaratát teremtetlen kegyelemnek (gratia increata) is szokták nevezni, szemben a teremtett, szó szoros értelmében vett kegyelemmel (gratia creata).

A molinista álláspont szerint az aktuális kegyelem azonos azokkal a megvilágosodásokkal, jóra való ösztönzésekkel, sugallatokkal, amelyek megelőznek minden megfontolást, döntést. Ezek még a megfontolások és döntések előtt támadnak a lélekben és közvetlenül Isten hozza őket létre. Ha ezeket akaratunk elfogadó döntése követi, akkor ezen döntések által válnak a csak elégséges kegyelemből hatékony kegyelemmé.

A tomisták elutasítják ezt az álláspontot, amely a kegyelmet végső soron egy pszichikai valósággal azonosítja. Szerintük a kegyelem nem azonosítható semmilyen pszichikai valósággal, ez ontológiai értelemben vett mozdítás, amely kiterjed a megfontolást, döntést megelőző pszichikai tényekre, a kegyelemmel együttműködő döntésre, és az ezt követő tettre. A kegyelem valójában praemotio physica supernaturalis, természetfölötti előzetes mozdítás, indítás, amely természetfölötti erőt is ad az ember üdvösségre irányuló tetteinek. Az elégséges és hatékony kegyelem pedig úgy különbözik egymástól, hogy ezekben különböző indításokról, mozdításokról van szó. Az első indítás csak az üdvösségre irányuló döntés feltételéhez, lehetőségéhez vezet el (amit a molinisták a tulajdonképpeni aktuális kegyelemnek tartanak), a második viszont magára a kegyelem elfogadása melletti döntésre mozdít. A második esetben van szó a hatékony kegyelemről, az elégséges kegyelem hatékony kegyelembe való átmenete tehát egy új isteni mozdítás által valósul meg.

A történelem két nagy kegyelemtani eretneksége közül a pelagianizmus tagadta, hogy az üdvösség Isten ingyenes ajándéka, ezt emberi cselekedetek által elérhetőnek, kiérdemelhetőnek tartotta. Luther és Kálvin viszont a szabad akaratú emberi cselekedetek üdvösséghez szükséges voltát tagadták. A két nagy katolikus teológiai rendszer, amelyben az ellentétesnek látszó szempontok egyikét sem zárják ki, az elsősorban domonkosok által képviselt tomista és az elsősorban jezsuiták által képviselt molinista rendszer. A mai teológiában ezek a rendszerek kevésbé hangsúlyozottan vannak jelen, jóllehet a fenti kérdések, problémák ma is problémák, a megoldásuk érdekében kidolgozott rendszerek ma is figyelemreméltóak, ezért nem célszerű ezeket csak valamilyen teológiatörténeti múzeum tárgyainak tekinteni.

A két rendszer megközelítési módja tulajdonképpen nem tisztán kegyelemtani eredetű. Az alapkérdés a filozófiai megközelítés kérdése, amely azonban teljes súlyát és jelentőségét a kegyelemtanban kapja meg. A kérdés gyökere Istennek, mint teremtő és univerzális oknak a szabad akaratú emberrel való együttműködése. Isten teremtő tevékenysége nem merül ki a teremtmények létrehozásában, hanem ez kiterjed a teremtmények létben tartására és a velük való együttműködésre is. Isten létben tartó oksága nélkül a teremtett dolgok visszahullanának a semmibe, de működni sem tudnának Isten nélkül. Az isteni okság kiterjed a teremtmények működésére, tevékenységére, ezek minden mozzanatára, ezek mindenben Istenre mint első okra, mozdulatlan mozdítóra szorulnak. A világunkban történő változásoknak, cselekvéseknek így két oka van: Isten mint elsődleges ok és a cselekvő teremtmény mint másodlagos ok. Mind az isteni ok, mind a teremtményi ok valóságos ok, de az okság módja különböző. Az általunk közvetlenül megtapasztalható okság a teremtményi okság. Az isteni okságot nem tapasztalhatjuk meg ilyen módon, ennek létezéséről a filozófiai reflexió által tudunk, de a kinyilatkoztatás, a Szentírás is utal erre. Így például Szent Pál ezt írja: „Sokfélék a jelek is, de Isten, aki mindenben mindent véghezvisz, ugyanaz” (1 Kor 12, 6). Isten egyetemes oksága alól az értelmes teremtmény, ennek szabad akaratból folyó tevékenysége sem vonható ki. A természetes isteni együttműködés mellett létezik a kegyelemben történő természetfölötti együttműködés is. A természetfölötti együttműködés azonban feltételezi a természetes együttműködést, ezért a természetfölötti együttműködés szempontjából is fontos a természetes együttműködés elmélete.

