Az előző bejegyzésekben (itt és itt) az analógiáról volt szó. A fogalmak, szavak analóg használata (a király irányítja az országot, a kapitány irányítja a hajót) az egyértelmű használat (Péter ember, János ember) és a szavak csak hangalakban véletlenül megegyező használata (az ég kék, ég a tűz) között helyezkedik el. Az egyértelmű használatot az teszi lehetővé, hogy egy állítmányt a különböző alanyokra úgy használhatunk, hogy ez bennük valamilyen azonos dolgot jelöl meg. A „Péter ember”, „János ember” állításokban az „ember” szó a Péterben és Jánosban egyaránt meglévő emberi természetre utal. Azt is láttuk, hogy Istennel kapcsolatban nem lehetséges a fogalmak, szavak olyan egyértelmű használata, hogy ezek valamilyen Istenben és teremtményben egyaránt meglévő azonos dologra utaljanak.

Az előző bejegyzésben azzal foglalkoztunk, hogy a létezés sem állítható egyértelműen a különböző dolgokról. A létezés analóg fogalom, a tapasztalható létezők ezt lényegük által korlátozva birtokolják. A tapasztalható dolgokban jelen van a lényeg (essentia) és a létezés (existentia) kettőssége, ezek egymástól különbözve, de együtt alkotják a konkrét létező egységét. Ez indokolja azt, hogy a (szubsztanciális) létezésben sem tudunk olyan azonosságot állítani, amely minden létezőre vonatkozna. A létezés állításában csak a lényeg és a létezés közti viszony hasonlóságáról lehet szó. A létezést a maga egyetemességében vizsgáló szellemi tevékenység, a metafizika sajátos megismerési módja (erről még lesz szó a későbbiekben) már nem teszi lehetővé az egyértelmű fogalmak használatát, a metafizikai fogalmai esetében csak viszonyok hasonlóságáról, analógiáról van szó.

A lényeg és a létezés közti viszony tulajdonképpen két általánosabb fogalom közti viszonynak egyik (jóllehet végső) esete. A tomista filozófia alapvető két fogalma a képesség (potentia) és a ténylegesség (actus) fogalma. Az általunk tapasztalható létezést átjárja a képesség és a ténylegesség és az ezek közti viszony. A képesség és a ténylegesség fogalmai segítenek Parmenidész egyik, már említett gondolatmenetének a cáfolatában. Parmenidész szerint nincs változás, mert a változásban valamilyen előzőleg nem létezőből jön létre valami. A nem létezőből, a semmiből azonban nem lehet valami, tehát nincs változás, a változás csak látszat. Parmenidész gondolatmenete téves, mert a változás folyamán a valami nem a semmiből keletkezik, hanem valamilyen képesség válik ténylegességé, a képességi létezés pedig nem azonos a semmivel. Ez a ténylegességet megelőző létezés mindennapi tapasztalatunk. Megvan bennünk például az a képesség, hogy jelenlegi helyzetünkből egy másik helyzetbe kerüljünk. Mostani helyzetemből az utca egyik oldalán át tudok jutni az utca másik oldalára. Arcom sápadt színe nyáron a Nap sugárzásának hatására barnává válhat. Az elültetett virágmagból virág lehet. Az oxigén és a hidrogén vízzé egyesülhet. A képességi létezés nem egyszerűen a bármilyen ténylegességgé válás képessége. Az elefánt képességei irányulhatnak a járásra, de a a repülésre nem. A képességi létezés a nem-létezés (semmi) és a tényleges létezés között helyezkedik el. Világunk létezőiben egyaránt megtaláljuk a tényleges (megvalósult) létezést és a képességi létezést. A ténylegességek és a képességek átszövik a tapasztalható létezést. A skolasztikusok a képességek két nagy csoportjáról beszélnek. Az első csoportba tartoznak azok a képességek, amelyek valamilyen cselekedetre, aktivitásra való képességek. Ezek az aktív képességek. Ilyen képesség például a madár repülésre való képessége. A másik csoportba azok a képességek tartoznak, amelyek valamilyen cselekedet, aktivitás hatásának a befogadására való képességek. Ilyen passzív képesség például bőrünk azon képessége, hogy a Nap sugarainak hatására barnává válhat. A képességet követő tényleges létezésben újabb változásra való képességek vannak. Egy képesség, önmagától, minden ok nélkül nem válik ténylegességé, de az oksággal most nem foglalkozunk.

