„… mindenben kísértést szenvedett, a bűntől azonban ment maradt.”

Szerző: matthaios Kategória: krisztológia,teológia Hozzászólás

A liturgia nagyböjti szentírási olvasmányai között fontos helyet foglalnak el Jézus 40 napos böjtjéről és megkísértéséről szóló beszámolók (Mt 4, 1-11;  Mk 1, 12-13;  Lk 4, 1-13). A kísértés szó valamilyen, egyelőre bizonytalan kimenetelű döntés, választás befolyásolására vonatkozik. Maga a „kísérlet” szó utal valamilyen bizonytalanságra: el kell végeznünk valamilyen kísérletet, annak érdekében, hogy valamiről megbizonyosodjunk. A biztos tudás esetében értelmetlen és fölösleges a kísérlet. A kísértés esetében emberi döntésről van szó, ez a döntés  pedig  lehet valamilyen rossz melletti döntés is. A kísértés a döntőt a rossz irányába próbálja befolyásolni. Ha a döntés abszolút biztos, akkor nincs értelme a kísértésnek. Persze, az emberi döntések kimenetelével kapcsolatban soha sem lehetünk annyira biztosak, mint amennyire biztosak vagyunk abban, hogy az elejtett kő leesik. Az ember döntései ugyanis szabad döntések. Emberismeretünk következtében persze bizonyos esetekben meglehetősen nagy biztonsággal meg tudjuk jósolni azt, hogy mi lesz egy döntés kimenetele, mégsem érezhetjük ezekkel kapcsolatban azt a biztonságot, amelyet például egy fizikai törvény teljesülésével kapcsolatban érezhetünk.

A harmadik kontantinápolyi zsinat szerint Jézus emberi akarata soha sincs ellentétben az isteni akarattal. Ebből következik, hogy Jézus nem követhetett el bűn, nem dönthetett a rossz mellett. Jézus bűnre való képtelensége elvi képtelenség, tehát nemcsak arról van szó, hogy tényként megállapítjuk azt, hogy Jézus életében nem követett el bűnt. Felmerül a kérdés, hogy ez nem zárja-e ki annak a lehetőségét, hogy Jézus valóságos kísértést szenvedjen. Talán a Sátán nem tudva Jézus ezen tulajdonságáról, kísértőként lépett föl, a kísértés azonban nem volt valódi. A Zsidókhoz írt levél azonban ezt írja (4, 15): „Főpapunk ugyanis nem olyan, hogy ne tudna együtt érezni gyöngeségeinkkel, hanem olyan, aki hozzánk hasonlóan mindenben kísértést szenvedett, a bűntől azonban ment maradt”. A Szentírás tehát arról beszél, hogy Jézus kísértései valódi kísértések voltak. Felmerül a kérdés, hogyan egyeztethető ez össze azzal, hogy Jézus elvileg nem követhetett el bűnt és akarata soha sem térhetett el az isteni akarattól. Nem sérül-e Jézusban emiatt a szabad választásra, döntésre való képesség. Ha ez így lenne, akkor Jézus embersége már nem lenne teljes emberség, hiszen az emberséghez hozzátartozik a szabad választásokra, döntésekre való képesség.

A felvetett probléma gyökere tulajdonképpen a krisztológia egyik alapproblémája. A személyi egység hittétele szerint „a Fiú isteni személye az isteni és emberi természetet mint sajátját birtokolja, s azokon keresztül kifejezi magát mint valóságos Isten és valóságos ember”. Jézus Krisztus személye tehát két egymástól végtelen távolságra lévő világot fog össze, köt szoros egységbe. A Fiú, mint isteni személy nem különbözik az isteni természettől, a Fiú csak az Atyától és a Szentlélektől különbözik. Ez a személy ugyanakkor mindazzal rendelkezik, amellyel a véges emberi természet rendelkezhet. Jézus Krisztusban istenség és emberség összekeveredés nélkül van jelen, mégis istensége áthatja emberségét, anélkül, hogy embersége megszűnne emberség lenni. Amikor a krisztológia Jézus Krisztus emberi ismeretével, emberi akaratával foglalkozik, ezt a misztériumot próbálja megérteni, természetesen a teljes megértés reménye nélkül. Egy ember fogantatásakor Isten a halandó test formájaként halhatlan lelket teremt, és így jön létre az a személy, aki ezelőtt nem létezett. Jézus fogantatásakor nem ez történik, az ekkor teremtett, a testet megformáló emberi lélek nem egy új személy lelke lesz, hanem fölvevődik a Fiú személyébe, a keletkezett emberség a Fiú által felvett emberség lesz. Tehát a megtestesüléssel úgy kezdődik el egy ember élete, hogy ez nem jelenti egyúttal azt is, hogy egy új személy élete is elkezdődik.