A természetes isteni együttműködés (concursus Dei naturalis) a tomisták szerint nem két egyenrangú oknak, az elsődleges és másodlagos oknak egyenrangú együttműködése. Jóllehet mind a két ok valóságos ok, az isteni oknak elsőbbsége van a másodlagos okkal szemben. Ez az elsőbbség az elsődleges ok kezdeményező szerepében mutatkozik meg. A tomisták szerint az isteni együttműködést a következő latin kifejezéssel lehet leírni: praemotio physica. A kifejezés magyar fordítása: előzetes fizikai mozdítás. A kifejezés arra utal, hogy Isten mint transzcendens, elsődleges ok a másodlagos ok működését megelőzően mozdítja meg ezt, indítja működésre. Fontos megjegyzés, hogy a „megelőzően” szó nem időbeli elsőbbségre, hanem okozati és feltétel szerinti elsőbbségre utal, hiszen itt egyidejű okságról van szó, pontosabban kifejezve Isten okként való cselekvése nem a mi időnkben van, de ennek hatása egyidejű a másodlagos ok működésével. A klasszikus skolasztikus példa az egyidejű okságra az, amikor valaki egy bot segítségével mozgat egy kavicsot. A bot hatást fejti ki a kavicsra, de ezt a botot mozgató emberrel egyidejűleg teszi, hatását  pedig a botot mozgató ember erejétől kapja. A „fizikai” szó jelzi, hogy itt nem valamilyen belső sugallatról van szó, amelynek vagy lesz eredménye vagy pedig nem. A praemotio physica nem csak valamilyen általános értelemben vett mozdítást jelent, hanem meghatározza a másodlagos ok működésének teljes tartalmát. A másodlagos ok ezt az isteni mozdítást befogadva képes okként működni.

A teremtés oka az isteni értelem és akarat. Az isteni értelem ismeri azokat a lehetőségeket is, amelyek az isteni létben való korlátozott részesedés lehetőségei. Az isteni akarat szabad választása folytán egy ilyen lehetőség létezést kap és Istentől különböző teremtett világként létezik. Isten egyszerűsége miatt a teremtés isteni tette egyetlen, örök, időtől független tett, amely azonos az isteni lényeggel, magával Istennel, de ennek a tettnek az eredménye a dolgok sokasága az időben haladó világban. Ami tehát történik a világban, az isteni döntés következtében történik, a világ történései Isten döntésének megvalósulását jelentik. Ha ezt az oksági rend szempontjából nézzük, akkor azt mondhatjuk, hogy az isteni döntés megvalósulása a konkrét esetekben a praemotio physica által történik, ennek ereje által működnek a másodlagos okok.

A praemotio physica nem külsődleges okként működik. Ez a másodlagos okot létezésének legbelsejében mozdítja meg, ez a mozdítás nem tesz erőszakot a másodlagos ok természetén, hanem ellenkezőleg, ez biztosítja ennek természete szerinti működését. A praemotio physica nem korlátozódik csupán azokra az esetekre, amelyekben a másodlagos ok természetének megfelelően szükségszerűen működik. (Ilyen oksággal általában az ember alatti természetben találkozunk, amikor például a tűz szükségszerűen felmelegíti a fölötte lévő edényben lévő vizet). A „fizikai” szó tehát nem arra utal, hogy ez a mozdítás csak azokra a másodlagos okokra terjed ki, amelyek a fizika tudományának törvényei szerint szükségszerűen hatnak. A „fizikai” szó ugyan tényleg utal valamilyen szükségszerűségre, de ez a szükségszerűség nem a teremtett világban található, belső szükségszerűség, hanem az isteni döntések megvalósulásának elkerülhetetlensége. Ha tehát egy teremtény nem a körülmények által teljesen meghatározottan, hanem szabad akaratából cselekszik, az ilyen cselekedetek sem vonódnak ki a praemotio physica hatása alól, mert ez a cselekvő természetének megfelelően belülről érvényesül, nem változtatva meg a cselekvés szabad jellegét. Az isteni döntés a természetben szükségszerűen bekövetkező események esetében a természeti szükségszerűség által, a szabad döntések esetében pedig a szabad döntések által valósul meg. Az utóbbi esetben azonban a megvalósulás módját teljesen megérteni nem tudjuk, itt a végtelen, transzcendens Isten működéséről van szó. Valójában a praemotio physica esetében a világunkban tapasztalható mozgató, változtató okság analóg értelmű kiterjesztéséről van szó, amelyben ugyan megvan az általunk tapasztalható teremtett oksághoz való hasonlóság, de ezzel a hasonlósággal együtt jár az a végtelen különbség is, amelyre a 4. Lateráni Zsinat (1215) utal: maior dissimilitudo quam similitudo, azaz az összehasonlított dolgok között nagyobb az eltérés, mint a hasonlóság. Ezért a praemotio physica és a szabad akaratú cselekvés viszonyát teljes egészében megérteni nem tudjuk, itt titokról van szó.