A képesség és a ténylegesség egymásközti viszonyát sokszor szemléltetik a szobor anyaga és a kész szobor közti viszonnyal. Egy darab márványban képesség szerint benne van az összes szobor, amely belőle kifaragható. A márvány képességei azonban nem tartalmazzák például a folyadékra jellemző képességeket. Így a márványt nem lehet egyik edényből a másik edénybe önteni. A darab márvány ténylegesség, megvalósultság is, de ez nem egy szobor megvalósultsága. A márványból való kifaraghatóság képessége  a kész szobor ténylegességére irányul, erről ezen irányultság nélkül nem lehet beszélni. Tehát a képességek általában a megvalósultságuk felé irányulnak, ez az irányultság lényeges része a képesség és a ténylegesség közti viszonynak. A képesség nem lehet azonos a ténylegességgel, egy konkrét szobor megvalósulása nem lehet azonos azzal a képességgel, amely a konkrét szobor megvalósulására irányul. Ezért a képesség és a ténylegesség egymástól valóságosan, de nem fizikailag, hanem metafizikailag különbözik. A képesség és ténylegesség a tapasztalható létezés olyan belső elvei, amelyek nem azonosak egymással, de együttesen alkotják a létező konkrét dolgot. A képesség befogadóként viszonyul a ténylegességhez. A képességi létezés az adott ténylegességre nézve nem tényleges létezés, de ez olyan létezéssé válhat, amely tényleges létezés. A ténylegesség a képességhez képest valamilyen meghatározottság, forma megjelenését jelenti. A határozott létezést nem képviselő képességi létezés a ténylegességben meghatározott létezéssé válik. A „forma” szó ezért bizonyos értelemben a ténylegesség szinonimája a skolasztikus filozófiában, az „anyag”, „anyagi” szavak pedig képességre utalnak. A skolasztikus filozófia és teológia gyakran használja a „materialiter”, „formaliter” szakkifejezéseket. Az „anyag” és a „forma” szavak legteljesebb jelentésüket az elsődleges anyag (materia prima) és lényegadó forma (forma substantialis) szakkifejezésekben nyerik el.

A változások esetén a képesség a ténylegességet időben megelőző létezés. Kérdés, hogy a ténylegességgel vajon nyom nélkül eltűnik-e a képesség. Az Aquinói Szent Tamást követő tomista irányzat szerint nem ez a helyzet. A sokszor idézett tomista elv: actus non limitatur nisi per potentiam, azaz (kissé szabad fordításban) a ténylegesség önmagában véve korlátlan, ez csak a képesség által korlátozódik. A képesség “maradandó nyomot” hagy maga után, mert megvalósulva, ténylegességként olyan korlátozottan megvalósult ténylegesség, amelyben a korlátozottság a képességnek köszönhető. A ténylegesség, a forma önmagában véve korlátlan összehasonlítva tényleges megvalósulásaival. Amikor ősszel a falevelek pirossá válnak vagy a közlekedési lámpa pirosra vált, akkor ez a pirosra változás nem meríti ki az összes pirossá válás lehetőségeit. Vannak még piros virágok, piros ruhák és így tovább. A közlekedési lámpa pirosságában a pirosság csak egy konkrét helyen, konkrét időben, konkrét körülmények között, mintegy ezek közé bezárva valósul meg. Amikor a két ivarsejt egyesülése után egy emberi élet elkezdődik, nem ez lesz az ember forma egyetlen megvalósulása, amely mindazt maradéktalanul tartalmazza, amire az ember forma lehetőséget ad. Az életét elkezdő ember csak egyetlen, adott helyen, adott időben élő ember lesz, nem pedig az egyetlen lehetséges ember. Az ember forma mintegy bezáródik az anyagnak abba a részébe, amely az ember teste. A szobrász lelkében élő forma nemcsak annak az egyetlen szobornak az anyagát formálhatná meg, amelyet éppen most a szobrász farag. A konkrét szoborban, a konkrét szobor anyagában ez a forma azonban csak ennek az egyetlen szobornak a formájaként létezik. A ténylegességnek, a formának ilyen értelembe vett korlátlansága mutatkozik meg abban a platonista elképzelésben, amely szerint létezik a korlátlan formáknak, ideáknak egy olyan világa, amelyeknek a mi világunkban található formák csak tökéletlen részesedései. Az arisztotelészi-tomista álláspont szerint ilyen világ nem létezik, nincsenek elkülönült formák. (Az angyalok ugyan magukban álló, anyag nélküli formáknak  tekinthetők, de ezeknek semmi közük a tapasztalati világunkban található formákhoz.) Tapasztalati világunkban a ténylegesség, a forma csak valamely képesség által befogadott ténylegesség, forma lehet. A képesség-ténylegesség kettősségében a korlátozottság nem a ténylegesség oldaláról megvalósuló korlátozottság, hanem a képesség azon korlátozó szerepének köszönhető, amely által a ténylegesség, a forma a képesség által korlátozottan megvalósuló ténylegesség, forma lesz.