A Fiú személye az általa felvett emberséget olyan mértékben szentté teszi, amilyen mértékben a fölemelt emberi természet képes a szentség befogadására. A Fiú személye ugyanis nem különbözik az isteni természettől, a szentháromsági személyek csak egymástól különböznek. Jézus Krisztus mint ember tehát rendelkezik mindazzal a tökéletességgel, amellyel a Fiú személyébe felemelt emberi természet létezhet és hiányzik belőle mindaz, ami az emberi természet áteredő bűn általi megromlásának a következménye. Így hiányzik belőle az, amit a teológiai hagyomány az „értelem elhomályosodása” és az „akarat rossz felé hajlása” kifejezésekkel illet. Az ember Jézusban megvan Istennek az a színről-színre látása, amely az üdvözültek halál utáni állapotának a tulajdonsága.

Ami felé az emberiség törekszik, azt Jézus már fogantatásától kezdve birtokolja: az Istennel való egység más teremtmények által soha el nem érhető módon van jelen benne a személyes egység következtében. A mennyei Jeruzsálem lakói, az üdvözültek esetében célba érkezett állapotuk a feltámadás után a feltámadt, halhatatlan test dicsőségében is megnyilvánul. Jézus földi életében azonban a célba érkezettségnek ez az állapota nem járt együtt a mennyei Jeruzsálem “polgárságával”, a feltámadt test dicsőségével. Jézus megtestesülése az emberiség áteredő bűn következményeitől sújtott történelmének keretei között történt. Ős-szüleink a bűnbeesés előtt „az eredeti szentség és épség” állapotában éltek. Megkapták azokat a megszentelő kegyelmet kísérő ajándékokat is, amelyeket az emberi természet önmagában nélkülöz. Ezek az ajándékok a szenvedéstől és a haláltól való mentesség ajándékai. Jézus az emberségét teljesen átjáró kegyelem ellenére sem rendelkezett az eredeti épségnek ezekkel az ajándékaival, nem volt mentes a szenvedéstől és a haláltól. Így vitte végbe a megváltás művét. Ez az a keret is, amelyben a keresztény életét éli. A keresztségben kapott kegyelem a megváltás következtében felülmúlja az ősszülők által kapott kegyelmet, de életünket a szenvedés és a halál kíséri.

Jézust tehát egyszerre jellemzi a legteljesebb egység az Atyával és büntelen létére a bűnös világban való létezés, a szenvedésnek, halálnak való alávetettség. A teológiai hagyomány ezt az állapotot a „viator et comprehensor” (úton lévő zarándok és célba érkezett birtokos) kifejezéssel írja le. Ez az állapot okozza azt a csak Jézusra jellemző feszültséget, amely gyötrelmek és szenvedések forrása. A világ teremtője „a tulajdonába jött, de övéi nem fogadták be” (Jn 1, 11). „Az Úr Isten neki adja atyjának, Dávidnak trónját, és uralkodni fog Jákob házán örökké, s országának nem lesz vége” (Lk 1, 32-33), de a szent városon, királyi városán kívül, a Golgota hegyén feszítik keresztre.

