A 2. Vatikáni zsinat értelmezése és ennek kapcsolata az Egyház mai válságával

Az Egyház mai, előzmények nélküli válságos helyzete összehasonlítható azzal a 4. századi egyetemes válsággal, amikor az arianizmus megfertőzte a püspökségek túlnyomó részét és az arianizmus az Egyház életében uralkodó helyzetbe került. A jelenlegi helyzettel egyrészt a realitások talaján állva kell foglalkoznunk, másrészt ezt természetfölötti lelkülettel kell tennünk – anyánk, az Egyház iránti mély szeretetből, aki a félelmetes és mindenre kiterjedő tanbeli, liturgikus és lelkipásztori bomlás miatt Krisztus szenvedését szenvedi el.

Meg kell újítani hitünket abban, hogy az Egyház Krisztus biztonságot jelentő kezeiben van, és hogy Ő mindig közbelép azokban a pillanatokban, amikor az Egyház hajója felborulni látszik. Napjainkban nyilvánvalóan ez a helyzet.

A 2.Vatikáni Zsinattal kapcsolatban el kell kerülnünk két szélsőséges álláspontot: a zsinat teljes elutasítását (amint ezt a „szedevakantisták” és a Szent Piusz Társaság, SSPX egyes részei teszik) és mindannak a tévedhetetlennek tartását, amit a zsinat mond.

A 2. Vatikáni Zsinat törvényesen összehívott zsinat volt a pápák elnökletével, nekünk tisztelettel kell lennünk ezen zsinat iránt. Ez azonban nem jelenti, hogy el vagyunk tiltva attól, hogy egyes dolgokkal kapcsolatban jól megalapozott kételyeinket és tisztelettel kifejezett tökéletesítési javaslatainkat elmondhatnánk az Egyház teljes hagyományára és a Tanítóhivatal változatlan tanítására támaszkodva.

A Tanítóhivatal évszázadokon átívelő hagyományos és változatlan tanbeli kijelentéseinek elsőbbségük van, és ezek a kijelentések a későbbi tanítóhivatali kijelentések pontosságát illetően ellenőrző kritériumok. A Tanítóhivatal új kijelentéseinek elvileg pontosabb és világosabb kijelentéseknek kell lenniük, de semmiképpen sem megengedett, hogy ezek kétértelmű és nyilvánvalóan az előző tanítóhivatallal szembenálló kijelentések legyenek. A 2. Vatikáni Zsinat kétértelmű kijelentéseit a teljes hagyomány és az Egyház állandó Tanítóhivatala kijelentéseinek megfelelően kell olvasni és értelmezni.

Kétség esetén az állandó Tanítóhivatal kijelentései (az előző zsinatok és a pápák dokumentumai, amelyek tartalma igazolja, hogy ezek ugyanabban az értelemben a századokon keresztül biztos és ismételt hagyományt tartalmazzák) elsőbbséget élveznek a 2. Vatikáni Zsinatnak azokkal az objektíve kétértelmű és új kijelentéseivel szemben, amelyeket nehéz összhangba hozni az állandó és ezt megelőző Tanítóhivatal bizonyos kijelentéseivel (ilyenek például: az államok kötelessége, hogy nyilvánosan tiszteljék Krisztust, minden emberi társaság Királyát; a püspöki kollegialitás igazi jelentése a péteri primátussal és az Egyház egyetemes kormányzásával kapcsolatban; az összes nem-katolikus vallás káros volta és veszélyessége az üdvösségre).

A 2. Vatikáni Zsinatot úgy kell látnunk és fogadnunk, amilyen ez és amilyen ez valójában volt: mint egy elsődlegesen lelkipásztori zsinatot. Ennek a zsinatnak nem volt szándéka új tanításokat adni vagy ilyeneket definitív formában előterjeszteni. A zsinat kijelentéseiben főleg az Egyház hagyományos és állandó tanítását erősítette meg.

A 2. Vatikáni Zsinat néhány új kijelentésének (például kollegialitás, vallásszabadság, az ökumenikus és vallás-közi párbeszéd, a világhoz való viszony) nincs definitív jellege, és minthogy szemmelláthatóan valójában nincsenek összhangban a Tanítóhivatal hagyományos és állandó kijelentéseivel, ezeket ki kell egészíteni pontosabb magyarázatokkal és doktrinális jelleget tükröző mellékletekkel. A „folytonosság hermeneutikája” elvének vakon való alkalmazása ugyancsak nem segít, minthogy ezáltal erőltetett értelmezések születtek, amelyek nem meggyőzőek és amelyek nem segítenek a katolikus hit változatlan igazságainak  világosabb megértésében, ezeknek konkrét alkalmazásában.

Voltak már esetek a történelemben, amikor bizonyos egyetemes zsinatok nem definitív kijelentéseit később – hála a higgadt teológiai vitáknak – finomították és csöndben kijavították (például Firenzei Zsinat kijelentéseit az egyházi rendet illetően, amelyek szerint a szentség anyaga az eszközök átadása, miközben a biztosabb és folytonos hagyomány szerint elegendő a püspök kézrátétele, amint ezt végül XII. Piusz pápa megerősítette 1947-ben). Ha a Firenzei Zsinat után a teológusok vakon alkalmazták volna a „folytonosság hermeneutikájának” az elvét a zsinat ezen konkrét kijelentésére (amely objektíve téves), védelmezve azt a tételt, hogy az eszközök átadása, mint az egyházi rend szentségének anyaga összhangban van az állandó Tanítóhivatallal, valószínűleg nem alakult volna ki a teológusok között az az egyetértés az igazsággal kapcsolatban, amely szerint az egyházi rend szentségének az igazi anyaga csak a püspök kézrátétele.

A 2. Vatikáni Zsinat kétértelmű és téves értelmezéseket okozó kijelentéseivel kapcsolatban az Egyházban ki kell alakulnia a tanítással kapcsolatos viták nyugodt légkörének. Az ilyen tanítással kapcsolatos vitákban nincs semmi botrányos, hanem ellenkezőleg, ezek hozzájárulnak az Egyház változatlan hitletéteményének biztosabb és sértetlenebb megtartásához és kifejtéséhez.

Nem szabad úgy a középpontba állítani egy bizonyos zsinatot, hogy ezt abszolútizálják és egyenlővé tegyék Isten szóban (Szenthagyomány) és írásban (Szentírás) átadott igéjével. Maga a 2. Vatikáni Zsinat helyesen mondja (vö. Dei Verbum, 10), hogy a Tanítóhivatal (a pápa, a zsinatok, a rendes és általános tanítóhivatala) nincs Isten igéje felett, hanem ez alatt van, ennek van alávetve és csak ennek szolgája (Isten szóban átadott igéje = Szenthagyomány, Isten írásban átadott igéje = Szentírás).

Objektíven nézve a Tanítóhivatal (pápák és zsinatok) definitív jellegű kijelentései nagyobb értékkel és több súllyal rendelkeznek, mint a lelkipásztori jellegű kijelentések, amelyeknek természetüknél fogva tulajdonságuk, hogy változtathatóak, időlegesek, történelmi körülményektől vagy egy bizonyos időszak helyzetétől függőek. Ez a helyzet a 2. Vatikáni Zsinat kijelentéseinek nagyobbik részével.

A 2. Vatikáni Zsinat eredeti és értékes hozzájárulásai: az Egyház minden tagjának egyetemes hivatása van a szentségre (Lumen Gentium 5); Mária Egyházban való központi szerepéről szóló tanítás (Lumen Gentium 8); a világi hívek fontos szerepe a katolikus hit védelmében és terjesztésében, feladatuk az evangelizálásban és az ideiglenes javak megszentelésében az Egyház örök felfogása szerint (Lumen Gentium 4); Isten imádásának az elsőbbsége az Egyház életében és a liturgiában (Sacrosanctum Concilium, 2, 5-10).

Ezek – Mária szerepe, a hívek személyes életének megszentelése, a világ megszentelése az Egyház örök felfogása szerint, Isten imádásának elsőbbsége – a legfontosabb sürgető témák, amelyeknek élő témákká kellene válnia napjainkban. Ebben van a 2. Vatikáni Zsinat prófétai szerepe, amely, sajnos, nem valósult meg kielégítő módon.

Ahelyett, hogy ezen négy szempontot élővé tennénk, a teológiai és adminisztratív „nomenklatúra” elmúlt ötven évben támogatott jelentős része még mindig kétértelmű tanbeli, lelkipásztori és liturgikus témákat támogat, ezzel eltorzítja a zsinat eredeti szándékát és visszaél a kevésbé világos vagy kétértelmű tanbeli kijelentésekkel, annak érdekében, hogy egy másik,  relativisztikus vagy protestáns típusú egyházat hozzanak létre.

Napjainkban ennek a folyamatnak a betetőzését tapasztaljuk meg.

Az Egyház jelen válságának problémája részben az, hogy a 2. Vatikáni Zsinat egyes kijelentéseit – amelyek objektíve kétértelműek vagy azt a kevés kijelentést, amelyet nehéz összeegyeztetni az Egyház állandó tanítóhivatalának hagyományával – tévedhetetlenként kezelik. Így a szükséges implicit vagy hallgatólagos kiigazítással együtt járó vita meg van akadályozva.

Ezzel párhuzamosan ösztönzik azon teológiai kijelentéseket, amelyek szembenállnak az örök hagyománnyal (például az az új elmélet, amely szerint két rendes, Egyházat kormányzó hatalom van, a pápa egyedül és a teljes püspöki kollégium a pápával együtt; az állam semlegességének tanítása az igaz Isten köteles, nyilvános imádását illetően, az igaz Isten Jézus Krisztus, aki minden emberi és politikai közösség királya; annak az igazságnak a relativizálása, hogy a Katolikus Egyház az üdvösség Isten által akart és parancsolt egyetlen útja).

Meg kell szabadulnunk a 2. Vatikáni Zsinat abszolutizálásának, teljesen tévedhetetlenné nyilvánításának láncaitól. Az Egyház iránti őszinte szeretetből és az Egyház változatlan hitének érdekében kérnünk kell a higgadt és tiszteletteljes vita légkörét.

Ennek pozitív jelét láthatjuk abban az előszóban, amelyet XVI. Benedek pápa 2012 augusztus 2-án írt összes műveinek (Opera omnia) a 2. Vatikáni Zsinatra vonatkozó kötetéhez. Ebben XVI. Benedek kifejezi fenntartásait a Gaudium et Spes és a Nostra aetate dokumentumok bizonyos részeivel kapcsolatban. XVI. Benedek szavainak szándékából látható, hogy a dokumentumok bizonyos részeiben lévő hiányosságok nem javíthatóak ki a „folytonosság hermeneutikája” alapján.

Az SSPX Egyház életében való,  kánonjogi és teljes, integrációja értékes hozzájárulás lehet ebben a vitában Marcel Lefebvre érsek szándéka szerint. Napjainkban az SSPX teljes kánonjogi jelenléte az Egyház életében abban is segítene, hogy kialakuljon az építő vita annak érdekében. hogy amit 2000 éve minden katolikus mindig és mindenütt hitt, tisztább és biztosabb módon legyen a hit napjainkban is, ezáltal megvalósítva a 2. Vatikáni Zsinat atyáinak igazi lelkipásztori szándékát.

A hiteles lelkipásztori szándék a lelkek örök üdvösségére irányul – arra az üdvösségre, amelyet csak Isten teljes akaratának hirdetése által lehet elérni (vö. ApCsel 20, 7). A tanításban lévő kétértelműség és ennek konkrét alkalmazása (a liturgiában és a lelkipásztorkodásban)  a lelkek örök üdvösségét fenyegeti és így ellene van az igazi lelkipásztorkodásnak. A tiszta és sértetlen katolikus hit hirdetése és ennek hűséges, konkrét alkalmazása Isten kifejezett akarata.

Csak az Isten akaratának való teljes engedelmesség – aki nekünk Krisztus, a Megtestesült Ige által és az apostolok által kinyilatkoztatta az igaz hitet, amelyet a Tanítóhivatal mindig ugyanabban az értelemben értelmezett és gyakorolt  – hozza meg a lelkek üdvösségét.

+ Athanasius Schneider, a „Maria Sanctissima” főegyházmegye segédpüspöke, Astana-ban, (Kazahsztán).

Tracey Rowland könyvében külön fejezetet szentel a felszabadítás teológiának, amely Ferenc pápa pontifikátusa alatt bizonyos jelentőségre tett szert. A felszabadítás teológia (pontosabban teológiák) gyökerükben a Concilium csoporthoz kötődnek. Tracey Rowland találóan jegyzi meg, hogy ezeket eredetükben a „made in Germany” felírat jellemezheti (a másik jelentős hely, amely szóba jöhet, a louvain-i egyetem). Így a harmadik világot az első világgal szembeállító felszabadítás teológia gyökerei nagyon is az első világban, Európában, az ortodoxia szempontjából nem problémamentes Concilium csoportban vannak. Tracey Rowland nyomán felsoroljuk a mozgalom legfőbb képviselőit, megjelölve európai tanulmányaik helyét: Leonardo Boff (München), Clodovis Boff (Louvain), Louis Segundo (Louvain, Sorbonne), Gustavo Gutierrez (Louvain, Lyon), Jon Sobrino (Frankfurt, egyébként Barcelonában született),  Lucio Gera (olasz születésű, Bonn), Juan Carlos Scannone (München).