A képesség-ténylegesség fogalompár nemcsak a változások esetén, dinamikusan alkalmazható, hanem ez a kettősség jelen van sztatikusan is a létezésben. A metafizika (természetfilozófia) fogalom-kettőseiben, a lényeg és a létezés kettősségében, az elsődleges anyag és a lényegadó forma kettősségében, a szubsztancia és járulékainak kettősségében lévő viszony értelmezhető a képesség és a ténylegesség közti viszony megnyilvánulásaként. A lényeg a létezés ténylegességét, a létezés aktusát befogadó, korlátozó képesség. Az elsődleges anyag nem más, mint a lényegadó formáknak, mint ténylegességeknek befogadására való képesség. A magánvaló létező, a szubsztancia képességként viszonyul tulajdonságainak, járulékainak ténylegességkénti befogadásához. Így a tapasztalati világunkban lévő bármilyen létezés mögött végső soron a képesség és ténylegesség kettőssége, az ezek közti viszony húzódik meg. Ezért a létezés állításában nem található semmilyen olyan azonosság, amely feljogosítana arra, hogy a különböző létezőkről egyértelműen állítsuk a létezést. Ehelyett viszont ott van a minden létezőben jelenlévő képesség és ténylegesség közti viszony hasonlósága, analógiája. A következő bejegyzés ennek az analógiának a sajátosságaival foglalkozik majd.

Amint azt már előző bejegyzésünkben is említettük, eddigi megállapításaink nem érintették Isten létezésének a kérdését. A skolasztikus metafizika nem tekinti adottnak Isten létezését, ezt érveléssel kell igazolni. Azt azonban megemlítjük, hogy jóllehet a képesség és ténylegesség egymás nélkül nem található meg a tapasztalati létezésben, mégis nincs ellentmondás egy olyan ténylegesség létezésében, amely nem valamilyen képesség által befogadott ténylegesség. Az ilyen tiszta ténylegesség, actus purus mentes minden képességtől. Az ilyen létezőben nincs olyan képesség sem, amely még ténylegességé válásra várna. A skolasztikus teológia Istent az egyetlen létező tiszta ténylegességnek tekinti. Ezzel összhangban van az is, hogy Istenben nem lehet meg a lényegből és létezésből való összetettség sem, hiszen a lényeg ilyenkor valamilyen képességnek tekinthető, tehát Istenben a lényeg és a létezés azonos. Isten maga a létezés, ipsum esse, összhangban az égő csipkebokorból Mózesnek kinyilatkoztatott névvel: „Én vagyok, aki vagyok” (Kiv 3, 14).