A Louis de Molina jezsuita teológus nevével jelzett molinista iskola nem fogadja el, hogy a szabad akaratú cselekedetek esetében van praemotio physica. Molina szerint ebben az esetben nem lehetne szabad akaratból fakadó cselekedetről beszélni, mert a praemotio physica nem fér össze a szabadsággal. Ekkor azonban felmerül a kérdés: hogyan valósul meg Isten uralma, gondviselése, az üdvösségre való kiválasztás, ha a szabad akaratú döntések ki vannak véve Isten egyetemes oksága által megvalósuló döntései alól. Ennek a dilemmának a megoldása érdekében vezették be a scientia media-nak, Isten köztes tudásának a fogalmát. A teológusok az isteni megismeréssel kapcsolatban beszélnek arról az ismeretről, amely egyrészt Istennek saját magáról való ismerete, másrészt a teremtéssel kapcsolatos lehetőségek ismerete. Ez utóbbi annak ismeretét jelenti, hogy Isten milyen lehetséges világokat teremthetett volna. Ezeket az ismereteket a szükségszerűre vonatkozó ismereteknek (scientia necessaria) nevezik, mert ezek az ismeretek nem arra a világra vonatkoznak, amelynek létezése Isten szabad döntésének következménye. A világról szóló ismeretek forrása Isten szabad döntése, mert ez az oka annak, hogy van világ és ez határozza meg azt, hogy milyen ez a világ. Az ismeretnek ezt a területét Isten szabad döntésére utalva szabad ismeretnek (scientia libera) nevezik. Molina szerint az ismeretek ezen két csoportja között van egy harmadik csoport is: a köztes ismeret, a scientia media. Ez az ismeret arra vonatkozik, hogy az értelmes teremtmények egy lehetséges (de nem szükségszerűen megvalósuló) helyzetben hogyan döntenek szabadon. Ezek az ismeretek a jövőben feltételesen megvalósuló eseményekre, a futuribile-kre vonatkoznak. Ilyen futuribile például az, hogy ha István nyer a lottón, villát vesz a Rózsadombon. Két eset lehetséges: István vesz egy villát a Rózsadombon vagy pedig nem vesz, tehát itt jól meghatározható ismeretről van szó. De ilyen futuribile az is, hogy egy konkrét ember, az evangéliumokat olvasva, ennek szelleme által megragadva, megtér. Isten a scientia media-n keresztül ismeri az összes futuribile-t, tehát azt, hogy valaki egy adott helyzetben hogyan dönt, és erre az ismeretre támaszkodva teremti meg a világot, határozza meg ennek történéseit („állítja össze az eseménysorokat”), anélkül, hogy a szabad akaratú döntéseket eleve meghatározná. Ezeket Isten nem határozza meg, de tudja, hogy valaki egy adott helyzetben hogyan dönt. Így lehet Molina szerint üdvösségre való eleve rendelésről, predestinációról beszélni, anélkül, hogy a szabad akaratú cselekedettel kapcsolatban valamilyen előzetes mozdításról, praemotio physica-ról lenne szó. Ezt Isten scientia media alapján végzett „tervezése” helyettesíti, amely úgy „állítja össze” a világot, ennek eseménysorait, hogy akarata, gondviselése, üdvösségre való kiválasztása érvényesüljön. Azt is lehetne mondani, hogy Isten a molinista rendszer szerint a világ eseményeinek, történéseinek szükségszerű és esetleges, szabad okokból álló sorozatát a tervezésben és a teremtésben valamilyen módon bizonyos szükségszerűség  által jellemzett sorozatnak látja a scientia media-ból származó ismeretei alapján, hiszen ezek az egyes feltételek között bekövetkező szabad emberi döntésekről biztos információt adnak, megmondják pontosan, hogy ott és akkor hogyan dönt egy konkrét ember.