A felszabadítás teológiai nem egy egységes irányzat, még földrajzilag tekintve is több ágáról lehet beszélni (a fő áramlatot képviselő latin-amerikai mellet például afrikai, indiai, palesztinai felszabadítás teológiákról). Patsch Ferenc SJ tollából jó áttekintést lehet találni a Vigilia  cikkében. Egy másik írás Lukács László SchP cikke, amely kitér a Tanítóhivatal reakcióira is.

Patsch Ferenc három dolgot emel ki a felszabadítás teológia keletkezésével és legfőbb jellemzőivel kapcsolatban.

A mozgalom eredete a 60-as évek végére tehető. Míg Európában és Észak-Amerikában ezeket az időket az életszínvonal bizonyos emelkedése jellemzi, Latin-Amerikában ez egyáltalán nem így volt, itt inkább a gazdagok és a szegények közti szakadék növekedett. A felszabadítás teológiája erre az igazságtalan helyzetre adott lelkipásztori válasz.

A mozgalom társadalmi alapját az úgynevezett bázisközösségek alkották és a felszabadítás teológiája alapvetően a társadalomtudományokra támaszkodik. A filozófia a második helyre szorult vissza a társadalomtudományok, a szociológia, a politikatudomány mögött. Azt hiszem, hogy a teológia mint nevéhez méltó tudományos vállalkozás már eleve kétséges, ha ezt szorosabban kötjük ezekhez, még a társadalomtudományokon belül is „puhának”, rendkívül gyorsan változónak tekinthető tudományokhoz. Lehet, hogy a felszabadítás teológia fentebb említett klasszikusai mára már elavultnak számítanak? Nem, mintha a szegénység tűnt volna el az azóta egyre inkább baloldalivá váló Latin-Amerikából, de már sokan „felszabadulásukat” az Észak-Amerikába való kivándorlásban keresik, vállalva a vendégmunkás egyáltalán nem felszabadultnak tekinthető státuszát. A következő fázis a migráció-teológia?

A felszabadítás teológiát a szerző szerint a szegények melletti elsődleges döntés jellemzi. Ez annyit jelent, hogy Isten őket szólítja meg elsődlegesen, sőt egyes megközelítések szerint ők tekinthetők a kinyilatkoztatás elsődleges, megbízható hordozóinak is. A felszabadítás teológia kontextusából következik, hogy itt az anyagi értelemben vett szegényekről, illetve a politikailag elnyomott szegényekről van szó. Van azonban a szegénységnek egy másik jelentése is, ami az anyagi javakról való lemondást jelenti. A Szentírás folyamatosan hangsúlyozza Isten gondviselő szeretét a szegényekkel, az árvákkal, özvegyekkel, az elnyomottakkal szemben. A kinyilatkoztatás, a megváltás címzettje mégis az ember, aki lehet anyagi értelemben véve szegény vagy gazdag, politikai értelemben véve uralkodó vagy alattvaló. Az utolsó ítélet szempontjai azonban világosak és egyértelműek, ezek arról szólnak, hogy a rászorulókban valaki mennyire látja meg Jézus Krisztust (Mt 25, 31- 46).

Az elmúlt évtizedekben Latin-Amerikát sajnos a katolicizmus térvesztése jellemezte a protestánsokkal szemben, akik sokkal gyengébben vannak képviselve a felszabadítás teológia területén. Lehet, hogy nem alaptalan a megjegyzés: „Latin-Amerikában az Egyház a szegényeket választotta, a szegények meg a pünkösdistákat”?

Patsch Ferenc több olyan módszertani újításról is beszél, amelyeket a felszabadítás teológia hozott. Az egyik ilyen újítást praxeológiának nevezi. Ennek az a lényege, hogy míg a hagyományos teológia feladatának a hitigazságok rendszere kidolgozását tekinti, addig a felszabadítás teológiák feladata, hogy összeköttetést teremtsenek a hit és a konkrét élet között, a társadalmi körülmények figyelembevételével. A hagyományos teológia megkapja a szerzőtől a megszokott minősítését: ezt a görög filozófia hatására a racionalista idealizmus jellemzi. Ezzel szemben a felszabadítás teológiákban a „praxeológiai módszer (a gör. praxis = gyakorlat; logos = tan, tudomány szóösszetételből) … azt jelenti, hogy a bibliai és teológiai reflexió nem választható el az élet és a történelem átalakításának igényétől”.

Ez a felfogás azonban tévesen ítéli meg a teológia szerepét. Ha szabad a matematikával, a fizikával stb. a megismerés értéke, az igazság szépsége miatt foglalkozni, miért van ez megtiltva a teológiával kapcsolatban? A teológiának egyszerre kell a legelméletibb és a leggyakorlatibb tudománynak, sőt bölcsességnek lennie. Ha valaki erről lemond, megfosztja magát attól, hogy helyesen művelje a teológia tudományát. Az elméleti tudományokat az jellemzi, hogy ezeket nem valamilyen gyakorlati haszon kedvéért, hanem magáért az igazságnak a megismeréséért, ennek szemlélése érdekében művelik. A teológia tárgya azonban Isten, aki maga az Igazság, a teológia őt szemléli, amint Ő kinyilatkoztatta magát nekünk. „Az örök élet pedig az, hogy megismerjenek téged, az egyedül igaz Istent, és akit küldtél, Jézus Krisztust” (Jn 17, 3). Ugyanakkor viszont a teológia a leggyakorlatibb tudomány is, mert a legfontosabb cselekvéssel, az Istenre mint végső célra irányuló cselekvéssel foglalkozik. Ezeknek a cselekedeteknek a köréből nyilván nem zárható ki az sem, amire a felszabadítás teológia irányul, de ha a teológiai szaktudományokat említjük, ez nem annyira a dogmatika, mint inkább az erkölcstan, a szociális tanítás körébe tartozik.

Patsch Ferenc szerint a felszabadítás teológiák módszertani újítása az is, hogy ezek az üdvösséget mint szabadulást tekintik. Abban nincs semmi új, hogy Jézus Krisztus megváltása szabadulást hozott. A megváltás megszabadított az áteredő bűntől, ez szabadít meg személyes bűneinktől és az örök haláltól. A választott nép Egyiptomból való szabadulása pedig előképe annak, hogy mi a megváltás erejében megszabadultunk. Politikai értelemben vett fölszabadulásról azonban nincs szó az Újszövetségben.

Patsch Ferenc a felszabadítás teológia harmadik újításaként a dichotómiák folyamatos visszautasítását jelöli meg. Ilyen dichotómiaként jelöli meg például az egyén és a közösség közti hagyományos dualizmust, de említi Isten transzcendenciáját és immanenciáját, az üdvtörténet a világi történelem kettősségét. A szövegből nehéz megállapítani, hogy a „dichotómia” szónak tulajdonképpen mi is a jelentése. A dichotómia leginkább az egymással szembenálló dolgok közti különbséget jelenti. A dichotómiával kapcsolatban eszünkbe juthat az ellentmondás elve: egyszerre ugyanaz a dolog ugyanabból szempontból nem létezhet is, meg nem is. Ennek logikai megfogalmazása: egyszerre ugyanaz az állítás ugyanabból a szempontból nem lehet igaz is, meg nem is. A katolikus tanítás és teológia sok esetben olyan dichotómiákról szól, amelyek mégsem vezetnek az ellentmondás elvének megsértéséhez. Isten egy és három, de ez a természetre és a személyekre vonatkozik. Krisztus egy és kettő, de ez a személyre és a természetekre vonatkozik. A dichotómia visszautasítását lehet úgy értelmezni, hogy az ellentétesnek látszók közül egyet kiválasztanak, a másikat pedig elutasítják. Ez sokszor az eretnekségek eljárásmódja. A másik eljárásmód az lenne, hogy nem törődünk az ellentmondás elvével és így már a dichotómia sem fáj annyira. Hegelnél az ellentmondás egyenesen a létnek a tulajdonsága, a lét kibontakozása ezen keresztül történik.

A negyedik újdonság Isten országának olyan értelemben vett hangsúlyozása, hogy „Jézus üzenete nem Istenről, hanem Isten országáról szólt”. Ezzel kapcsolatban csak Benedek pápa Názáreti Jézusról szóló könyvére hivatkozunk, amely szerint ez az ország egy személyben jött el: „Isten országának új közelsége, amelyről Jézus beszél, és amelynek meghirdetése üzenetének megkülönböztető jegye – ez az új közelség ő maga” (A Názáreti Jézus 1. 65. o.).

Összefoglalva azt mondanám, hogy a felszabadítás teológiája a fenti értelemben véve egy zsákutca. Nem tesz különbséget a természetes és a természetfölötti rend között. Az egyébként jogos és indokolt, igazságtalanságok elleni fellépést kiragadja az erkölcstan és a szociális tanítás köréből és tévesen helyezi ezt „dogmatikai” környezetbe. Jobb kiindulás lett volna, ha az áteredő bűn és következményeinek valóságától indulnak el, mert jelentős mértékben ez az oka a társadalom egyenlőtlen fejlődésének. Ha tehát ez a betegség alapja, akkor a gyógyszer az áteredő bűn következményeit, az értelem elhomályosulását, az akarat rosszra való hajlását gyógyító kegyelem. Nem biztos, hogy a felszabadítás teológiájával foglalkozók kedvenc olvasmánya lenne Szent Pál apostol Filemonhoz írt levele (pedig csak egyetlen oldal a levél), de mégis ezt ajánlanám. Szent Pál nem mozgósít a rabszolgaság intézménye ellen, hanem azt hangsúlyozza, hogyan haladja meg ezt a keresztény gyakorlat. A teológiának tehát nem valamilyen politikai gyakorlatra kellene összpontosítania, hanem a keresztény gyakorlatra. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy az Egyház szociális tanításában ne hívja fel a figyelmet a társadalmi igazságtalanságokra. De ez nem közvetlen dogmatikai téma.

Az kenyérszaporítás csodája fölborítani látszik aritmetikánkat, mert az öt árpakenyér és a két hal maradékából, miután ötezer ember jóllakott, 12 kosarat töltöttek meg. De azt is lehet mondani, hogy itt nem az artimetika törvényei változtak meg. Az történt ugyanis, hogy a csoda folytán új anyag jelent meg, tehát itt nem aritmetikai csoda, hanem fizikai csoda történt, újabb anyag adódott hozzá a meglévő anyaghoz az aritmetika törvényei szerint,

A csodával és általában a természetfölöttivel kapcsolatban az engedelemesség szerinti képességről, a potentia aboedientialis-ról beszélnek. Ez egy passzív képesség. Aktív képességeink következtében képesek vagyunk valamilyen tevékenységet végezni, például egy követ eldobni, egy levelet írni stb. Passzív, befogadó képességeink valamilyen hatás befogadására, a hatás eredményeként változásra való képességeket jelentenek. Így például bőrünk képes arra, hogy a nap sugara hatására megbarnuljon. A világban található aktív és passzív képességek egymásnak megfelelnek. Ahol van egy passzív képesség, megfelel neki valahol egy aktív képesség. A világ történéseiben passzív képességek fogadják be az aktív képességek megvalósulásából eredő hatásokat és így megváltoznak. Ez történik a természetes rendben a teremtés következményeként. Ezért ezeket az aktív és passzív képességeket természetes képességeknek nevezzük. Vannak azonban olyan passzív képességek is a világban, amelyeknek megfelelő aktív képességek itt nem találhatóak meg. Ez a teremtett dolognak az a képessége, hogy az isteni mindenhatóságnak, Isten működésének a világ természetes rendjét meghaladóan engedelmeskedjenek. A természetfölötti rendben a dolgokban, személyekben meglévő potentia oboedientialis engedelmeskedik az isteni mindenhatóságnak. Ez történik a természetfölötti rendben, ahol az isteni mindenhatóság a teremtett okságot megkerülve hat az emberre, hat a dolgokra.

A teológia szempontjából lehetséges világokról szóló bejegyzésben volt szó arról, hogy Isten mindenhatósága nem csak az egyetlen valóságban létező világ megteremtésére képes. A természetfölötti renddel kapcsolatban is valami hasonlóról van szó. A világ természet által korlátozott folyásába beleavatkozhat Isten és ezt úgy is megváltoztathatja, hogy olyan dolgok történnek meg a világban, amelyek a természetes rendben soha nem történnének meg. Az említett bejegyzésben arról is szó volt, hogy a mindenhatóság mindenre kiterjed, ami lehetséges. Isten egyetlenségéből következik, hogy nem hozhat létre másik istent. Ez nyilvánvalóan igaz Isten természetfölötti működésére is, tehát ebben a működésben is Istentől különböző, teremtett dolgokról van szó. Még egy másik ilyen „korlátot” is említhetünk: Isten működésében (és a teremtésben is) csak létezőt hozhat létre. Erre a tautológiának tűnő kijelentésre azért van szükség, mert korlátozott, teremtett értelmünk képes a semmit is valamilyen tartalommal ellátni. A semmitől meg kell különböztetni azt, ami képesség szerint létezik. A semmi tehát nem csak a ténylegesen létezést zárja ki, hanem a képesség szerinti létezést is. A semmi tehát a lehetetelenség, az ami képesség szerint sem létezhet. A lehetséges világok ugyan nem ténylegesen létező világok, de ezek mégsem azonosak a semmivel. Vagy a holnapi nap eseményei ma még ténylegesen nem léteznek, de képesség szerint már igen, és ezek holnap ténylegesen is létezni fognak.