Az előző bejegyzésben arról volt szó, hogy hogyan lehet osztályozni az analógiás kijelentéseket. Ezeket az egyértelmű kijelentésekkel (univocitas) állítottuk szembe, mintegy az egyértelműség és a (véletlen) többértelműség (aequivocitas) közé helyezve őket. Láttuk, hogy az egyértelmű kijelentések azért lehetségesek, mert az egyértelműen használt szó a különböző dolgokban is valami azonosat jelöl. Így a „Szókratész ember”, „Platón ember” kijelentésekben az „ember” szó jelöli, hogy Szókratész és Platón természete egyaránt emberi természet. Az egyértelmű szavak használata azonban nemcsak akkor lehetséges, ha a két alany az ugyanolyan természetű dolgok „fajához” tartozik, hanem akkor is, ha ez nem áll fenn. Így például mondhatom azt, hogy a csiga is állat, és az elefánt is állat. Mi adja meg ebben az esetben az alapot az egyértelmű szóhasználatra? Ez az alap az, hogy a csigaság egy olyan valamit ad hozzá az állatsághoz, amelyet az állatság nem tartalmaz, ami az állatsághoz képest külsődleges valami. Az állatságban csak az a lehetőség van meg, hogy a csiga is lehet állat. Hasonló a helyzet az elefántsággal is. Minthogy a csigaság és az elefántság az állatság által nem tartalmazott dolgok, az állatsághoz képest ezek külsődlegesek, ezért a csigaság és elefántság eltérése nem teszi lehetetlenné azt, hogy a csigákról és elefántokról egyaránt kijelentsük, hogy ők állatok. Természetesen ilyen kijelentéseket tehetünk a konkrét csigákról és az elefántokról is. Ugyanakkor a csigáról már nem mondhatjuk azt, hogy ő emlős, vagy az elefántról azt, hogy ő puhatestű, mert a csiga kizárja az emlőst, az elefánt pedig a puhatestűt, de egyik sem zárja ki az állatot. Ahogyan haladunk az egyre általánosabb fogalmak felé (ember, állat, élő, test), eljutunk a létező fogalmához. Láttuk az előzőekben, hogy hogy az általánosból a konkrétabbhoz úgy jutottunk el, hogy valami olyannal egészítettük ki az általánost, amit az általános nem tartalmaz, ami az általánoshoz képest külsődleges. Megtehetjük-e ezt a létező fogalmával? A válasz nemleges, mert a létezőhöz képest semmi sem külsődleges, csak a semmi. Így amit a létezőhöz hozzá kellene adnunk, hogy a jelentést szűkítsük, az is létezik. A létezőn kívül egyedül csak a semmi van, a semmi viszont nem adható hozzá semmihez sem. A létező fogalma tehát különleges fogalom, mindenre vonatkozik, de mégsem olyan értelemben, mint ahogyan például az állat fogalma vonatkozik a csigára és az elefántra. Az ember, az állat, a növény, a kőzet mind létezők, de ezek egyikéhez sem tudunk úgy eljutni, hogy a létező fogalmához valami ehhez képest külsődlegest, ettől különbözőt adnánk hozzá. Hiszen minden ami van, ami valamihez hozzáadható, az létezik is. A „létező„ szó (és fogalom) tehát nem egyértelműen állítható: a létező analóg fogalom.

A filozófia történetében fontos szerepet játszott a létezés analógiájának (analogia entis) a felismerése. Parmenidész kb. 2500 évvel ezelőtt azt állította, hogy a világ, a létezés teljesen egységes, nincs meg benne az egymástól különböző dolgok sokasága. A sokaság csak látszat. A sokaság tagadásához hasonlóan tagadta a változást is, szerinte a világ egy, különbségek nélküli, változatlan, mozdulatlan világ. A változás, a mozgás is csak látszat. A metafizikai gondolkodást tulajdonképpen Parmenidész gondolatmenetei indították el. A Parmenidész elképzelésével szöges ellentétben lévő, hérakleitosz-i elképzelés szerint nincs egység és állandóság, csak ellentétek, sokaság és örökös mozgás, változás van. Az öket követő és bíráló Platón és Arisztotelész nyomán tulajdonképpen kialakultak azok a metafizikai megközelítési típusok, amelyek a ma filozófiájában is jelen vannak.