A fentiekben a tomista és a molinista iskola közti különbségek filozófiai alapjaival foglalkoztunk. A két iskola teljes jelentősége a kegyelemtanban bontakozik ki, ez majd következő bejegyzések témája lesz. A két iskola értékeléséről ezért itt csak röviden foglalkozunk. A tomista iskolát Isten univerzális okságának következetes elfogadása jellemzi. Ebben követi a Szent Ágostonnal kezdődő (tulajdonképpen Szent Pál tanítására támaszkodó), Aquinói Szent Tamás által is képviselt hagyományt. A tomista rendszert legtöbben azért bírálják, mert szerintük az isteni egyetemes okságának tomista felfogása nem ad teret a szabad akarat teljes érvényesülésének. Valójában a szellemi teremtmény szabad akaratú döntése a tomista rendszerben is érintetlenül megmarad, ugyanis a két (elsődleges és másodlagos) ok más síkon működik, a két oksági sor nem keveredik, így az isteni okság nem jelent kényszert a másodlagos ok számára. Az sem felel meg a valóságnak, hogy hiába tesz akármit is a másodlagos ok, ha egyszer Isten döntése már úgyis meghatározta a sorsát (ez Kálvin álláspontja). Az isteni kiválasztás ugyanis nem a mi világunk idejében történő előzetes döntés, amint erről már szó volt, mert a praemotio physica esetében nem időbeli elsőbbségről, hanem okozati, feltétel szerinti elsőbbségről van szó. Az isteni döntés éppen a szabadon döntő ember döntésein keresztül valósul meg.

A molinista rendszernek hiányossága, hogy a szabad döntéseket tulajdonképpen kivonja az általános isteni okság alól. Míg a tomista rendszer szerint a teremtmény ezekben is függ Istentől, addig a molinizmus Isten döntését végső soron ezektől a teremtményi döntésektől teszi függővé. Egy másik nehézsége a rendszernek a scientia media értelmezése. A molinizmus a praemotio physica-t Istennek a scientia media-n alapuló tudásával helyettesíti. Ez alapján dönt Isten a világban lejátszódó „forgatókönyvekről”, amelyek biztosítják például, hogy a kiválasztottak eljussanak az üdvösségre. A scientia media azonban lehetséges világokról, lehetséges forgatókönyvekről szól. Amennyiben egy lehetséges világban megtörténő események az ebben a világban lévő (lehetséges) dolgok természetének szükségszerű következményei, akkor értelmes dolog biztos ismeretekről beszélni még akkor is, ha a világ nem létezik. Az egyszerűség kedvéért képzeljünk el például egy világot, amelynek törvényei körülbelül megegyeznek a mi világunk törvényeivel csak – mondjuk – a gravitációs együttható értéke más. Jóllehet ez a világ nem létezik, mégis meg tudjuk mondani, hogy ha létezne, akkor a szabadon eső testnek mekkora lenne a sebessége az esés ötödik másodpercében. A szabad döntés következtében történő eseménnyel kapcsolatban azonban nem lehet biztos tudásról beszélni éppen a döntés szabadsága miatt. A szabadon döntőnek és konkrét döntési helyzetének léteznie kell, a döntésnek pedig meg kell történnie ahhoz, hogy ismerni lehessen a döntés eredményét. Enélkül legfeljebb csak valószínűségi kijelentéseket lehet tenni. Ha mégis lenne egyáltalán ilyen biztos ismeret, akkor éppen a szabadság kerülne veszélybe, mert ebben az esetben mégis lenne valamilyen „rejtett paraméter”, amely lehetővé teszi a biztos ismeretet. Enélkül pedig a scientia media megalapozás nélküli, érthetetlen. Ehelyett logikusabb abból kiindulni, hogy a szó szoros értelmében vett futuribile-kre vonatkozó biztos tudás elvileg (még Isten számára is) lehetetlen, Istennek a jövő tettekre vonatkozó biztos ismeretének az alapja, az Ő szabad döntése, amely a praemotio physica által teljesül a világban, megőrizve, támogatva a dolgok természetét, az ember szabadságát.

Az eddigiekben nem foglalkoztunk azzal, hogy a szabad döntés eredménye erkölcsileg rossz döntés, bűn is lehet. Sajnos, ez mindennapi tapasztaltunk a világban. Ezzel kapcsolatban azonban felmerülhet a kérdés, hogy a praemotio physica így nem mozgat-e erkölcsileg rossz dolog, a bűn megtételére. Valójában nem erről van szó, mert az emberi cselekedetek erkölcsi rosszasága teljes egészében az így cselekvő embertől származik. Erről a témáról azonban részletesebben egyik következő bejegyzésben lesz szó.