Mint említettük, az emberi értelem gyengesége folytán képes a tévedésre és ezért arra, hogy a semmit létezőnek tartsa. Az ellentmondás elve tulajdonképpen az a képesség, amely orvosság az értelem ezen gyengesége ellen. Az ellentmondás ontológiailag megfogalmazott elve, az az elv, amely szerint egyszerre, ugyanabból szempontból valami nem létezhet is, meg nem is, tehát számunkra éppen a létezést, a valamit választja el a semmitől. Minthogy Isten teremtésének és működésének az eredménye nem lehet a semmi, sem a teremtésben, sem pedig Isten természetfölötti működésében nem lehet ellentmondás. Amikor felmerül az a jól ismert érv Isten mindenhatósága ellen, hogy Isten nem képes akkora követ teremteni, amelyet nem tud felemelni, akkor erre azt lehet válaszolni, hogy Isten teremtésében és működésében létezőt hoz létre és nem semmit.

Nem tartozik szorosan a témához, de érdemes megemlíteni a természetfölöttinek azt a hasznos osztályozását, amely szerint van lényege szerint természetfölötti (supernaturale quoad substantiam) és módja szerint természetfölötti (supernaturale quoad modum). Az előbbiben Isten természetfölötti működése valami olyat hoz létre, ami előzőleg nem volt a természetben. Ilyen a kegyelem. A módja szerinti természetfölöttiben nem erről van szó, hanem arról, hogy a  természetben létező dolgok nem a természet törvényei szerint működnek. Tehát a rendkívüli természetfölötti dolgok, a csodák, a jövendölések, látomások ide tartoznak.

Abban nincs ellentmondás, hogy a vízen járó Jézus valamilyen módon ki van véve a gravitáció törvénye alól. Lehet olyan lehetséges világ, amelyben nincs meg a mi világunk gravitációja. Olyan lehetséges világ azonban nincs, amely ne lenne esetleges, azaz metafizikailag megfogalmazva ne lenne összetett, ne lenne meg benne legalább a lényeg és az ehhez kívülről adott létezés kettőssége. Kérdés, hogy mi a helyzet a bejegyzés címében említett 2+2=5 esetével. Van-e olyan lehetséges világ, amelyben ez igaz? Vagy másként megfogalmazva: 2+2=3+2=2+3=4+1=1+4=5? Értelmünk tapasztalatból is származó, de általánosan is igaznak, szükségszerűnek tartott meggyőződése szerint ez lehetetlen, ilyen lehetséges világ nincs. Tapasztalatunk alapján könnyen meggyőződhetünk arról, hogy 2+2=4 és nem 5. Négy egymás mellé helyezett gyufaszálhoz úgyis hozzájuthatunk, ha leteszünk két gyufaszálat és még ehhez hozzáteszünk két gyufaszálat. És ez nem ugyanaz, mint amikor leteszünk két gyufaszálat és ehhez hozzáteszünk még három gyufaszálat. (Elnézés kérek, hogy ilyen nyilvánvaló dolgokról írok.) Ezt az értelmi meggyőződést támasztja alá maga a matematika is. Fel lehet állítani az aritmetikának olyan axiómarendszerét, amelyben figyelembe véve a jelek jelentését, levezethető az, hogy a 2+2=5 és az ehhez hasonló állítások ellenmondások, azaz ezek az állítások valamilyen módon a semmire, a nihil-re vonatkoznak, Isten teremtésének és működésének az eredménye viszont nem lehet a semmi.

A matematikai jellegű bizonyítás érdekes, de tulajdonképpen ez csak azt fejezi ki, ami enélkül is világos, tudniillik azt, hogy az öt fogalma kizárja azt, hogy öt kettőnek a kettőhöz való hozzáadásával előálljon. A számok fogalmai absztrakció eredményei. Ezek az absztrakciók minden olyan lehetséges világra vonatkoznak, amelyben az adott szám értelmes. A metafizikai absztrakció fogalmai is minden lehetséges világra vonatkoznak, mert ennek az absztrakciónak az alapja az, hogy a létezésre mint létezésre vonatkozik. A fizikai absztrakció eredményei részben minden olyan világra érvényesek, ahol anyagi létezés is van a szellemi létezésen kívül. Ilyen eredmény az anyagból és a formából való összetettség. A fizikai törvényekkel azonban már nem ez a helyzet, ezek esetlegesek, lehetséges világonként különbözhetnek. Ezekre a kérdésekre még szándékunk szerint a későbbiekben visszatérünk

…az Egyház egységéhez az is hozzátartozik, hogy az összes hívő a hitben egy legyen. A hitet illető dolgokkal kapcsolatban azonban kérdések merülhetnek föl. Az álláspontok sokfélesége megoszthatná az Egyházat, ha nem lenne meg az az egyetlen olyan álláspont, amelynek egységében megőrződik az Egyház. Az Egyház fennmaradásához tehát szükséges, hogy egyetlen ember álljon az egész Egyház élén. Nyilvánvaló azonban, hogy Krisztus nem engedi meg, hogy szeretett Egyházából a szükséges dolgok hiányozzanak… Nincs tehát okunk abban kételkedni, hogy Krisztus rendelése szerint egyetlen ember áll az egész Egyház élén.

Szent Tamás ugyanebben a fejezetben úgy is érvel a pápaság szükségessége mellett, hogy az Egyház sem nélkülözheti a szerinte legtökéletesebb kormányzási formát, a monarchiát.

A pápa egész egyházra kiterjedő főségének és a tanításban való tévedhetetlenségének a dogmáit az 1. Vatikáni Zsinat fogalmazta meg, így nyilvánítva ki határozott formában azt, ami kezdettől fogva a hitletétemény része. Az Egyház kormányzati, jogi struktúrája tehát a monarchia, az Egyház feje a római pápa. Mint említettük, Szent Tamás szerint a legtökéletesebb kormányzási forma a monarchia. Ez nyilvánvaló, ha az ország királya szent, és ha szent és kiváló férfi ül Szent Péter trónján. De a történelem tanúsága szerint nem minden király volt szent és a pápák sem voltak mindnyájan kiválóak. A király szerepének fontossága sem kicsi, hiszen egy ország jóléte sok mindenben az ő személyén, az ő személyes tulajdonságain múlik, mégis összehasonlíthatatlanul fontosabb a pápa szerepe, mert kormányzása és tanítása az Egyház céljára, tagjainak örök üdvösségére vonatkozik, erre van hatással.

Felmerül a kérdés, hogy az ókori monarchiák világában élő Jézus (az athéni demokrácia kísérlete nem lehetett nagy hatással a későbbi Palesztina római provinciára) nem-e egy korhoz kötödő, mára már a demokrácia által meghaladott kormányzási formát választott, amikor Egyháza és Egyháza tagjainak sorsát az egész történelem folyamán oly erősen kötötte egy abszolút monarchiához, a pápasághoz. Az Egyházban ugyanis nyoma sincs a hatalmi ágak szétválásának: a pápa a legfőbb törvényhozó, bíró és végrehajtó az Egyház dogmatikailag szentesített „alkotmányában”. Nyugodtan kijelenthetjük, hogy jogi értelemben a pápa hatalmának semmilyen korlátja nincs, a modern demokráciában sokszor számonkért „fékek és ellensúlyok rendszeréből” végső soron csak annyi van meg, amennyit a pápa jónak lát.

Hogyan vállalhatott Jézus Krisztus ekkora kockázatot? Hogyan köthette Egyháza sorsát oly szorosan ekkora hatalommal rendelkező gyarló emberekhez, akik koruknak gyermekei, akik jó vagy kevésbé jó pszichológiai, adottságokkal, jellemmel rendelkeznek? A kérdésre nem jó válasz az, hogy Isten gondoskodik arról, hogy pápa csak az lehessen, aki kiválósága alapján rendelkezik mindazokkal a képességekkel, életszentséggel, amelyek hivatalának betöltéshez szükségesek. Napjainkban ehhez hasonló válaszok jelen vannak a katolikus médiában és talán a katolikusok jelentős részének gondolkozásában is. Fr. Hunwicke blogjának ezen a blogon már hivatkozott bejegyzése tömören mutat rá, hogy ez az álláspont milyen szélsőségekhez vezet. Az egyik ilyen szélsőséges vélemény az, hogy ha egy pápa nem rendelkezik maradéktalanul a hivatalának betöltéséhez szükséges kiválósággal, akkor ő már nem is pápa (szedevakantizmus). A másik szélsőséges vélemény szerint pedig a megválasztott pápa szükségszerűen rendelkezik a hivatala betöltéséhez szükséges kiválósággal.

Visszatérve a Jézus Krisztus által vállalt kockázatra, a megtestesült Örök Ige biztos alapokra helyezte Egyházát, amelyet még egy pápa gyengesége sem tehet végleg tönkre. Mindez azonban nem jelenti azt, hogy egyes pápák uralkodása nem jelenthet komoly problémát az Egyház szempontjából. Az egyháztörténelem is tud a pápaság mélypontjairól, amikor egyes pápák bűnös élete botránkoztatta meg az Egyházat vagy éppen a hitletétemény, a tanítás sértetlenségét biztosítani hivatott pápa vált bizonytalanná éppen a tanítás dolgában. I. Honoriusz pápa esete közismert ebből a szempontból. Az egyébként Rómában jól uralkodó, missziókat előmozdító pápa a monotheléta eretnekséggel (eszerint Jézus Krisztusnak csak egy akarata van) kapcsolatban a császár téves közvetítési kísérleteit elfogadva az eretnekség gyanújába került, és később őt a hatodik egyetemes zsinat, a 3. Konstantinápolyi Zsinat elitélte.   Ez a példa is mutatja, hogy bizony még az egyéb területeken kiváló pápa is ki lehet téve tanbeli tévedéseknek, tévedések gyanújának.

Az Egyházzal szembeni különleges isteni gondviselést tehát nem lehet olyan merev automatizmusként elképzelni, amelynek hatásaként az Egyháznak csak szent és kiváló pápái lehetnek. Isten megengedi azt, hogy még egy pápa is lehet gyenge, bizonyos szempontból tökéletlen ember, és ez még akár az Egyház életében is okozhat problémákat, gondokat. Azt viszont nem engedi meg Isten, hogy Fiának Egyháza végleg összeomoljon, megszűnjön az üdvösség szentsége lenni a világ számára. Az isteni gondviselés eszköze ebben pedig éppen a pápaság.

Fentebb beszéltünk arról, hogy a pápai hatalommal szemben semmilyen jogi értelemben vett „fékek és ellensúlyok rendszerének” nincs helye. Dogmatikai értelemben mégis léteznek ilyen „fékek és ellensúlyok”. Amint erre napjainkban többen felhívják a figyelmet, az 1. Vatikáni Zsinat a pápai tévedhetetlenség dogmáját is kimondó Pastor Aeternus hittani rendelkezése írja (DH 3070):

Péter utódai ugyanis nem abból az okból kapták a Szentlélekre vonatkozó ígéretet, hogy annak kinyilatkoztatása nyomán új tanítást hozzanak nyilvánosságra, hanem, hogy segítségével az apostolok által átadott kinyilatkoztatást, vagyis hitletéteményt szentül őrízzék, és helyesen magyarázzák.

A pápa tehát nem taníthat akármit. Először is tanításbeli illetékessége elsősorban a hit és az erkölcs dolgaira vonatkozik. A világ helyzetével, állapotával, politikai megoldásokkal stb. kapcsolatos pápai kijelentések tehát meghaladhatják a Tanítóhivatal illetékességét. Ez nem jelenti azt, hogy ezekkel a dolgokkal kapcsolatban hallgatnia kell, de nem árt, ha a szoros értelemben vett hit és erkölcs témáit meghaladva fokozott óvatosságot tanúsít. Előfordulhat, hogy egy helyzet megítélésében téved, mert  ezt nem szükségszerűen látja át teljes egészében, ennek csak egy részletét veszi figyelembe. Azt hiszem, ma már ötven évvel a 2. Vatikáni Zsinat után nyugodtan ki lehet jelenteni, hogy a zsinat néha optimista helyzetmegítélése nem mindenben igazolódott.

Világosan meg kell különböztetni a hivatal gyakorlását a hivatal gyakorlójának világról való általános véleményétől, de sokszor még személyes, egy adott teológiai irányzathoz kötödő álláspontjaitól is. Benedek pápa a Názáreti Jézusról szóló könyvének előszavában írja: „Minden bizonnyal nem kell külön mondanom, hogy ez a könyv semmiképpen nem tanítóhivatali aktus…Így mindenki szabadon ellentmondhat nekem”  (Joseph Ratzinger- XVI. Benedek: A Názáreti Jézus I. Szent István Társulat 2007, 18. o.) Napjaink médiájában, sőt egyházi médiájában is ez a megkülönböztetés sokszor hiányzik. Ugyancsak a tanítóhivatal gyakorlójának a feladata a tanítás világossága, ennek elhelyezése az Egyház egyetemes tanításában, az egyértelműségre való törekvés, a többértelműség elkerülése.