Parmenidész a “létező” szót egyértelműen használva, lényegében így érvel amellett, hogy nincs különbözőség, sokaság: ha két létező különbözik egymástól, akkor ez csak olyan valami által lehet, ami az egyikben megvan, a másikban viszont nincs meg. De létezőtől csak a nem létező különbözhet, ezért semmi sem adható hozzá a létezőhöz, ami által egy másik létezőtől különbözne. Tehát nincs különbség és az ez által megalapozott sokaság. Parmenidész gondolatmenete cáfolható, ha létező fogalmát analóg fogalomnak tekintjük. Két létező ugyanis hasonló a létezésben, de ez a hasonlóság nem zárja ki a különbséget. A két dolog közti különbség nem a semmi, hanem ez létező különbség. A különbség abból adódik, hogy egyik létező sem meríti ki a teljes létezést, hiszen rajta kívül vannak más létezők is. A létező tehát létezésében valamilyen korlátokkal ellátott létező. Ő csak ez a létező, rajta kívül még van sok másik létező. Ha a létezővel kapcsolatban feltesszük azt a kérdést, hogy “mi ez”, akkor a válasz utal arra a tartalomra, ami a létező. De a válasz egyben utal arra a korlátra is, amely szükséges ahhoz, hogy ez a létező különbözzön a többi létezőtől, korlátok nélkül ugyanis csak egyetlen létező lenne. A “mi ez” kérdésre adott tartalmi választ a skolasztikus szakkifejezés a létező mivoltának, lényegének, essentia-jának nevezi. Ez jelzi azt a tartalmat, ami miatt a létező az, ami. Az általunk megtapasztalható létezőben ez a tartalom létező tartalommá válik, a konkrét létező létezése ennek a tartalomnak a létezése. Ennek a lényegi tartalomnak azonban korlátozó szerepe is van, ez “leszorítja” a létezést annak létezésére, ami a dolog. Észrevehetjük azt is, hogy maga a létezés tulajdonképpen nem része ennek a tartalomnak. Két dologról beszélünk: a tartalomról és a létezéséről (existentia). A tartalomról állítjuk, hogy létezik. A tomista filozófia alaptétele, hogy a lényeg és a létezés az általunk tapasztalható létezőkben különbözik egymástól. Ez a különbség valódi, de nem fizikai különbség, mert egymástól elválasztva, külön létezésként egyik sem jelenik meg, ezek egymástól (metafizikailag) különbözve a konkrét létező egységét alkotják.

Fontos megjegyzés az is, hogy a lényeg és a létezés különbségét az általunk megtapasztalható létezőkről állítjuk. A metafizika ilyen felfogása tehát nem az egyszerű, összetétel nélküli isteni létezésből indul ki, hanem a tapasztalható létezés vizsgálatából. Aquinói Szent Tamás több érvet is felhoz a lényeg és létezés tapasztalható létezőkben lévő különbségének az igazolására. Az érvek egy része indirekt bizonyításnak tekinthető. Ez a bizonyítás nem azt mutatja ki, hogy csak olyan létező van, amelyben a lényeg és a létezés különbözik (ez nem is lenne igaz), hanem azt, hogy ha feltesszük egy létezőről, hogy benne nincs ilyen különbség, akkor egy olyan megállapításhoz jutunk, amely megállapítás nem igaz az általunk megtapasztalható létezőkre. Így például a létezésről és lényegről szóló kis könyvecskéje 5. fejezetében azt mutatja meg, hogy olyan dolog, amelyben a lényeg és a létezés megegyezik legfeljebb csak egy lehet. A „legfeljebb” szó utal arra, hogy ebben a gondolatmenetben nem bizonyítja azt, hogy ilyen dolog ténylegesen is létezik, hanem csak azt, hogy több ilyen nem létezhet. Istennek, az egyetlen ilyen lénynek tényleges létezése csak a következő lépés tárgya. A gondolatmenet szerint ha valami azonos saját létezésével, akkor ehhez nem adható hozzá már semmilyen többlet, különbség, ami lehetővé tenné, hogy az ilyen dologból több is legyen. Ugyanis ekkor a dolog már nem lenne azonos saját létezésével, hanem csak ezzel és még valamivel, ami a különbséget adó többlet. A saját létezésen kívül csak olyan dolog van, ami kívül esik a saját létezésen, ez viszont ellentmondás nélkül nem adható ahhoz, ami azonos saját létezésével. Tehát két olyan dolog között, amelyek azonosak saját létezésükkel, nem lehet olyan különbség, amely megkülönböztetné őket egymástól, tehát ezek azonosak. Világunkban azonban tapasztalat a sokaság, tehát világunk létezőiben nem lehet azonos egy dolog lényege és létezése.