Már több alkalommal említettük, hogy a hit igazságainak kimeríthetetlensége és felfoghatatlansága sokszor olyan szempontok felmerülése által mutatkozik meg, amelyek a teremtett, emberi környezetben ellentmondásos szempontok. A teológia (és általában az emberi gondolkodás) nem mondhat le az ellentmondás elvéről, amely szerint valami egyszerre, ugyanabból a szempontból nem létezhet is, meg nem is, nem lehet igaz, meg téves is. Ezért a teológiának feladata, hogy megkülönböztesse a szempontokat, megtegye azokat különböztetéseket, amelyeket az ellentmondás elvének következetes alkalmazása tesz szükségessé. A kegyelmet, az üdvösséget ingyen felajánló Isten és az üdvösséghez szükséges emberi cselekedet tényei között ellentét látszik. Ha a kinyilatkoztatástól eltekintünk és csak a természetes rendet nézzük, már akkor is találkozunk ellentétesnek látszó szempontokkal. Egyrészt Isten mint a világ létezésének, működésének egyetemes oka, okságával átfogja a létezés és a történések legapróbb részleteit is, okságának hatása alól semmi sem marad ki. Ugyanakkor a világban működő okok ugyancsak valóságos okok, nem csupán az egyetlen isteni okság működésére adnak alkalmat (okkázionalizmus). Ez a probléma különösen élesen látszik az ember szabad akaraton alapuló cselekedetei esetében. A szabad akarat azt fejezi ki, hogy az ember egyedül oka valaminek, végső fokon minden más ok hatásától mentesen dönt és cselekszik. Hogyan terjedhet ki akkor Isten egyetemes oksága az ember szabad akaratú tevékenységére? Hasonló kérdés vetődik fel a természetfölötti rendben is Istennek nem az egyetemes, hanem természetfölötti okságával kapcsolatban. Isten a közvetlen oka a kegyelemnek, ennek a kegyelemnek azonban szabad akaratú cselekvésekben kell megnyilvánulnia. Legélesebben ezek az ellentétesnek látszó szempontok talán az eleve elrendeléssel, a predestinációval kapcsolatban mutatkoznak meg. Az embert az üdvösségre Isten választja ki. A klasszikus szentírási hely ezzel kapcsolatban Szent Pál gondolatlánca (Rom 8, 28-30):

Tudjuk azt is, hogy akik Istent szeretik, azoknak minden javukra válik, hiszen ő saját elhatározásából választotta ki őket. Akiket ugyanis eleve ismert, azokat eleve arra rendelte, hogy Fiának képmását öltsék magukra, így lesz ő elsőszülött a sok testvér között. Akiket előre erre rendelt, azokat meg is hívta, akiket meghívott, azokat megigazulttá tette, akiket pedig megigazulttá tett, azokat meg is dicsőítette.

Az üdvözülés tehát nem egyetemes emberi tulajdonság, hiszen ebben az esetben nem lenne értelme eleve kiválasztásról beszélni. Az üdvösségre való eleve elrendelés, kiválasztottság az Egyház dogmája. Ha azonban az ember kiválaszt valakiket valamire, akkor ebben a választásban az is benne van, hogy azok, akik nem lettek kiválasztva, nem részesülnek ebben a dologban. Az ember végső sorsát illetően azonban csak két eset lehetséges: üdvösség vagy kárhozat. Így merült fel az a gondolat, hogy az isteni üdvösségre való eleve elrendelés maga után vonja azt is, hogy az üdvösségre nem kiválasztottakat Isten eleve a kárhozatra rendelte (kettős predesztináció). A trienti zsinat elitélte Kálvin Jánost, aki ezt az álláspontot képviselte, a zsinat szerint nem lehet a kárhozatra való eleve elrendelésről beszélni. Míg üdvösségünknek közvetlenül oka Isten kiválasztása, addig a kárhozat esetében nem lehet ilyenről beszélni, ennek csak kizárólag az ember lehet az oka. Az Isten általi üdvösségre és kárhozatra való kiválasztás tehát nem olyan értelemben szimmetrikusak, amilyen értelemben szimmetriáról lehetne beszélni emberi döntéseken alapuló kiválasztások esetében. Egy további kérdést vet fel az is, hogy az üdvösségre való kiválasztás dogmája mellett valljuk Isten egyetemes üdvözítő akaratának dogmáját is, amely szerint Isten mindenki üdvösségét akarja.