Ha pedig a pápa tanítása hit és erkölcs dolgában szemmelláthatóan ellentmondásban van elődei tanításával és mindenekelőtt az Egyház által áthagyományozott hitletéteménnyel, akkor a pápa tanítását ebben a vonatkozásában nem szabad követni. Világosan kell azonban látni, hogy a pápa nem szűnik meg ezáltal pápa lenni, senkinek, semmilyen intézménynek nincs joga a pápát lemondatni. Az így előálló nehéz helyzetet az isteni gondviselés megengedte, ez próbatétel az ebben a helyzetben lévőknek. Ez a helyzet rendkívül nehéz, mert éppen az Egyház legfőbb tanítójának tanításával kapcsolatban van probléma. Amikor kifejezetten a tévedhetetlenségére hivatkozva tanít a pápa (vagy a püspökök testülete vele egységben), tanítását isteni és katolikus hittel (fides divina et catholica) kell fogadni (CIC 750. kán.). Az egyházjog szerint a Tanítóhivatal tanítását akkor is az értelem és az akarat vallásos meghajlásával (religiosum intellectus et voluntatis obsequium) kell fogadni, ha ez nem akar végleges tanítást adni (CIC 752. kán.).

Az egyházjog fenti megfogalmazásai is megvilágítják, hogy milyen súlya van a tanítóhivatali megnyilvánulásoknak. Sajnos, ma már ki lehet jelenteni, hogy a 752. kánont a teológusok, a egyházi hierarchia egyes tagjai az elmúlt évtizedekben többször nem vették figyelembe. Ennek a magatartásnak még a Vatikáni Rádió is hangot adott. Azt is lehetne mondani, hogy az elmúlt évtizedekben az (új) egyházjog 752. kánonja „relativizálódott”. Ennek a folyamatnak Ferenc pápa előtt talán azon irányzatok képviselői voltak a részesei, akik most Ferenc pápát támogatójuknak tekintve más irányzatok részéről helytelenítik ezt a magatartást.

A legnehezebb arra kérdésre válaszolni, hogy mi a teendő, amikor a Tanítóhivatal egy dokumentuma (szándékosan?) nyitva hagy olyan értelmezési lehetőségeket, amelyek szemben állnak az Egyház hitével. Leginkább ekkor találkozunk azzal a kockázattal, amelyről a bejegyzés címe is szól. A Hittani Kongregáció 1990-ben (Joseph Ratzinger bíboros vezetése alatt) kiadott, a teológusok hivatásáról szóló Donum Veritatis kezdetű instrukciója erről a helyzetről is beszél. A dokumentum megállapítja, hogy előfordulhat az, hogy a Tanítóhivatal bizonyos dokumentumai hiányosságokat tartalmaznak. Ennek oka lehet az, hogy a pásztorok és tanácsadóik nem mindig látták közvetlenül a felmerülő kérdés minden vonatkozását és a kérdés bonyolultságát (24). Ezekben az esetekben a teológus feladata az, hogy jóhiszeműen, a Tanítóhivatal iránti lojalitással törekedjen a felmerülő nehézségek megoldására. Ha ez mégsem sikerül, akkor ezt közölje a Tanítóhivatallal, ellenvetései ugyanis igazi előrehaladáshoz vezethetnek, a Tanítóhivatalt arra ösztönözhetik, hogy ez a tanítást még elmélyültebben, alkalmasabb érveléssel adja elő (30). (Az Amoris Laetitia apostoli buzdítást megelőzően és ezt követően tanúi lehettünk a fentiekben leírt teológusi magatartásnak.) Az instrukció megjegyzi, hogy ilyen esetekben a teológusnak tartózkodnia kell a tömegmédiához fordulástól, mert a tanbeli kérdések tisztázását és az igazság szolgálatát nem a tömeg hangulatának a nyomása segíti elő (30). Sajnos, ezt a figyelmeztetést nem mindig vették figyelembe, és a világi média szinte a 2. Vatikáni Zsinattól kezdve folyamatosan véleményformáló akar lenni a katolikus hit és erkölcs kérdéseiben.

Az internet által okozott információs robbanás 1990-ben még nem volt érzékelhető. Ma az internet által szinte mindenki nem túlzottan nagy erőfeszítés árán olyan fórumhoz juthat, amelyet elvileg mindenki elérhet. Az Egyház tagjai, hivatásos és kevésbé hivatásos „teológusok” számára az ezzel a lehetőséggel való élés csak felelősséggel történhet. A sokak által elítélt öncenzúrának itt bizony valamilyen szinten helye van, különösen akkor, ha tanítóhivatali dokumentumokról van szó. Ugyanakkor arról sem szabad elfeledkezni, hogy a Tanítóhivatal majdnem 2000 éves intézmény, amelynek fő feladata a hitletétemény őrzése és magyarázata, így ezzel nem kerülhet ellentmondásba a Tanítóhivatal egyetlen napjainkban kiadott dokumentuma vagy ennek értelmezése sem. Azt kell tehát mondanunk, hogy az öncenzúra alapjául nemcsak a közelmúltban megjelent, különböző szintű tanítóhivatali dokumentumok szolgálnak, hanem az egész hitletétemény, amint azt az Egyház a századokon keresztül őrzi.

Ez a tendencia jól tettenérhető az írás következő mondatában is: „Ez az ultrakonzervatív irány, már a II. vatikáni zsinattal is szembeforduló Lefebvre érsek és szakadár követői, a X. Pius Testvériség makacs ellenállását követi”. A szerző nem veszi tudomásul azt, hogy akikről szó van, éppen hogy nem Lefebvre érsek követői. Az igaz, hogy az ember néha irigykedve gondol a Szent X. Piusz Papi Testvérületre (ez a hivatalos név, a szerző még a „szent” jelzőt is kihagyja), akiknek a maguk körében nem kell szembenézni azzal a zavarral, amivel napjaink egyházában találkozunk. Bizonyos szempontból könnyű lenne kijelenteni, hogy felejtsük el ezt és tekintsük a Szent X. Piusz Papi Testvérületet a mi közösségünknek. Ez azonban éppen a megbélyegzett „ultrakonzervatívok” számára lehetetlen, akik ragaszkodnak a hitletétemény sértetlenségéhez, az 1. Vatikáni Zsinat dogmáihoz és így nem szakadhatnak ki Ferenc pápa joghatósága alól. Inkább vállalniuk kell a nehéz helyzetet és azt a nem könnyű feladatot hogy hűségesek maradjanak az Egyház örök tanításához és engedelmesen megmaradjanak az Egyház hierarchiájának egységében. Valamilyen szakadást ugyanis bizonyos értelemben véve már valóságnak lehet tekinteni. Az álláspontokban, a (például gyóntatási) gyakorlatban olyan ellentétek tapasztalhatóak, amelyek már összeférhetetlenek az Egyház tanításának egységével. Különben is, Ferenc pápa sűrűn idézett mondása szerint az idő fontosabb a térnél. Ezt alkalmazva, az egységet az időben is kell nézni, ez az egység nem csak egy adott pillanat térbeli egysége, hanem az a folytonosság, amely Jézus Krisztustól vezet a ma egyházáig.

Hogy ez a belső szakadás egyszer valóságos egyházszakadássá válik-e, nem tudjuk. Ennek van valószínűsége, de ez nem az „ultrakonzervatívok” miatt van így, hanem talán ez éppen akkor fog bekövetkezni, amikor Ferenc pápa egyik utóda a hitletétemény sértetlenségének szükségességét felismerve fog eljárni, ezt viszont azok, akik szinte hivatásszerűen a hitletétemény, a dogmák határán „partizánkodnak”, ezek súlyának csökkentésére törekednek, már nem fogják elfogadni. A jövőt azonban csak az isteni mindentudás látja.

Egy pár mondatban még visszatérünk a Szent X. Piusz Papi Testvérülethez. Ők Ferenc pápa szerint katolikusok. Lefebvre érsek jogtalan püspökszentelése nem lehet követendő út. Azt persze nem tudjuk még pontosan, mi történt azokban az időkben, amikor Joseph Ratzinger bíboros szinte az utolsó pillanatig közvetíteni próbált a pápa és Lefebvre érsek között. XVI. Benedek pápa felmentette a jogtalanul felszentelt püspököket a kiközösítés terhe alól, ami persze nem jelenti a helyzet végleges rendezését. Ennek ellenére néha úgy látszik, hogy ők mégis inkább az Egyház tanításának az egységében vannak, mint azok az egyházi hierarchia magas fokán állók, akik kétértelmű (sőt néha már nem is annyira kétértelmű) megnyilatkozásaik által rombolják az Egyház hitét. A Szent X. Piusz Papi Testvérület papjainak száma egyébként ebben az évben elérte a hatszázat, míg Európa bizonyos részein a papság kihalása egyre inkább realitás.

Maga az írás közvetlenül az Amoris Laetita buzdítás visszhangjával foglalkozik és ezzel kapcsolatban Szabó Ferenc jezsuita atya, akitől az írás származik, hivatkozik a témáról írt könyvére és Török Csaba atya erről írt „szakszerű ismertetésére”. Török Csaba atya szakszerűségével kapcsolatban egy idézet az egyik vele készített, szinódusról szóló interjúból:

Az nem merül fel, hogy szentségi házasságon kívüli párkapcsolatban élők áldozhassanak. Erről a kérdésről, a második szentségi házasság lehetőségéről, vagyis a házassági állapot egyházi rendezéséről szól a bíborosok vitája. Kasper szerint igen, Müller és Pell szerint nem lehetséges.

Látszik, hogy itt a bíborosok vitájának teljes félreértésről van szó. Sajnos éppen Kasper bíboros részéről merült fel a házasságon kívüli párkapcsolatokban lévők áldozáshoz engedése bizonyos feltételek között. Azt ugyanis senki sem vonta kétségbe, hogy a szentségi házasságban élők áldozhatnak. Maga Szabó Ferenc atya is megállapítja egy másik írásában, hogy nem erről van szó:

Történt itt egy kis előrelépés a Familiaris consortióhoz viszonyítva az elvált és újraházasodottak egyházi integrálását, bonyolult helyzetük megkülönböztetését, illetve egyedi estekben – különböző feltételekkel, penitenciatartás után – szentségekhez járulását illetően.

A fenti, az álláspontok zavarosságát, logikátlanságát illusztráló kis kitérő után térjünk vissza ismét az eredeti íráshoz, amelyben Szabó Ferenc atya így idézi a könyvét méltató Török Csaba atyát:

[a könyv] Bevezet minket a viták, a kételyek és kérdések birodalmába, egészen azokig a problematikus pontokig, amelyek a mai napig diszkussziókat gerjesztenek: ilyen a Humanae vitae kezdetű enciklika, vagy II. János Pál morális tanítóhivatalának értékelése, megítélése.

Önkéntelenül is felmerül a kérdés, hogy ha a tanítóhivatal Ferenc pápát megelőző megnyilatkozásaival kapcsolatban helye van a „problematikus pontok” (Humanae Vitae és a meg nem nevezett Veritatis Splendor enciklikák) diszkussziójának, akkor miért nézik ezt rossz szemmel Ferenc pápa megnyilatkozásai esetében. Ha valaki az „utolsó parancs érvényes” katonai álláspontjára helyezkedik, annak azt is kellene tudnia, hogy az éppen most utolsó parancs abszolút értelemben nem az utolsó. Valójában ez az elv a tanítóhivatal súlytalanná válásához, relativizálásához vezet. Az Egyházat egy olyan emberi közösségnek tekinti, amely csak azt képes felismerni, hogy mit diktál egy adott helyzet. Így az Egyházra persze már nincs igazán szükség, vannak egyéb, emberi alapokon álló nemzetközi szervezetek.

Befejezésül még egy részlet az írásból. Szabó Ferenc atya írásában egy francia nyelvű folyóiratból, a Documentation Catholique-ből idéz:

Az erkölcsi normák nem változnak, de igenis változik a mi viszonyunk a normákhoz /amelyeket konkrét helyzetekben követünk/. És semmit sem lehet véglegesnek tekinteni a keresztény életen és a szentségeken kívül. Ebben a keretben, a morális (erkölcs) nem arról szól, hogy tudjuk: mi szabad vagy megengedett, hanem hogy miként tudunk jobban megfelelni annak, amit Isten elvár tőlünk. 

Ez az idézet sok mindent elárul. (Azt persze megmagyarázhatná, hogy miért tesz kivételt a szentségekkel kapcsolatban.) Világos az idézetből, hogy például nincsenek dogmák, amelyek hitigazságokra vonatkozó végleges kijelentések. Csak azt kell figyelni, „amit Isten elvár tőlünk”. Arra a kérdésre azonban nem kapunk választ, hogy honnan tudjuk, hogy Isten mit vár el tőlünk.