A „létező” szó analóg használata mögött a világunkban tapasztalható létező dolgok belső „szerkezete” húzódik meg. Minden (szubsztanciális) létező dologról állítható a létezés, de a létező dolgok létezésükben különböznek, mert létezésüket az adott dolog létezésére korlátozó lényegük egymástól különbözővé teszi. Egyikük sem birtokolja a létezés olyan teljességét, amely lehetővé tenné azt, hogy tőlük különböző dolgok ne létezzenek. Eddig, ha nem is említettük kifejezetten, elsősorban a saját magukban létező szubsztanciákról volt szó, de a létezés ezek létezésénél szélesebb körű. Így például létezik a dolgok hőmérséklete, a virágok színe stb. Ezek létezése azonban nem önálló létezés, hanem valamilyen szubsztanciában való létezés. Aztán valamilyen értelemben léteznek például a matematika absztrakt tárgyai is. Ezek létezése az értelmünkben való létezés (ens rationis). Az egyik következő bejegyzésben a létezésben megnyilvánuló kettősség lényegnél és létezésnél általánosabb fogalmaival foglalkozunk: a képesség-ténylegesség, potentia-actus kettősséggel. A lényeg a létezéshez viszonyítva olyan képesség, amely a létezés aktusában válik ténylegességé. A konkrétan létező dolgokban található kettősség olyan viszonyt eredményez, amelynek a különböző dolgokban való hasonlósága adja meg az alapot arra, hogy a létezés fogalmát analóg fogalomnak tekintsük.

Már több bejegyzésben volt szó az analógiáról, mint a teológiai megismerés nélkülözhetetlen eszközéről. A létezés analógiája a (tomista) metafizika központi fogalma. Most ismét az analógiával foglalkozunk. Az analógia fontos szerepet játszik a teológiában és a metafizikában, ez teszi lehetővé, hogy a tapasztalati világunktól végtelenül különböző Istenről tapasztalati világunk fogalmaival, az ezeket jelző szavakkal, emberi nyelven beszélhessünk. Az analógia ennek ellenére vitatott fogalom, jellegzetesen a katolikus teológia fogalma. A protestáns teológia általában véve idegenkedik az analógia fogalmától. Karl Barth, a múlt század talán legjelentősebb protestáns (református) teológusa ezt egyenesen az Antikrisztus találmányának tekintette. Az analógia fogalma a katolikus teológián (és filozófián) belül is viták tárgya. A kérdés az, hogy miben is jelölhetjük meg pontosabban az analógia, az analógiás megismerés lényegét.

Az “analógia” szó tulajdonképpen valamilyen hasonlóságra utal. A hasonlóság tapasztalata mindennapi tapasztalat. Tapasztalati világunk létezői hasonlítanak egymásra: egyik kutya hasonlít a másik kutyára, egyik macska hasonlít a másik macskára, egyik ember hasonlít a másik emberre. A Szentírás arról beszél, hogy Isten az embert saját hasonlatosságára teremtette: „Isten újra szólt: «Teremtsünk embert képmásunkra, magunkhoz hasonlóvá»” (Ter 1,27). A hasonlóság tehát egy olyan valami, ami átjárja az egész létezést, de éppen ezért különféle megnyilvánulási formái vannak. Nyilván nem ugyanolyan módon hasonlít az ember Istenhez, mint az egyik ember a másikhoz.

A hasonlóság fogalma egyrészt utal valamilyen közösre, ugyanakkor magában foglalja azt is, hogy különböző dolgok hasonlítanak egymásra. Teljes azonosság esetén nincs értelme hasonlóságról beszélni. Felmerül a kérdés, hogy a hasonlóság nem vezethető-e vissza valamilyen azonosságra. Ha például a geometriában hasonló háromszögekről beszélünk, akkor nyilván különböző háromszögekről van szó, mégis ezekben a különböző háromszögekben van valami azonos, ez az oldalak hosszúságainak az aránya. A „a két háromszög hasonló” mondat helyettesíthető azzal a mondattal is, hogy „a két háromszögben az oldalak arányai azonosak”. Ebben az esetben a geometriai értelemben vett hasonlóság visszavezethető valamilyen azonosságra. Ez az azonosság a háromszögek egyik mennyiséggel megadható tulajdonságának, az oldalaik arányainak, mint mennyiségeknek az azonossága. Az ilyen típusú hasonlóság tehát bizonyos értelemben valami azonosságára visszavezethető hasonlóság.