A fentiekben felvetett kérdések tulajdonképpen a teremtetlen ok, Isten és a teremtett, értelmes, szabad akarattal rendelkező ember együttműködésére vonatkoznak. Ez az együttműködés jelen van a természetes rendben is, ahol Isten egyetemes oksága és az ember szabad akaratú oksága együttesen valósul meg. A természetfölötti rendben már nem Isten egyetemes okságáról van szó, ebben Isten közvetlenül oka üdvösségünknek. Ennek az okságnak hatása az a kegyelem, amelyből fakadó szabad akaratú cselekedeteink az üdvösség felé vezetnek. További részletezés nélkül, ebben a bejegyzésben csak megemlítjük a kegyelemtan alapvető felosztását, amely szerint van állapotjellegű, habituális kegyelem és aktuális, Isten segítségét közvetítő kegyelem. Az előbbiben, a megszentelő kegyelemben a keresztség szentsége részesít, illetve ez a gyónás szentsége által szerezhető vissza. A továbbiakban inkább a kegyelmek második csoportjáról lesz szó, amelyet a magyar teológiai nyelv segítő kegyelemnek is nevez. Isten segítő kegyelme szükséges ahhoz, döntéseink, cselekedeteink az üdvösség felé vezessenek. Segítő kegyelemből fakadó döntések és cselekedetek szükségesek a megszentelő kegyelem állapotába jutáshoz, ezen állapot visszaszerzéséhez, ebben az állapotban való megmaradáshoz. Későbbi bejegyzéseinkben részletesebben foglalkozunk a segítő kegyelem természetével, most csak ezek egyik alapvető felosztására térünk ki, amelyre a bejegyzés címe is utal: van hatékony kegyelem (gratia efficax), és van elégséges kegyelem (gratia sufficiens). Ez a felosztásnak a kegyelem eredményességén alapul, azon, hogy fakad-e ebből olyan döntés, cselekedet, amely elvezet az üdvösséghez. Amint említettük, Isten üdvözítő akarata egyetemes, minden emberre kiterjed, ezért Isten minden embernek megadja azt a kegyelmet, amely elégséges az üdvösséghez. Isten kegyelme azonban csak az üdvösségre kiválasztottakban lesz hatékony kegyelem, azaz olyan kegyelem, amely elvezet az üdvösséghez.

A hatékony és elégséges kegyelem fogalma az Isten és az ember együttműködésének titkához kapcsolódik. Ez a titok fogalmazódik meg a predesztinációs dogmákban is. Ezeknek a felfoghatatlan titkoknak értelmi megközelítését szolgálják ezek a fogalmak, de a titok teljes megértése ezek által sem lehetséges. A trienti zsinat utáni két nagy teológiai iskola, a tomista és a molinista iskola a hatékony és elégséges kegyelem viszonyát próbálta meg tisztázni. Erről a következő bejegyzésekben lesz szó. A két iskola közti különbségek azonban nemcsak kegyelemtani természetűek, gyökerük az egyetemes isteni okság és a szabad akaratú emberi cselekedetek viszonyának eltérő felfogásában van. Erről lesz szó a következő bejegyzésben.

Mindenekelőtt arra kérlek, végezzetek imát, könyörgést, esedezést és hálaadást minden emberért; a királyokért és az összes elöljárókért, hogy békés, nyugodt életet élhessünk, szentségben és tisztességben. Ez jó és kedves üdvözítő Istenünk szemében, aki azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön és eljusson az igazság ismeretére.

Ugyanakkor Szent Márk evangéliuma szerint: „Aki hisz és megkeresztelkedik, üdvözül, aki nem hisz, az elkárhozik” (Mk 16, 16). Az evangélium szerint tehát az üdvösség feltétele a Jézus Krisztusban való hit és a keresztség. Ha viszont az emberiség történelmét és helyzetét nézzük, azt kell látnunk, hogy nem mindenki esetében jöhet szóba a Jézus Krisztusban való hit és a keresztség. Ezen feltételek szükségességének van egy egyháztani megfogalmazása is: extra Ecclesiam nulla salus, azaz az Egyházon kívül nincs üdvösség. Nincs-e ellentmondás Isten egyetemes üdvözítő akarata és a Jézus Krisztusban való hit és keresztség üdvösséghez szükséges feltétele között? Azt jelenti-e ez, hogy az Egyházon kívül élő emberek tömegei kivétel nélkül kárhozottak. Leonard Feeney jezsuita atya úgy gondolta a múlt század negyvenes éveiben, hogy az üdvösség csak a Katolikus Egyház tagjai számára lehetséges. Ennek az álláspontnak az elfogadhatatlanságára a Szent Officiumnak (ma Hittani Kongregáció) a bostoni érsekhez 1949-ben írt levele hívta fel a figyelmet. A levél röviden utal az Egyházon kívüliek üdvösségének a módjára is. A levél hivatkozik arra, hogy a keresztség és a bűnbánat szentségével kapcsolatban, ha ezek a szentségek valamilyen okból nem elérhetőek, már a szentségek utáni vágynak (votum) is megvan az üdvösséghez szükséges hatása. Az Egyházhoz tartozás üdvösséghez való szükségességéről így ír a levél (DH 3870, Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozásai, Örökmécs Kiadó 2004):

A maga módján ugyanezt kell mondani az Egyházról, amennyiben az az üdvösség általános segítője. Mivelhogy ahhoz, hogy valaki elnyerje az örök üdvösséget, nem mindig kívántatik meg, hogy mint tag valóban az Egyház testéhez tartozzék, de az legalábbis követelmény, hogy kívánsága és vágya szerint ragaszkodjék hozzá. Ennek a kívánságnak mégsem kell explicitnek lennie, amint a hittanulóknál, hanem amennyiben az ember leküzdhetetlen tudatlanságban szenved, Isten az implicit kívánságot is elfogadja, ezt azért illetjük ezzel az elnevezéssel, mert benne van a léleknek abban a jó előkészületi állapotában, amelyben az ember szándéka [az], hogy [ez] Isten akaratával egybehangzó legyen.