Másik érdekes kijelentés az, hogy „az erkölcsi normák nem változnak, de igenis változik a mi viszonyunk a normákhoz”. Ez mintegy „cseppben tengerként” tükrözi azt a terjedőben lévő álláspontot, hogy vannak ugyan erkölcsi normák, törvények, egyházi tanítás, de ezek mintegy fölöttünk lebegnek, elszakadva a pasztorális gyakorlattól, a mindennapi élettől, tehát nyugodtan lehet ezek figyelembevétele nélkül vagy ezeket eltorzítva eljárni. Ha pedig ezt az eljárást mégis valamilyen értelemben igazolni akarjuk, akkor a szöveg szerint a „megkülönböztetés” szót kell használni, vagy azt kell hangsúlyozni, hogy az idő fontosabb a térnél, vagy új dinamikáról kell beszélni, vagy azt kell mondani, hogy Ferenc pápa így reformálja meg az Egyházat. A lényeg tehát az, hogy vannak ugyan isteni, erkölcsi és egyházi törvények stb, de ezek „gumiból vannak”, nyugodtan feszíthetjük őket akár az ellentmondásig.

Boldog IX. Piusz pápa, Szent X. Piusz pápa, könyörögjetek érettünk!

Szerintem az első nagy korszakot inkább a 4-5. századra lehetne tenni. Ez a korszak Szent Atanáz, Szent Vazul, Nazianzoszi Szent Gergely, Nisszai Szent Gergely, Alexandriai Szent Cirill, Szent Ágoston korszaka, egyben a nagy szentháromsági és krisztológiai zsinatok korszaka is. Nem lehetetlen, hogy az interjúban a 3. század Origenész miatt van kiemelve, hiszen ennek a századnak a legkiemelkedőbb teológusa kétségtelenül Origenész volt. Ő valóban úttörő volt, lényeges előzmények nélkül, elsőként teremtett új teológiai szintézist. Így nem meglepő, hogy szintézise vitatható elemeket is tartalmaz. Az Origenésznek tulajdonított vitatható állítások még évszázadokon keresztül  foglalkoztatták a teológusokat és a zsinatokat. Egyébként bizonyos rokonszenv Origenész irányában felfedezhető a modern teológiában is. Ennek oka talán az, hogy tényleg lehet párhuzam Origenész és a modern teológia között. Origenész teológiai szintézisének nem volt vele összemérhető előzménye. A huszadik század új teológiája határozottan elutasította az Egyház addigi, hivatalosnak tekinthető, szemináriumokban, katolikus egyetemeken oktatott teológiáját. Ez a heves elutasítás egy olyan folytonosságot tört meg viszonylag rövid időn belül, amelyre  az Egyház történetében még nem volt példa. Így a modern teológia némileg hasonló helyzetbe került, mint annak idején Origenész, de most  az új teológia (nouvelle theologie) maga fosztotta meg magát közvetlen előzményeitől. A skolasztikus filozófia elutasításával létrejött az a filozófiai „vákum” is, amelynek hatása még most is érezhető és amelyről Szent II. János Pál pápa Fides et ratio enciklikája is szól.

Persze a teológia nem lehet meg filozófia nélkül, ezért a skolasztika háttérbeszorítása után a lényegében kereszténység utáni filozófiák hatása alá került. Az újkori európai filozófia ugyanis egyre inkább ilyen filozófiává vált. Természetesen nem lehet minden újkori filozófust kereszténység utáni filozófusnak nevezni, de az újkori filozófia lényegében a kereszténységtől eltávolódva járta és járja a maga útját. Ezen a ponton látszik leginkább a 20. századi teológiai „fellendülés” és a középkor aranykorának tekinthető 13. század közti különbség. A görög filozófia arisztotelészi ága ekkor találkozott a kereszténységgel, a kinyilatkoztatott vallással. Ezt a filozófiai hagyományt a kereszténység befogadta, hiszen ez a pogányságtól az egyetlen Isten felé haladt, még ha a teremtő Istenig nem is minden vonatkozásában jutott el. Az Isten felé haladó pogány filozófia „megkeresztelhető”, a huszadik századi új teológia azonban a kereszténységtől fokozatosan távolodó Európa filozófiájának hatása alá került. A kereszténység utáni, az ezt elhagyó súlyosabb helyzetben van, mint az, aki még a kereszténység előtt áll.

Görföl Tibor a teológia 19-20. századi nagy korszakáról beszél, de nem derül ki az interjúból, hogy mit jelent ebből a szempontból a 19. század. Az általa említett teológusok munkásságuk nagy részét a huszadik század második felében fejtették ki. A 19. századdal kapcsolatban két dolgot említenénk meg. Ezt a századot egyrészt jellemzi a  modernizmus kezdete, másrészt XIII. Leó nagy jelentőségű Aetereni Patris enciklikája. XIII. Leó, fölismerve a modern filozófia keresztény használatra való alkalmatlanságát, felhívta a figyelmet Aquinói Szent Tamás életművére, amelyet alkalmasnak ítélt arra, hogy továbbra is a katolikus filozófia és teológia vezérfonala legyen. A 2. Vatikáni Zsinatot követően az új teológia jelentős többséggel elutasította ezt a megközelítést, de a Szent Tamást követő tomista iskola nem tűnt el. A mai európai teológiai köztudat kétségtelenül elsősorban az új teológia hatása alatt áll. Görföl Tibor a következő idők fő feladatát az új teológia kiemelkedő egyéniségei életművének a feldolgozásában látja. Meggyőződése szerint „még meg sem értettük őket igazán. Ha megértettük volna a felvetéseiket, nem így nézne ki a kereszténységünk”.

Görföl Tibor a latin teológiai hagyományban problematikusnak látja a „vélt vagy valós keresztközpontúságot”. Ezzel kapcsolatban így ír:

A megváltás központi eleme a szenvedés és a kereszt lett, a feltámadás pedig ezt igazolta, mint­egy utólag. A hagyományos teológia nagyon keveset mondott Jézus megdicsőült emberségéről, arról, hogy ennek milyen jelentősége van az ember üdvössége és Istenhez fűződő viszonya szempontjából. Ide vezethető vissza az is, hogy Nyugaton a szentségimádás és az Eucharisztia őrzése annyira hangsúlyossá vált. Mivel Jézus feltámadott életének nem tulajdonítottak jelentőséget, ezért ittléte a szentségi jelenlétre korlátozódott.

Azt hiszem a  fenti sorok a hagyományos teológia ismeretével kapcsolatos némi hiányra engednek következtetni. Ez egyébként nem ritka jelenség, mintha a 2. Vatikáni Zsinat előtti egyház liturgikus, tudományos életét valamilyen damnatio memoriae sújtaná. Előfordul, hogy olyasmit hiányolnak a régi teológiában, amiről ott azért nem esik olyan sok szó, mint napjainkban, mert nyilvánvaló és magától értetődő dolgokról volt szó. Az igazán meglepő, megrendítő dolog a hit oldaláról nézve mégis az Ige megtestesülése és érettünk való szenvedése. Ezek ismeretében Jézus feltámadása szinte szükségszerű esemény (ezzel a témával foglalkozik a blog egy régebbi bejegyzése). A hagyományos teológia következetesen vallja, hogy Jézus Krisztus életének, szenvedésének minden cselekedete, eseménye végtelen megváltói értékkel rendelkezik. Jézus Krisztus feltámadása és feltámadásunk, üdvösségünk közti kapcsolattal foglalkozik egyébként Aquinói Szent Tamás Summa-jának az a részlete, amelynek fordítását közöltük a blogon. Húsvétkor Jézus Krisztus bűn és halál feletti győzelmét ünnepeljük, amint ezt a húsvéti vigilia éneke (Exultet) és húsvét hetének a szekvenciája (Victimae paschali) kifejezi. A húsvét egyben igazolása is annak, hogy a keresztény hit nem elmélet, hanem az üres sír és a testében feltámadt Jézus Krisztussal való valóságos találkozások által bizonyított valóság.

A szentségi jelenlét igazi jelentősége akkor bontakozik ki, ha tudjuk, hogy ki a transzcendens, emberi igyekezet által lényegében elérhetetlen, fölfoghatatlan Isten és ki Jézus Krisztus, akinek a teste valóságosan van jelen a kenyér és bor színe alatt. Így nem fenyeget az a veszély, hogy a szentségi jelenlét és a szentmise áldozatának jelentősége háttérbe szorítja Jézus más jelenléteit. Jézus Krisztus szeretetének ajándéka, a szentségi jelenlét ugyanis ezek alapja és csúcspontja. A kereszténység lényege a Krisztus-központúság, ezért hitünk alapja a megtestesülés és a megváltás. A latin teológia és liturgia fejlődésében ez különösen nagy helyett kap, ennek következetes végiggondolása vezet el az Oltáriszentség tiszteletéhez,  a Jézus Szíve tisztelethez, Isten Anyjának, Máriának a tiszteletéhez.

Lehet, hogy a modern teológiában néha hiányzik Isten transzcendenciájának teljes és következetes végiggondolása, és éppen emiatt itt nem mindig a megtestesülés és a megváltás van a középpontban. Ha Isten az ember alapvető transzcendentális tapasztalatában már valamilyen módon jelen van, akkor a megtestesülés és megváltás jelentősége halványulhat, jóllehet ez esetleg nem tudatosan, hanem csak a „háttérben” történik.

Ismét egy idézet az interjúból:

Mások szerint nem történt ilyen radikális esemény a kereszten, hanem valami kinyilvánult, és ez bír megváltó erővel. Karl Rahner úgy vélte, Jézus végsőkig tartó engedelmességében válik nyilvánvalóvá az, hogy Isten valóban az ember üdvössége akar lenni. Jézus maradéktalan önátadását ismeri és fogadja el Isten a feltámadással. Ebben az értelemben Jézus halála és feltámadása ugyanaz az esemény. Aki a keresztre és a feltámadott Jézusra néz, tulajdonképpen ugyanazt látja. Ahogyan Isten elfogadja Jézus önátadását, úgy fogadja el az ember önátadását is, s így Jézus feltámadása mások számára is a feltámadás ígérete lesz.

Mint már említettük, a hagyományos teológiai szerint Jézus életének minden tette és eseménye végtelen megváltó erővel rendelkezik. Ennek az az oka, hogy az a személy,  aki a tetteket véghezviszi, aki a kereszthalált elszenvedi, az Ige, aki Isten. Így a Szentháromság üdvözítő cselekedete Jézus Krisztus emberi cselekedetein, szenvedésén, feltámadásán keresztül valósul meg, ezek mintegy eszköz és minta szerinti okok, okai üdvösségünknek. Jézus kereszthalála engesztelő áldozat volt, amint azt a trienti zsinat kifejezetten tanítja a szentmise áldozat voltával együtt (DH 1743).

Görföl Tibor az anyagi világ jövendő megdicsőülésével kapcsolatban fontosnak tartja, hogy a teológia lépést tartson „a kozmológia és az elméleti fizika eredményeivel”. Lehet, hogy ebben a megállapításban a huszadik század közepének felfogása jelentkezik, amely felfogásnak legjellegzetesebb megnyilvánulása  talán Teilhard de Chardin átteologizált fejlődéselmélete. Valójában a természettudományok és a teológia között nem olyan erős a kapcsolat, mint annak idején gondolták. Van viszont egy meglehetősen elhanyagolt terület, ahol már erősebb kapcsolatokról lehetne és kellene beszélni: ez pedig a keresztény filozófia természetbölcselete, tudományelmélete és a természettudományok közötti kapcsolat. Ha a természettudományokkal elsősorban nem ezen keretek között foglalkozunk, hanem a teológiában, akkor fennállhat az „átteologizálás” veszélye.

Azt hiszem, hogy az új teológia huszadik századi mesterei (különösen Karl Rahner) és Origenész között tényleg van analógia. Ahogyan Origenész „megdolgoztatta” évszázadokon keresztül a tanítóhivatalt és a teológiát, hasonló lehet a helyzet a jövőben is, ha nem is éppen napjainkban. A teológia megújulásának a folytonosság alapján kell történnie, az előzmények megtagadása nélkül.

Reméljük, hogy találkozásunk segítheti a kiengesztelődést ott is, ahol feszültségek uralkodnak a görögkatolikusok és az ortodoxok között. Ma már világos, hogy az „uniatizmus” múltban alkalmazott módszerét, melynek lényege egy közösségnek egy másikba való beolvasztása, elszakítva saját egyházától, már nem lehet az egység helyreállítására alkalmazni. Mindenesetre az ilyesféle történelmi körülmények között megjelent egyházi közösségeknek joguk van a létezéshez, illetve joguk van felhasználni minden szükséges eszközt, hogy híveik lelki igényeit kielégítsék, törekedve ugyanakkor arra, hogy szomszédaikkal békében éljenek. Az ortodoxoknak és görögkatolikusoknak szükségük van a kiengesztelődésre, valamint arra, hogy megtalálják az együttélés kölcsönösen elfogadható formáit.