Ha két kutya vagy két ember hasonlóságáról beszélünk, akkor is találhatunk egy olyan mozzanatot, amelynek azonossága az alapja a hasonlóságnak. A két kutyában azonos a természet, az a kutya természet, amely őket kutyává teszi. Ugyanígy beszélhetünk arról, hogy az emberek azért hasonlóak egymáshoz, mert azonos a természetük, természetük az emberi természet. Az emberek különálló létezők, de azonos bennük a természet. Maga az ember nem azonos a természetével, mert ekkor csak egyetlen ember létezhetne. (A személy és az emberi természet közti viszonyról az előző, megtestesülésről szóló bejegyzésben is szó volt.) Az azonos természet adja meg a lehetőséget arra, hogy kijelentsük azt, hogy „Platón ember” és „Szókratész ember”. Az „ember” szó itt tehát egy azonosságra utal. A különböző emberek ugyan létezésükben különböznek, létezésük tartalmában azonban van egy olyan azonosság, amelyre az „ember” szó egyértelműen utal. Ezért mondjuk azt, hogy az „ember” szó Platónra és Szókratészre egyértelműen alkalmazható, Platón és Szókratész alapvető hasonlósága tehát természetük azonossága miatt van. (Témánk szempontjából most nincs jelentősége, mégis megemlítjük azt, hogy a különböző személyekben ez a közös emberi természet individualizálódik, olyan dolgokkal egészül ki, amelyek már nem részei az általános emberi természetnek, mert ezek a személyre jellemzőek.) Az „ember” szót tehát itt nem hasonló, analóg értelemben használjuk, hanem ez egyértelműen utal arra az emberi természetre, amely közös a különböző emberekben. A szavak ilyen használatát a skolasztikus terminológia az univocitas szóval jelölte. Isten transzcendenciája miatt nem lehet egyetlen teremtett dologra vonatkozó fogalmat, szót rá és a teremtett dologra egyértelműen használni. Ez a használat ugyanis feltételezne Istenben és a teremtményben valamilyen olyan mozzanatot, amely mindkettőben azonos. Ez a megjegyzés látszólagos egyszerűsége ellenére is fontos megjegyzés, mert egy nélkülözhetetlen szempontot ad a kinyilatkoztatás szavai, a Szentírás értelmezése számára. Megjegyezzük, hogy a Boldog John Duns Scotus-t követő skotista iskola magát a létezést egyértelműen tartja alkalmazhatónak Istenre és a teremtményekre. Ez az álláspont tagadja a létezés analógiáját, amelyről még később is lesz szó.

A teljesség kedvéért megemlítjük a szavak egyértelmű használatának az ellentétét, amikor a két szó hangzása, betűi csak véletlenül egyeznek meg, mindenféle jelentésbeli kapcsolat nélkül. A magyar nyelvben ilyen szó az „ár” szó, amely jelenti a termék árát, a víz árát, de a cipész „ár” nevű szerszámát is. A skolasztika az ilyen szóhasználatot az aequivocitas szóval jelöli. Isten megismerésével kapcsolatban a teljesen agnosztikus álláspontra helyezkedők szerint nyelvünk szavai Istenre csak ilyen értelemben használhatók.

Az egyértelmű és a teljesen eltérő értelmű használat mellett van azonban a szavaknak egy olyan használata is, amely mintegy a fenti két használat között helyezkedik el. A skolasztikus filozófia klasszikus példája erre az „egészséges” szó használata. Beszélhetünk egészséges emberről, egészséges életmódról, egészséges táplálkozásról. Ezekben az esetekben a szónak nyilvánvalóan különbözik a jelentése, mégis ez a különbség nem jelenti azt, hogy ezeknek a jelentéseknek semmi közük egymáshoz. A szavak ilyen használatát nevezzük analóg szóhasználatnak. A fenti példában beszélhetünk az „egészséges” szó elsődleges jelentéséről. Az „egészséges” szó elsődlegesen az embernek azt az állapotát jelenti, amely állapotban ő fizikailag jól van, nincsenek betegségei, nem fenyegetik betegségek. Az „életmód”, „táplálkozás” szavak esetében az „egészséges” jelző másodlagos, nem tulajdonképpeni jelentést kap. Ez a másodlagos jelentés arra utal, hogy az életmód, a táplálkozás oka annak, hogy az ember egészséges.