A fenti levélben az a régi teológiai meggyőződés fejeződik ki, amely szerint az Egyházon kívül élők sincsenek eleve kizárva az üdvösségből. Az Egyházon kívül élők is megkapják az üdvösséghez szükséges kegyelmet, amelyre az üdvösségre méltó élettel válaszolhatnak. Ez az élet tanúskodik arról, hogy ha megfelelő (nem előítéletek által eltorzítva) eljutna hozzájuk a Jézus Krisztus Egyházába való meghívás híre, ezt a meghívást készségesen elfogadnák. Az Egyház utáni nem kifejezett (explicit), hanem csak bennfoglalt (implicit) vágy, a votum implicitum helyettesítheti a tényleges Egyházhoz tartozást. Ez azonban nem jelenti az Egyház missziójának fölöslegességét, mert az Egyház az üdvösség szentsége a világ számára, az Egyház rendelkezik azokkal a hatékony eszközökkel, szentségekkel, amelyek segítik az embert az üdvösség felé vezető úton. A nem Egyházhoz tartozók üdvözülése tehát nem lehetetlen, de nem tudjuk, hogy a szentségek, az Egyház tanítása és hierarchiája hiányában ez a lehetőség hányszor lesz ténylegességé. Az Egyház előképe Noé bárkája, és így az Egyház az a bárka, amely az üdvösség felé halad. A bárkán lévőknek kötelessége a vízben fuldoklók kimentése, a bárkába emelése, ezért az Egyház semmilyen „vallási béke” érdekében nem mondhat le a misszióról.

A zsinat utáni teológia sokat foglalkozott a világvallások és a kereszténység viszonyával. Az üdvösség szoros értelemben vett egyháztagság nélküli lehetősége felveti azt a kérdés, hogy vajon a világvallások nem lehetnek-e valamilyen módon annak a kegyelemnek a közvetítőjévé, amely nélkül nem létezik az üdvösség. Patsch Ferenc jezsuita teológus két tanulmánya is (itt és itt) foglalkozik ezzel a kérdéssel. A szerző abból indul ki, hogy Isten üdvözítő kegyelme hatékonyan működhet az Egyházon kívül is. Ezen hatékony kegyelem struktúrák létrehozására képes és ezen struktúrákat megtalálhatjuk a világvallásokban. A tanulmány Karl Rahner antropológiájának a talaján áll, amely szerint a teremtetlen kegyelem, Isten önközlése minden ember létezésében jelen van. Ezen önközlés következtében az ember ugyan tárgyilag még nem, de háttérileg tud Isten üdvösségre szóló meghívásáról. Ez a megközelítés a nem szerencsésen transzcendentális tomizmusnak nevezett filozófiai megközelítés teológiai antropológiai, kegyelemtani vetülete. A transzcendentális tomizmus több régebbi bejegyzés témája volt (például itt) és várhatóan még a jövőben is visszatérünk erre a témára. Álláspontunk szerint a transzcendentális tomizmus transzcendentális reflexiójában, háttér-jellegű tudásában valójában az ember saját magán nem lép túl, ebben csak saját magát tapasztalja meg. Ebben a reflexióban az ember, miközben értelmével megismeri a világot és saját magát, akaratával megragadja a jót, saját értelmének és akaratának a működésére reflektál. Amit megragad, az nem a lét teljessége, hanem csak az arra való reflexió, hogy az értelem és akarat potenciálisan, lehetőség szerint a végtelenre irányul. Ez az irányulás abban mutatkozik meg, hogy az ember semmilyen megszerzett (véges) ismeretben, semmilyen elért (véges) jóban nem tud megnyugodni úgy, hogy az értelem ne törekedne további ismeretekre, az akarat ne törekedne további javakra. A transzcendentális reflexió tehát csak egy képességre, törekvésre irányul, de nem valamilyen ténylegességre, így az ebből eredő, nem tematikus, háttér ismeret valójában az emberi természet alapvető tulajdonságáról, a potenciálisan végtelenre való irányultságról szól, de nem a végtelen valamilyen nem tematikus, háttér ismeret szerinti birtoklásáról. Az arisztotelészi-tomista filozófia szerint a természetes istenismerethez a képességek tényleges aktivizálása szükséges. A megtapasztalt létezés elemzése és az erre támaszkodó további oksági elemzés vezet el a képesség nélküli tiszta ténylegességhez, a mozdulatlan mozgatóhoz, Istenhez. A természetfelettiben sem lehet valamilyen már háttérileg, nem tematikusan felfogott isteni önközlés. Ez Isten szava által, amely legteljesebben Jézus Krisztusban, a megtestesült Igében elérhető számunkra, lesz bennünk lévő valóság. Egyébként az ember potenciálisan végtelenre irányítottságát W. Norris Clarke jezsuita (nem annyira transzcendentális) tomista filozófus egy Isten létezése melleti érvelés kiindulásaként használja (W. Norris Clarke SJ: The One and the Many. A Contemporary Thomistic Metaphysics, University of Notre Dame Press, 2001, 226-228).