A megfogalmazás igyekszik kiegyensúlyozott lenni, valószínűleg hosszas egyeztetések folyamán alakult ki ez a verzió. Ezt megelőzően a dokumentum az áttérítés, a prozelitizmus minden formáját elítéli (24). Magáról az egyének áttéréséről nem beszél a szöveg, de ennek nyilván nem lehet akadálya (már csak a dokumentumban is említett vallásszabadság miatt sem). A közösségek áttérését, beolvadását azonban kizárja a szöveg. Mindenesetre értékelendő az a megállapítás, hogy az ilyen „történelmi balesetek” következtében létrejött közösségeknek mégis joguk van a létezéshez és a működéshez, mert ez a patriarchatus részéről új szempont.

Anélkül, hogy kétségbe vonnánk az ilyen magas szintű találkozások gyakorlati hasznosságát, a szövegben mégis látszanak azok az elvi korlátok, amelyek még az egymáshoz legközelebb álló keresztény egyházak esetében is a tényleges egység felé való továbblépést szinte lehetetlenné teszik. Az ortodox patriarchatusok joghatóságukat területi alapon fogják fel, ez lényegében arra a területre terjed ki, ami az adott patriarchai székhely egykori vagy mai földrajzi, közigazgatási területe. Ez a felfogás világosan látszik ma is az ukrajnai ortodox egyházak közti vitában, amiről ugyancsak szó van a nyilatkozatban (27). Ukrajna néhány évtizeddel ezelőtt még egyértelműen a Moszkvai Patriarchatus területe volt, most azonban a politikai változások miatt ezt az állapotot kétségbe vonták. Persze a patriarchatusoknak vannak egyházmegyéi az „új világban” is, például Amerikában, de ezek elsősorban a távolba szakadt hívek és leszármazottaik számára vannak.

Péter utódainak a joghatósága azonban Jézus Krisztus egész egyházára kiterjed, a római pápa nem első az egyenlők között, hanem az egész Egyház feje. Ezt a megközelítést a keleti egyházak nem fogadják el, nem ismerik fel Péter utódának szolgálatában Istennek az egység és hit megőrzését segítő ajándékát. A pápaság fejlődését a történelmi körülményeknek tulajdonítják, Jézus Péterhez intézett szavait (Mt 16, 17-19, Jn 21, 15-17) a katolikusoktól eltérően értelmezik. A katolikusok számára azonban a pápaság nemcsak történelmi képződmény, mert a pápaság történelmi intézménye éppen Jézus szavain alapszik. A történelmi fejlődés által éppen ezen szavak helyes megértése, értelmezése bontakozott ki, valósult meg. Ennek a (helyes értelemben vett) dogmafejlődésnek fontos lépései az 1. Vatikáni Zsinat dogmái. Akkor, amikor a pápaság világi hatalmából már semmi sem maradt, fogalmazódott meg a pápai primátus és tévedhetetlenség dogmája. Ma a katolikus közül többen ezt az ökumenikus mozgalmakat gátló tényezőnek tekintik és igyekeznek erről nem beszélni.

Az ökumenikus találkozók olyan gyakorlati jellegű megbeszélések, amelyek globális világunkban elkerülhetetlenek, és nagy haszonnal járhatnak, de csak nagyon távoli vonatkozásban vannak az egyházak között ténylegesen megvalósuló unióval. Az érthető, hogy nem katolikus szempontból a Katolikus Egyházon belül élő keleti szertartású közösségek létezése valamilyen rossz értelemben vett prozelitizmus következményeinek tűnnek. A Katolikus Egyház azonban soha nem helyezkedhet erre az álláspontra, mert ez egyrészt hitének elárulása, másrészt „unitus” testvéreink helyzetének leértékelése lenne. A Katolikus Egyház ugyanis a szertartások, hagyományok jogos különbségei fölött áll és így helyes törekvése az, hogy ezeket mind az egyetlen Egyházba befogadja. A (napjainkra már eléggé megtépázott) latin szertartás sem áll egyetlen más szertartás fölött sem. A dogmákban szó sincs a latin szertartás, a latin egyházjog valamilyen prioritásáról. Erről csak olyan értelemben lehet beszélni, amennyiben Péter mindenkori utóda a római püspök, Róma városának a hagyományai pedig a latin hagyományok. Ez a kapcsolat azonban nem dogmatikai kapcsolat. Róma püspöke, a pápa bármely Egyházon belüli szertartású, hagyományú közösségből jöhet. Előfordulhat az is, hogy a pápa keleti szertartású püspök, aki Róma püspöke a megválasztása által lesz, anélkül hogy szertartását, hagyományait fel kellene adnia. (Ennek gyakorlati megvalósítása természetesen nem lenne egyszerű, de dogmatikai szempontból nincs probléma.)

Így tehát a más keresztény közösségekből Rómához csatlakozni kívánó közösségek befogadása nem prozelitizmus, hanem kötelesség, és a befogadást az Egyház, a pápa nem utasíthatta vissza múltban és nem utasíthatja vissza a jelenben sem.

Az ortodoxia által pejoratívan „uniatizmusnak” nevezett mozgalom tulajdonképpen a Basel-ferrarai-firenzei Zsinattal kezdődött. Ezen a zsinaton létrejött az egység a katolikus és a törökök által fenyegetett bizánci (és más keleti) egyházak között, de ez nem tudott érvényesülni a bizánci egyház belső ellenállása miatt. A sikeres egyesülések ideje inkább a Trienti Zsinatot követő időszak volt. A zsinat által megújult, megerősödött Katolikus Egyház vonzotta a több szempontból is mélyponton lévő ortodox közösségeket. Az ellenreformáció katolikus egyháza megújult szemináriumaival, a jezsuita iskolarendszer által magas színvonalra emelt oktatásával vonzerőt jelentett a papok képzésének megoldatlanságától, erkölcsi problémáktól sújtott ortodox közösségek számára. Az egyesülés modellje általában az volt, hogy (nem ritkán elsősorban jezsuita „misszionáriusok” működésének hatására) az ortodox püspökök az általuk tartott helyi zsinaton az egyesülés mellett döntöttek. A helyi zsinat döntését elfogadta a Katolikus Egyház és a püspökök, őket követő papságukkal együtt formálisan is csatlakoztak a Katolikus Egyházhoz a hitvallás letételével, megtartva régi szertartásukat és régi egyházjogi berendezkedésüknek nagy részét. Az egyesülésben kulcsfontoságú volt a püspökök döntése, az egyesülés sikere pedig azon múlott, hogy a felső papság döntését mennyire követte az alsó papság és a nép. Az ebből adódó problémák miatt egyes területeken néha kialakult a párhuzamos, katolikus és ortodox hierarchia.

Magyarország szempontjából a közelség miatt fontos volt a breszti unió, amelynek eredményeként megalakult az ukrán/rutén  görögkatolikus egyház. Az unióval szemben azonban erős ellenállás volt, elsősorban a mai Ukrajna kozákok által lakott területein. Az Egyház vértanúként tiszteli Szent Jozafátot, akit meggyilkoltak az unió ellenségei. Az ellenállás nemzeti-politikai jelleget is öltött, része lett az kozák-lengyel háborúnak (1648-54). Az unió tehát politikai kérdéssé is vált. A 400 évvel ezelőtti ellentétek hatása még ma is él, amelyet csak fokozott a szovjet hatalom által támogatott vissza-ortodoxosítás. Szvjatoszláv Sevcsuk kijev-halics-i nagyérsek, az ukrán görögkatolikus egyház vezetője csalódottságának adott kifejezést a havanna-i találkozó közös nyilatkozatát illetően. Ennek előkészítése a görögkatolikusok feje felett történt, őket meg sem kérdezték. (Az embernek önkéntelenül is Mindszenty bíboros és a Vatikán akkori keleti politikája jut eszébe.)

A Magyarországon a görögkatolikus kezdetekre nem annyira az ortodox ellenállás, mint inkább a protestánsok és az Erdélyi Fejedelemség ellenállása volt jellemző. Az ortodox püspökség székhelye, Munkács az erdélyi fejedelmek érdekeltségébe tartozó város volt. Taraszovics Bazil püspököt, aki formálisan is csatlakozni kívánt a Katolikus Egyházhoz, a munkácsi várkapitány börtönbe vetette (1640) és a tiltakozások hatására onnan csak nyolc hónapi rabság után engedte szabadon. Az unió magyarországi megszilárdulása is több évtizedes folyamat volt. Voltak problémák katolikus részről is, egyesek ugyanis nehezen akarták elfogadni a görögkatolikus papság latin papsághoz hasonló kiváltságos helyzetét.

Összefoglalva megállapíthatjuk, hogy a keleti rítusú közösségek 16. századtól kezdődő csatlakozása elsősorban a csatlakozni kívánó ortodox püspökök elhatározásának  a következménye. Ezek az elhatározások azonban többször ellenállással találkoztak az alsó papság és a hívek körében. A konfliktusokban előfordultak atrocitások is. A szovjet uralom alatt pedig az ateista állam nyomásának segítségével próbálták meg a görögkatolikus közösségeket visszavinni az ortodoxiába. A görögkatolikusok, a görögkatolikus papság nagy része azonban hű maradt az unióhoz, ami többeknek az életébe került.

A találkozó mögött világpolitikai vonatkozásokról is lehetnek. Ugyancsak nem lehet eltekinteni a Konstantinápolyi Patriarchatus és a Moszkvai Patriarchatus közötti, nem mindig egyszerű viszonytól sem. De most nem ezekről lesz szó, mert valóban történelmi találkozó volt február 12-én a havanna-i repülőtéren. A legnagyobb súllyal rendelkező ortodox egyház és a Katolikus Egyház feje találkozott egymással. Az általuk közzétett nyilatkozat figyelemreméltó megállapításokat tartalmaz, a következőkben ezek közül foglalkozunk néhánnyal.

Először pár szó arról, hogy kik is találkoztak. A Katolikus Egyház a hagyományos területein, Nyugat-Európában és Észak-Amerikában meggyöngült. A találkozóra „Kubában került sor, Észak és Dél, Kelet és Nyugat keresztezési pontján” (2). Ezzel van szembeállítva a „régi világ”, egykori veszekedéseivel együtt (3). Az orosz ortodox egyházzal kapcsolatban azonban inkább megerősödésről szól a nyilatkozat: „korábban nem látott mértékben megújul most a keresztény hit Oroszországban és Kelet-Európa sok országában, ahol ateista rezsim uralkodott évtizedeken át…Negyed évszázad alatt több tízezer új templomot építettek, több száz monostort és teológiai főiskolát nyitottak” (14). Az embernek önkéntelenül Benedek pápa szavai jutnak eszébe egyik utolsó beszédéből (a római papság és szeminaristák előtt tartott beszéd): „Tudjuk, hogy a média zsinata lett elérhető mindenki számára. Ezért ez lett a domináns, a hatékonyabb, ez okozott oly sok katasztrófát, oly sok szenvedést: bezárt szemináriumok, bezárt kolostorok, banális liturgia”. A nyilatkozat (talán ellensúlyként) beszél Latin-Amerikáról: „Latin-Amerika hatalmas vallási potenciálja, a sok millió ember személyes tapasztalatában megmutatkozó, sok évszázados keresztény hagyomány biztosítéka annak, hogy ez a térség nagy jövő előtt áll” (2). A latin-amerikai katolikus egyház helyzete persze ugyancsak kérdéseket vet fel. A hivatások helyzete itt sem megnyugtató, a szekták éppen a népegyháznak számító Katolikus Egyház tagjai közül nyernek új követőket.

A nyilatkozat a Vatikántól szokatlanul éles megfogalmazással (feltehetően orosz hatásra) beszél a „régi világról”:

Ugyanakkor sok ország helyzete aggaszt minket, olyanoké, ahol a keresztények egyre gyakrabban a vallásszabadság korlátozásába ütköznek, azon jogukéba, hogy megvallják saját meggyőződéseiket és azok szerint élhessenek. Külön is megállapítjuk, hogy némely országnak a szekularizált, Istenre és az ő igazságára való minden hivatkozást kerülő társadalommá válása súlyos fenyegetést jelent a vallásszabadságra. Nyugtalanság forrása számunka a keresztények jogainak mostani korlátozása, ha nem egyenesen a keresztények hátrányos megkülönböztetése, amikor bizonyos politikai erők, sok esetben igen agresszív szekularizmus ideológiájától vezérelve, igyekeznek kiszorítani őket a közéletből.

Hasonlóan beszél a nyilatkozat az Európai Unióról:

Az európai integrációs folyamatot, melyet századokig tartó véres konfliktusok után kezdtek el, sokan reménykedve, a béke és biztonság biztosítékaként fogadták. Mégis óvatosságra intünk egy olyasfajta integrációval szemben, amely nem tiszteli a vallási identitásokat. Bár nyitottak maradunk arra, hogy más vallások is gazdagíthatják társadalmunkat, meg vagyunk győződve arról, hogy Európának hűnek kell maradnia keresztény gyökereihez. Kérjük a kelet- és nyugat-európai keresztényeket, hogy fogjanak össze s együtt tegyenek tanúságot Krisztusról és az evangéliumról oly módon, hogy Európa megőrizze a kétezer évig keresztény hagyomány által formált lelkét.