Minthogy a szavak egyértelmű használata Istennel kapcsolatban Isten transzcendenciája miatt lehetetlen, a többértelmű jelentés használata pedig kizárná azt, hogy Istenről valamilyen tényleges ismeret közöljünk emberi nyelven, marad az, hogy Istennel kapcsolatos állításainkban a szavakat analóg értelemben kell használnunk. A fenti példában és általában az ilyen típusú analógiákban, amelyeket a skolasztikusok analogia attributionis-nak, vagy analogia proportionis-nak neveznek, valamilyen vonatkozás állítható fel az analogia elsődleges alanya és a másodlagos alanyok között.

Az analogia proportionis azonban nem az egyetlen fajtája az analógiának. A költészetnek gyakran alkalmazott kifejező eszközei, a költői képek is a hasonlóságra épülnek. Ezek a képek néha addig elmennek, hogy a hasonlókat valamilyen módon azonosítják (metafora). Ez a beszédmód a hétköznapi beszédnek is része. Így beszélhetünk a hegy lábáról, az idő rohanásáról stb. A “hegy lába” kifejezés arra utal, hogy a hegyben van valamilyen viszony, amely hasonlít egy másik viszonyhoz, az embernek (állatnak) a lábához való viszonyához. Az ilyen analógiákban nem kereshetjük meg az analógia elsődleges alanyát, mert nem egyszerűen két dolog, hanem két viszony, arány hasonlóságáról van szó, és ezért nem lehet elsődleges vagy másodlagos alanyokat keresni. Legfeljebb arról lehet szó, hogy úgy érezzük, a „láb” szót inkább az emberrel (álattal) kapcsolatban használjuk, a heggyel kapcsolatban ez inkább képként használatos. Az ilyen típusú analógiákat a skolasztikus terminológia analogia proportionialitatis-nak nevezi. A proportio latin szó arányosságot jelent. Az analogia proportionis esetében arról van szó, hogy magában a hasonló dolgokban, ezek között van valamilyen viszony, arányosság. Az analogia proportionalitatis esetében azonban két viszony, arány hasonlóságáról van szó.

A „hegy lába” metaforában a láb szó csak külsődlegesen jelöl valamit, a hegynek a szó szoros értelmében nincs lába. Ilyen értelmében lába csak az embernek, állatnak van. A sokszor csak külsődleges metafora filozófiai értelemben nem igazán érdekes, ezért ezt kizárhatjuk további vizsgálódásainkból. Van azonban olyan analógia is, amelyben mindkét viszonyban, arányosságban valóságos, belsőleg a dologhoz tartozó mozzanatra vonatkoznak a szavak. Ha például azt mondjuk, hogy az időjárás jó, a pizza jó, Péter jó, akkor a „jó” szó az időjárásnak, a pizzának, Péternek nem valamilyen képi értelemben jelöli meg valamely tulajdonságát, hanem a szó közvetlenül utal a belső, dologban lévő tulajdonságra. Az időjárás, a pizza és Péter esetében a jóság olyan tulajdonság, amelyben a különböző alanyok esetében is van valami hasonló, mégsem lehet azonosságról beszélni, mert másként jó az időjárás, másként jó a pizza és másként jó Péter. De arra sincs lehetőség, hogy a jónak valamilyen elsődleges jelentéséhez viszonyítsuk a különböző jóságokat. Arról van szó, hogy az időjárásról, a pizzáról és Péterről állítható egy olyan valami, amire a „jó” szó utal, és az időjárásnak, a pizzának, Péternek az ehhez való viszonya, ennek birtoklásának a módja hasonlít egymáshoz. Felmerül a kérdés, hogy a kétféle analógia (analogia proportionis és analogia proportionalitatis) összefügg-e egymással, és melyik az az analógia, amelyikre alapozódik az Istenről való beszéd lehetősége. A kérdés megválaszolása előtt azonban a létezés analógiájávalval, az analogia entis-szel foglalkozunk, mert ebből kiindulva beszélhetünk majd a hit analógiájáról.