Visszatérve az eredeti kérdéshez, a világvallásoknak, mint a kegyelem struktúráinak a kérdéséhez, azt kell mondanunk, hogy egyrészt semmilyen logikailag kényszerítő gondolatmenet nem vezet el ilyenek szükségességéhez. De lehetetlen is, hogy a világvallások valamilyen kegyelmi struktúrák hordozói legyenek, mert ezekben az igazság súlyos tévedésekkel, egyoldalúságokkal keveredik.

A világvallások bizonyos értelemben párhuzamba állíthatók a természetes teológiával. Az utóbbiban az ember azon „exisztenciáléja” (ha a transzcendentális filozófia kifejezését akarjuk használni) mutatkozik meg, amely szerint az ember tovább keresi a magyarázatokat mindaddig, amíg olyan magyarázathoz nem jut, amelyben az értelem megnyugszik. Ez a magyarázat, Isten azonban az értelem által a maga teljességében felfoghatatlan titok. Ez a titok azonban nem a nem tematikus, háttéri ismeretben lévő titok, hanem a teremtő Isten, aki a kinyilatkoztatásban és mindenek előtt Fiában, Jézus Krisztusban tárja fel önmagát, vonja be az embert isteni életébe.

A világvallások is a természetes teológiához hasonló pályán mozognak. Az tisztán értelmi megközelítés mellet azonban az ember és Isten közötti kapcsolatra, a vallásra helyezik a hangsúlyt. Ez a kapcsolat sem lépi túl azonban a természetes képességek által elérhetőt, nem jut el Jézus Krisztushoz. A világvallások néha végső célként a csak negatív teológia homályát, az ebből fakadó, (nem keresztény értelemben véve) misztikusnak nevezhető élményvilágot tűzik ki. Ráadásul az értelem és akarat áteredő bűn általi sebzettsége miatt igazságok és súlyos tévedések keveredéséről van szó ezekben.

Az Egyházon kívül állók üdvösségének a feltétele, a votum implicitum fogalmilag tartalmazza a nem tematikusság és a háttériség mozzanatait. De ezek nem a nem tematikusan, háttérileg már valamilyen értelemben birtokolt természetfelettire vonatkoznak, hanem az embernek arra a végtelenre való természetes irányítottságára, amely az emberi természetbe természetes hajlamaként, inclinatio naturalis-ként van beírva. Ez a végtelenre való irányítottság az igazság keresésében, a jó birtoklásában való megnyugvás nélküli haladásban valósul meg. Ez a következetes magatartás ugyanis, ha találkozna a kinyilatkoztatással, Jézus Krisztussal, az Ő Egyházával, készségesen elfogadná ezt. Ez a találkozás ténylegesen meg is történhet, „csak Isten előtt ismert módon”, amint a 2. Vatikáni Zsinat Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúciója (22) mondja.

A transzcendentális tomizmussal, az itt felvetett kérdésekkel további bejegyzések is foglalkozni fognak, mert ez a teológiai irányzat erősen (noha nem kizárólagosan) képviselve van napjaink teológiájában. Az ilyen irányú bejegyzések azonban nem a megszokott (körülbelül hetinek nevezhető) gyakorisággal fognak megjelenni. Ennek az az oka, hogy bizonyos témák elmélyültebb, összefüggő feldolgozására már nem elég egyetlen hét. Ezért az ezekről a  témákról szóló bejegyzések ritkábban fognak megjelenni, de lehetőség szerint ezek pdf formátumban is letölthetőek lesznek.

Terveim szerint a bejegyzéseknek lesz majd egy új, talán naplónak nevezhető kategóriája is. Az ide tartozó bejegyzések majd egy-egy időszak katolikus médiában megjelent cikkeire hivatkoznak, és ezeket fogják (rövidebben) kommentálni.