A dokumentum többször hangsúlyozza az “első keresztény évezred közös lelki örökségének” (4) fontosságát: „E közös hagyomány tanúja Isten szentséges anyja, Szűz Mária, valamint a szentek, akiket tisztelünk”. Az egység elvesztését a „gyengeség és a bűn” következményének tartja. De „az ortodoxoknak és katolikusoknak meg kell tanulniuk egybehangzó tanúságot tenni az igazságról azokon a helyeken, ahol lehetséges és szükséges” (7). A nyilatkozat felsorolja ezeket a területeket, elsőként említve a keresztényüldözés elleni fellépést, és „a polgári élet békéjének gyors helyreállítását” Szíriában és Irakban . A nyugati társadalmak problémáinak említése után beszél a „földi javak elosztásában mutatkozó növekvő egyenlőtlenségről” (17). Az együttműködés területeként említi a család védelmét. Elitéli a más együttélési formákat: „Szomorúan látjuk, hogy más együttélési formákat immár egy szintre helyeztek ezzel az egyesüléssel, az apaságnak és az anyaságnak mint a férfi és a nő bibliai hagyomány által megszentelt sajátos hivatásának a fogalmát pedig száműzik a köztudatból” (20). A dokumentum éles szavakkal ítéli el az abortuszt, az eutanáziát és figyelmeztet  az emberi élet manipulálásának a mesterséges megtermékenyítés technikái általi veszélyére (21). A fiatalokat Ferenc pápa szavaival buzdítja: „Ne féljetek szembeúszni az árral, ne féljetek Isten igazságát védelmezni, amelyhez a mai szekuláris normák már messze nem alkalmazkodnak” (22).

A nyilatkozat végül rátér a „kényes” kérdésekre. Mindenekelőtt kizárja a prozelitizmus minden formáját (24), azonban nem beszél a prozelitizmus pontosabb meghatározásáról, hanem csak arról, hogy elfogadhatatlan, „ha valaki tisztességtelen eszközöket használva igyekszik rávenni a híveket arra, hogy egyik egyházból átlépjenek a másikba” (24). Ezzel kapcsolatban mintha valahogyan megjelenne a patriarchatusok területen alapuló joghatóságának az elve, a szöveg Szent Pált idézi: „Becsületbeli dolognak tartottam, hogy ne ott hirdessem az evangéliumot, ahol Krisztus nevét már ismerték, nehogy mások rakta alapra építsek” (Róm 15,20). Szent Pál azonban még a szakadások előtt élt és írta azt, amit írt.

Ezt az elvet aztán a következő bekezdés  alkalmazza is az „unitusokra”, a görögkatolikusokra: „Ma már világos, hogy az „uniatizmus” múltban alkalmazott módszerét, melynek lényege egy közösségnek egy másikba való beolvasztása, elszakítva saját egyházától, már nem lehet az egység helyreállítására alkalmazni” (25). Ugyanakkor a nyilatkozat elismeri, hogy a görögkatolikusoknak is „joguk van a létezéshez” és „híveik lelki igényeinek kielégítésére”. A prozelitizmus fogalmának definiálatlansága miatt a nyilatkozat ellentmondásba kerülhet Ferenc pápa elődjével, de még magával, Ferenc pápával is. XVI. Benedek 2009-ben adta ki Anglicanorum coetibus kezdetű apostoli konstitucióját, amely a Katolikus Egyházzal való teljes közösséget kereső anglikánok befogadásáról rendelkezik. Ferenc pápa tavaly novemberben nevezett ki püspököt az amerikai ilyen közösség, „ordinariátus” számára. Fr. John Hunwicke már említett blogjának bejegyzése is utal az ezzel kapcsolatos következetlenségre: „Ha a püspökök egy csoportja a papsággal és a hívekkel egyetemben úgy dönt, hogy formálisan közösségre akar lépni Szent Péter utódával, nem látom, hogy milyen alapon lehet ezt a kérést megtagadni vagy elutasítani”.

A kubai találkozó valóban történelmi jelentőségű volt és reményre ad okot. Ha azonban az únió lehetőségeit nézzük, akkor igazat kell adnunk a nyilatkozat megjegyzésének: „sok akadály létezik még” (6). Talán a legalapvetőbb eltérés abban van, hogy az ortodoxia még a helyesen értelmezett dogmafejlődést is csak az első évezredre fogadja el. A Katolikus Egyházban azonban a második évezredben is több egyetemes zsinat volt és dogmákat mondtak ki, köztük a pápai primátussal kapcsolatos dogmát az 1. Vatikáni Zsinaton. A második katolikus évezredet, ennek egyetemes zsinatait, dogmáit nem lehet egyszerűen meg nem történtnek tekinteni és csak az első évezredet tekinteni alapnak. Ez a katolikus hit feladása lenne, amire senki sincs felhatalmazva. Az ember, a bűn képes szakadást okozni, de az egység visszaállítása Isten adománya lesz. Nem tudjuk, hogy ez mikor és hogyan valósul meg, de az kétségtelen, hogy ezért dolgozni is lehet.

A katolikusok számára egy másik szempontból is jelentős ez a találkozó. Lehetetlen nem észrevenni, hogy a Katolikus Egyház bizonyos szempontból válságban van. A Katolikus Egyház a Keletnél jobban került korunk modern nyugati társadalmának, fejlődésének, ideológiájának a hatása alá. Ettől a hatástól  a modernizmus elleni küzdelmükben már több mint száz éve próbálták a pápák, a tanítóhivatal  az Egyházat megvédeni. Az utóbbi évtizedekben nem sikerült ezt a hatást megfelelően kezelni és ez több ponton is érezhetővé vált a Katolikus Egyház életében. Az Orosz Ortodox Egyház, amely a huszadik században a legtöbb vértanút adta a kereszténységnek, az ateista hatalom alól felszabadulva szilárdan áll hitében, határozottan képviseli kereszténységét a világban. Vannak témák, amelyekben a nyilatkozat határozottabb álláspontot képvisel, összevetve egyes katolikus részről történő megnyilatkozások bizonytalanságával és néha kétértelműségével. Így ki lehet jelenteni, hogy a Nyugatnak van mit tanulnia Kelettől, de ez nem annyira a dogmatikára vonatkozik.

]]> http://www.matthaios.hu/ferenc-papa-es-kirill-patriarcha-talalkozoja/feed/ 7 http://www.matthaios.hu/50-eve-fejezodott-be-a-2-vatikani-zsinat/ http://www.matthaios.hu/50-eve-fejezodott-be-a-2-vatikani-zsinat/#comments Wed, 09 Dec 2015 18:56:58 +0000 matthaios http://www.matthaios.hu/?p=2605 Folytatás →]]> 1965 december 7-én Boldog VI. Pál pápa záróbeszédével befejeződött a 2. Vatikáni Zsinat. A zsinat befejezésének ötvenedik évfordulójáról viszonylag kevés szó esik, pedig egy egyetemes zsinat az Egyház életének kiemelkedő eseménye (a 2.Vatikáni Zsinat a 21. egyetemes zsinat volt). Egy rövid jegyzet keretében az esemény méltatása lehetetlen és még hiányzik az a történelmi távolság, amely lehetővé tenné a hatások elfogulatlan elemzését.

A 21. egyetemes zsinat sok tekintetben más volt, mint az előző zsinatok. Általában a zsinatok összehívását az tette szükségessé, hogy valamilyen eretnekség ellen kellett a katolikus hitet egyértelműen megfogalmazni. A 2. Vatikáni Zsinatnak a zsinatot összehívó pápa akarata szerint nem ez volt a célja. A vatikáni kúria és az olasz püspöki kar jeles képviselői szerint viszont szükséges lett volna a katolikus tanítás ilyen szintű megerősítése is a modernizmussal szemben. Az elmúlt ötven év tapasztalata alapján bizony nem állíthatjuk, hogy a média és a zsinat utáni egyházi közbeszéd által elmarasztalt „konzervatív” csoport igénye teljesen megalapozatlan volt. Ezzel a csoporttal szemben a „rajnai országok” püspökei és teológusai jól szervezett, médiát professzionálisan használó csoportként léptek fel, magukhoz ragadva a kezdeményezést. (A zsinat történetének jó leírását adja Ralph M. Wiltgen verbita atya kis könyve: A Rajna a Tiberisbe ömlött, Szent István Társulat.). A velük egyet nem értők csak később alakítottak szervezett csoportokat, amelyek közül a legnevesebb a Coetus Internationalis Patrum, amelynek vezéralakja Lefebvre érsek volt. Az egyháztörténészek feladata annak vizsgálata, hogy az egyetemes zsinatokon általában mennyire volt egységes a résztvevők álláspontja. Úgy tűnik, a 2. Vatikáni Zsinat esetében az egység megvalósulásának az útja többször is a nehezen elért kompromisszum volt. A kompromisszumokon alapuló egység viszont a hit és erkölcs dolgaiban nem mindig pótolhatja a teljes egységet. Ezt az elmúlt ötven év története tanúsítja, amelyet napjainkig jellemeznek az Egyházon belüli olyan viták, amelyek már nem egyszerűen teológiai iskolák közti viták, hanem az Egyház életét és gyakorlatát lényeges pontokon érintő álláspontok ütközése. A több alkalommal szükséges kompromisszumok hátrányosan érintették a dokumentumok konzisztenciáját és így lehetővé vált ezek eltérő értelmezése, beszélhetünk a folytonosság és a szakadás hermeneutikájáról. Ezzel kapcsolatban figyelemreméltó XVI. Benedek pápa egyik beszéde, amelyben a zsinat befejezésének negyvenedik évfordulója alkalmából kitér a zsinat értelmezésének problémájára.

Benedek pápát követve azt mondhatjuk, hogy a 2. Vatikáni Zsinat fő témája az Egyház és a világ viszonya volt. Ennek a viszonynak az alapjai változatlanok, a hitletéteményben adottak. A megtestesült Ige megváltása egyetemes, az egész világra kiterjed és ennek a megváltásnak a közvetítője az Egyház szentségeiben, tanításában, hierarchiájában. Ezeket, az általában hittételekben megfogalmazott és részletesebben kifejtett alapelveket sem a pápa, sem a zsinat nem változtathatja meg. Fontos megjegyzés, hogy maga az ember is változatlan természetét, alaptulajdonságait tekintve. Erre nézve is végleges, visszavonhatatlan formában fogalmazódott meg az Egyház tanítása. Maga az emberi közösség, az emberi társadalom azonban olyan jegyeket hordoz, amelyek változnak. Létezik társadalmi fejlődés, amelyet az emberiségnek az emberi természetnek leginkább megfelelő társadalmi forma utáni keresése jellemez. Ez a keresés azonban nem az „ártatlanság állapotában” történik, mert az áteredő bűn következtében az ember természetében, még legjobb törekvéseiben is sebzett. Ezért a fejlődésben „a búza és a konkoly” egyaránt jelen van, ez a fejlődés nem tekinthető egy olyan ideális fejlődésnek, amelyet az Egyháznak minden mozzanatában értékelnie kellene.

A 2. Vatikáni Zsinat tehát egy olyan viszonnyal foglalkozott, amelynek alapjai a hitletétemény részét képezik, és amelyek az Egyház dogmái és nem dogmaszintű tanításai által fogalmazódtak meg. Ezzel párhuzamosan azonban a világ, a társadalom változik, tehát a viszony bizonyos értelemben a relativitás jegyeit hordja magán. Amennyiben az Egyház valamely álláspontja magában foglal valamilyen változékony történelmi adottságra való utalást, akkor ez az álláspont is változhat, fejlődhet a történelem előrehaladtával. Ez általában nem jellemző az Egyház állásfoglalásaira, hiszem ez éppen a kérdéssel kapcsolatos változatlan szempontokat és elveket emeli ki, de azért mégis előfordulhat ilyen. Példaként említhetnénk az Egyház kamattal kapcsolatos álláspontját. Hosszú időn keresztül az Egyház tiltotta a kamatot, de ez a tiltás jelenleg már nem áll fenn. A gazdaság, a pénz szerepének fejlődése ugyanis elfogadhatóvá tette a kamatot is. Tehát az Egyház tanításában lehetséges a változás, amennyiben ez a változó világ egy olyan mozzanatára vonatkozik (példánkban a pénz szerepére), amely a történelem folyamán változik. A zsinat azonban nem a fentiekhez hasonló egyszerű (jóllehet fontos) kérdésekkel foglalkozott, hanem azokkal az óriási változásokkal, amelyek az európai (mert ez a zsinat is problematikáját tekintve elsősorban európai volt)  társadalomban, az európai ember világlátásában bekövetkezett, különös tekintettel a két világháború és a diktatúrák (a kommunizmus témája ugyan kifejezetten nem merült föl a zsinaton) alatt megtapasztaltakra. A zsinat idején az európai társadalmak, államok éppen olyan demokráciák kibontakozását élték meg, amelyek  az egyenlő jogok biztosítása mellett komoly szociális biztonságra is törekedtek. A második világháború utáni években a világban, a társadalmakban az Egyháztól függetlenül is a jóra törekvés jelei látszottak. Azt is mondhatnánk, hogy a 2. Vatikáni Zsinat az Egyház és az utolsó évszázadokban nagy változásokon keresztülment világ közti kapcsolatokra irányuló, egész Egyházra kiterjedő reflexió helye volt. A modernizmus különböző irányzatai ennek a reflexiónak sikertelen és téves megvalósulásait képviselték. Ideje volt tehát, hogy a modernizmus sikertelen kísérletei után az Egyház egy egyetemes zsinat keretében foglalkozzon ezzel a kérdéssel. A modernizmus elleni fellépés folyamán sikerült ezt elhatárolni az Egyház tanításától, de a felvetett kérdések, így például az általános értelemben vett fejlődés kérdésének teológiai feldolgozása a kísérletek ellenére máig sem történt meg teljesen. A zsinat azonban a kérdést nem a tanítás oldaláról, hanem a gyakorlat oldaláról közelítette meg: a 2. Vatikáni Zsinat deklaráltan pasztorális zsinat volt. Minthogy azonban a Katolikus Egyházban a pasztorális gyakorlat nem szakítható el a tanítástól (jóllehet erre éppen napjainkban történnek kísérletek), a zsinat foglalkozott az Egyházzal és a kinyilatkoztatással kapcsolatos tanbeli kérdésekkel is (Lumen Gentium és a Dei Verbum dogmatikus konstitúciók). A nem-katolikus keresztény felekezetek, a nem-keresztény vallások és az Egyház közti viszony is felvetett ilyen kérdéseket. Kiemelt helyet foglal el ezen témák között a szabad vallásgyakorlatnak emberi méltóságon alapuló jogáról szóló deklaráció (Dignitatis Humanae deklaráció).

A hitletétemény sértetlen megőrzése szükségessé teszi, hogy az ezekkel a kérdésekkel foglalkozó zsinati szövegeket, amelyek sokszor a viták nyomán kialakult valamilyen szintű konszenzus eredményei, az Egyház kinyilatkoztatást megőrző egész tanításának fényében értelmezzük. A „folytonosság hermeneutikája” szerinti értelmezéssel szemben többször hivatkoznak a zsinat szellemére. Eszerint az értelmezésben a döntő szempont az, hogy a különböző dokumentumok készítőinek, zsinati teológiai szakértőknek mi volt a véleménye. A végső szöveg azonban nem a szerzők, szakértők munkája által lett a tanítóhivatal magas szintű megnyilatkozását tükröző dokumentum, hanem a zsinati atyák nagy többséget eredményező szavazásai és a pápa jóváhagyása által. A szövegeket a teljes hitletétemény és az ezt tükröző régebbi tanítóhivatali megnyilatkozások szerint kell értelmezni. Ezért különösen fontos az egyes kérdések ilyen szempontú feldolgozása. (Egyik tervezett bejegyzés témája a vallásszabadság kérdése lesz.)

A 2. Vatikáni Zsinat hatása az Egyház életében rendkívülinek mondható. Ilyen méretű átalakulás ilyen rövid idő alatt példátlan az Egyház történetében. Ehhez talán csak azokat a változásokat lehet hasonlítani, amelyek a reformáció első évtizedeiben voltak az Egyháztól leszakadt közösségekben. Ezekben az esetekben azonban az átalakulás az Egyház tanításától való elszakadás következménye volt. Az átalakulással kapcsolatban meg szokták különböztetni azt, ami szoros értelemben a zsinat következményének tekinthető, attól, ami már nem tekinthető ennek, de mégis a zsinat ürügyén történt. Példa erre az a liturgikus reform, amely meghaladja a zsinat által a Sacrosanctum concilium konstitúcióban foglaltakat. A nagyon gyors átalakulás elkerülhetetlenül kétségeket ébreszt az emberben.

Amint erre már többször hivatkoztunk, a 21. egyetemes zsinat akkor tölti be szerepét az Egyház életében, történetében, ha ennek az értelmezése az ezt megelőző 20 egyetemes zsinat és az Egyház által generációról generációra tovább adott és kifejtett apostoli hagyomány keretei között történik. Az ennek ellentmondó értelmezések éppen a zsinat tanításának érvényesülését teszik lehetetlenné, megakadályozva azt, hogy a zsinat beilleszkedjen a többi egyetemes zsinat sorába. Az értelmezés kiegészítést is jelenthet, a figyelem felhívását olyan dolgokra, amelyekkel ugyan a 2. Vatikáni Zsinat kifejezetten nem foglalkozott, de mégis ezek a dolgok részei annak a hitletéteménynek, amelynek megőrzése és továbbadása minden egyetemes zsinat feladata.

A tömeg mozgása a folyadékok fizikájában leírt mozgásokhoz hasonlít. Vannak források a Közel-Keleten, Észak-Afrikában. A tömeg a forrásokból áramlik és ha akadállyal találkozik, akkor ha az akadály nem tud ellenállni a nyomásnak, áttöri azt, ha pedig ez ellenáll, akkor ezt megkerülve halad tovább a nyelők felé. Nyelő azonban – úgy tűnik – csak egyetlen van, Németország (esetleg még Svédország, Norvégia). Ha a nyelő kapacitása nincs arányban a források intenzitásával, a tömeg valahol összegyűlik vagy szétterül, attól függően, hogy milyen ellenállással találkozik.

Elhagyva azonban a bizonyos szempontból felületes analógiát, áttérhetünk a lényeges kérdésekre. A mostani népvándorlással, ennek kezelésével kapcsolatban szerintem három szempontról lehet beszélni. Ezek a szempontok: az erkölcsi, a politikai és a vallási-kultúrális szempontok. Ezeket a szempontokat érdemes megkülönböztetni egymástól, de tudatában kell lenni annak, hogy ezek összefüggnek, és egy szempont egyedüliként kezelése helytelen következtetésekre vezethet. A keresztény erkölcs szempontja azonban bizonyos kiemeltséget, elsőbbséget élvez, enélkül nem lehet meg például a politika sem.

A keresztény erkölcs egy ponton félreérthetetlenül világos: a közvetlen szükséget szenvedőknek segítséget kell nyújtani. A bizonytalan körülmények között napok, hetek óta úton lévők helyzete a közvetlen segítségre szorulók helyzete. Ebben a helyzetben a segítség elutasítása szemben áll a keresztény erkölccsel. A népvándorlásnak azonban van egy másik erkölcsi vonatkozása is. Ez a vonatkozás tulajdonképpen nem közvetlenül a személyes kötelezettségeket érinti, hanem az igazságtalan világrenddel van összefüggésben. Korunkban a világ javainak óriási részét egy kisebbség birtokolja. A Pareto-elv szerint a világ gazdaságának 80 százalékát a világ lakosságának 20 százaléka birtokolja. (Ha a leggazdagabb rétegekről van szó, akkor talán még rosszabb arányokkal is találkozhatunk.)  A katolikus erkölcstan és szociális tanítás hangsúlyozza a Föld javainak egyetemes rendeltetését. Ezt a rendeltetést még a magántulajdonhoz való jog sem szünteti meg (Katolikus Egyház Katekizmusa 2402, 2452). A jelenlegi világrend nyilvánvalóan ellentétben áll ezzel a tanítással, mert ez az emberek óriási tömegeit zárja ki a javak egyetemességéből. Európa (és a nyugati civilizáció) a maga gazdagságával és folyamatosan romló demográfiai helyzetével olyan feszültséget teremt, amely feszültség is egyik (vagy talán fő) mozgatója a népvándorlásnak. A rossz európai lelkiismeret nyilvánul meg a feltétlen befogadás szélsőséges álláspontjában. Ez az álláspont első pillanatban szinte általános nyugat-európai véleménynek tűnik, a népvándorlás hatásainak megtapasztalásával azonban ez változhat.

Ezzel át is léptünk a politika területére. Az Európai Uniót felkészületlenül érte a népvándorlás. Az ideológiai hozzáállás és a nemzeti érdekek súlyos konfliktusáról van szó. A közlekedési infrastruktúrát megterheli a népvándorlás, az egyes államok között pedig heves szóváltásokban is megmutatkozó érdekellentétek vannak. Az EU védelmének helyzete pedig nagyon rosszul áll. Az eddigi tapasztalatok szerint többé-kevésbé a bevándorlók akarata érvényesül az unió törvényeivel szemben, ezek betartása sokszor szinte teljesen lehetetlenné vált, a helyzet sok helyen a káosz felé megy, nem is beszélve az ellenőrízetlen beáramlás által a terrorizmus és a nemzetközi bűnözés számára keletkezett lehetőségekről. Kérdés, hogy fennállhat-e a 21. században hosszú időn keresztül egy olyan politikai alakulat, amelynek néha mintha nem is lennének határai.

Egyre többen látják, hogy a megoldás kulcsa nem Európán belül van. Itt legfeljebb csak arról lehet szó, hogy a hozzánk érkezett „vendégek” számára biztosítsuk azt, ami emberhez méltó életükhöz szükséges. Ez olyan kötelezettség, amely alól az sem mentesít, hogy „vendégeinket” lényegében nem mi hívtuk meg, jóllehet a német (esetleg svéd) ráutaló magatartást vehették meghívásnak is. A keresztény erkölcs nem engedi meg azt sem, hogy valakit a biztos halába küldjenek vissza. Itt merül fel a menekült és gazdasági bevándorló közti megkülönböztetés nehézsége. Valaki lehet egyszerre mind a kettő is.

A körvonalazódó(?) politikai megoldás szerint a menekültek helyzetét a szülőföldjükhöz közeli helyszíneken kell élhetővé, elviselhetővé tenni, a menekülés okait pedig akár katonai erővel is meg kell szüntetni. Ezzel párhuzamosan vissza kell állítani az Európai Unió külső határainak a védelmét. Ezeket a feladatokat könnyű leírni,  megoldásuk azonban mára már igen nehézzé vált.

Legyünk optimisták és tételezzük fel, hogy a fenti feladatok sikeresen megoldódnak. Azonban még így is döntő fontosságú kérdések maradnak nyitva. A szegénységben, éhség által fenyegetve, háborúk közepette élő emberek számára az európai (nyugati) világ békéjének és gazdagságának vonzóereje nem fog megszűnni. Nem látjuk, hogy a történelmi méretű feszültségek hogyan fognak felszámolódni a történelemben. Jogosan merül fel a kérdés, hogy a csökkenő létszámú, saját jólétébe merült Európa történelmi méretekben fenntartható képződmény-e?

A fenti kérdés már átvezet a bevándorlás vallási-kultúrális dimenziójának vizsgálatához. A római birodalom a gazdagság, a polgári jóllét megtestesülése volt a határain kívül élők számára. A birodalom állandóan ki volt téve a külső támadásoknak. A nyugat-római birodalom össze is omlott 476-ban, a kelet-római birodalom, Bizánc ezt az összeomlást ezer évvel túlélte. A római birodalomban azonban volt egy igen erős integráló erő, a kereszténység. Ez képes volt a népvándorlások barbár népeiből egy egységet kovácsolni, a keresztény Európa egységét. Hasonló folyamat játszódott le keleten is, beszélhetünk itt is egy olyan nemzetközösségről, amelynek alapja a bizánci rítusú kereszténység volt. Mit tudunk azonban mondani a jelenlegi Európa és a nyugati civilizáció integráló erejéről? Képes-e az a kultúra, amely egyértelműen keresztény gyökerekkel rendelkezik, de amely hivatalosan is elszakadt a kereszténységtől, sőt ezzel egyre inkább szembe kerül, valamilyen integrációra? A kérdés különösen is indokolt, amikor egy olyan erős identitással kerül szembe, mint az iszlám. Lehet-e az iszlám identitás „progresszívvá” válására tömegméretekben számítani? Aligha. A kereszténység esetében azért volt esélye ennek, mert az új ideológia alapelvei nem voltak kereszténységtől alapvetően idegenek, ezek a keresztény alapelvek egyoldalúvá torzításából származnak. Ezek az alapelvek az iszlám számára azonban jóval idegenebbek. Ezért a semmilyen vagy felületes integráció, meg a demográfiai kilátások azt eredményezhetik, hogy történelmi távlatban az iszlám többség például iszlám alapokon álló pártot alapíthat és egy ilyen párt kormányzó többséggé válhat. Azért, mert az ilyen lehetőség egy vitatható regény (Houellebecq: Behódolás) témájaként is felmerül, még nem lehet ezt eleve kizárni.

A csak Isten által ismert jövőből visszatérve napjainkhoz csak annyit mondhatunk, hogy olyan események játszódnak le most körülöttünk, amelyek Európa jövőjét alapjaiban érinthetik. A most meghozott (vagy éppen meg nem hozott) döntések évtizedekre vagy akár évszázadokra eldönthetik földrészünk jövőjét. Az Istentől elszakadt humanizmus filantrópiája vagy akár a szeretet bölcsessége nélküli szeretet is hozhat helytelen döntéseket. A szeretet bölcsessége igyekszik olyan megoldást találni, amely senkit sem zár ki, ugyanakkor figyelembe veszi azokat is, akiket Isten ránk bízott és akiknek üdvösségéért felelősek vagyunk. Az üdvösséghez pedig a keresztény hit vezet. Európa, nemzetünk keresztény kultúrájának kérdése tehát számunkra igen fontos kérdés. Ebben a kérdésben álláspontunk különbözhet a nem keresztények álláspontjától, mert ők a kereszténységben nem látnak semmilyen értéket.