Jézus bűn elkövetésére való képtelensége, az Atya akaratához való töretlen ragaszkodása és ezzel együtt a teljes emberi szabadsága a viator et comprehensor állapot következménye. A Fiú Atyával való lényegi egysége teljesen kizárja a bűn lehetőségét. Az emberi értelem az életet, az élet fönntartását minden különösebb fontolgatás nélkül jónak tartja. Ezzel együtt a halál, a szenvedés minden különösebb megfontolás nélkül rossznak, elkerülendőnek mutatkozik. Az akaratot mégsem tudják ezek a vonzások és taszítások úgy determinálni, hogy az ember ne tudna tudatos döntéssel ezek ellen tenni. Az egyetlen, amivel szemben az akarat nem tud mást választani, az ember általános vágya a boldogság iránt. Még a legkétségbeesettebb döntés, az öngyilkosság mögött is a boldogság iránti vágy van. Az öngyilkosság azonban negatív példa arra, hogy lehetséges az élet, az élet fönntartásának jóságával szemben döntést hozni. Ilyen, de pozitív irányba mutató döntést hoz a vértanú is, amikor az élet megmaradásában lévő jót szembeállítva a hittagadásban lévő rosszal, ez ellen dönt. Az élet megtartásának igenlése, a szenvedés, a halál elutasítása lehet bizonyos szempontból jó, de egy más szempontból rossz is. Az ember szabadságának az a gyökere, hogy a csak részlegesen, csak bizonyos szempontból való jó nem képes olyan ellenállhatatlanul vonzani az akaratot, ahogyan a mágnes vonzza a vasat. Hasonlóan, a szenvedéstől, a haláltól való menekülés önkéntelensége sem abszolút olyan értelemben, hogy ez az akaratot szükségképpen meghatározná. Ennek a teljes meghatározottságnak a hiánya a szabadság. Ez a szabadság csak akkor szűnne meg, ha az ember ezeket a dolgokat nemcsak részlegesen, bizonyos szempontból látná jónak vagy rossznak, hanem abszolút értelemben, teljesen. Ebben az esetben ugyanis az akarat már teljesen meg lenne kötve. Jézus valóságos ember, ezért a fentiek rá is érvényesek. Világosan látta a halál és a szenvedés borzalmait, nem voltak ezek rejtve előle. Erről tanúskodnak az evangéliumok, amikor leírják Jézus gyötrődését a Getszemáni-kertben: „Atyám, ha akarod, kerüljön el ez a kehely! De ne az én akaratom teljesüljön, hanem a tied!” (Lk 22, 42). Tehát Jézus döntéseket hozott, és ezek a döntések valódi döntések voltak, mert az Atyával való közvetlen kapcsolata sem szüntette meg, vette el a szenvedés és a halál rossz voltát. A szenvedés és a halál önmagában rossz, ez rossz volt Jézus számára is, de az Atya és irántunk való szeretete miatt Jézus mégis ezek mellett döntött, hogy elvégezze a megváltás művét. Az emberi egzisztencia megsemmisülésének, a halálnak a küszöbén Jézus teljes valóságában megtapasztalta a halál borzalmát, ezért kiáltott fel a 21. zsoltár szavaival: „Istenem, Istenem, miért hagytál el engem”.

Annak lehetetlensége tehát, hogy Jézus bűnt kövessen el vagy hogy eltérjen az Atya akaratától, nem jelenti azt, hogy Jézus embersége nélkülözte volna az emberi természet egyik alapvető tulajdonságát, a szabad döntés lehetőségét. Ez csak úgy történhetett volna meg, ha a halálban, a szenvedésben lévő rossz megszűnt volna számára rossz lenni, ezekben csak a jót látta volna. Ezek borzalmát azonban teljes mélységében átérezve döntött Isten akarata és a megváltásunk mellett. Az ellenkező döntés nem azért volt számára lehetetlen, mert emberségéből hiányzott a szabad döntés képessége, hanem éppen ezen képesség gyakorlásával döntött az Atya akaratának elfogadása, a mi megváltásunk mellett. Jézus valóságos kísértéseket szenvedett és ezeket legyőzve követte az Atya akaratát. A kísértések azonban nem az áteredő bűn következtében megromlott emberi természet gyengeségéből fakadtak, ezek igazi súlyát leginkább az az ellentét adta meg, amely a megtestesült Ige szentsége, méltósága és földi sorsa között volt.

Egy rövid istenérv

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,filozófiai istentan,metafizika Hozzászólás

Az előző bejegyzésekben a létezés analóg fogalmából kiindulva láttuk, hogy a bennünket körülvevő világban a létezők összetett létezők. Így például az önállóan, szubsztanciálisan létező dolgok az egymástól különböző lényeg (mibenlét, természet) és a létezés tényének (aktusának) a kettősségében léteznek. Ezek a létezők végesek, korlátozottak, létezésük nem öleli föl a létezés teljességét. Létezésük korlátai éppen létezésük konkrét tartalmában nyilvánulnak meg, lényegük “leszorítja” létezésüket a konkrét tartalom létezésére, lényegüktől különbözik létezésük ténye. A lényegből és a tőle különböző létezés tényéből való összetettség a dolog esetlegességére, kontingenciájára utal: a dolog létezik ugyan, de lényegéből nem következik, hogy neki léteznie kellene. Ez a tény sejtetni engedi, hogy világunknak, világunk dolgainak a létezése önmagukban véve nem teljesen értelmes, nem teljesen érthető. Aquinói Szent Tamás egyik – talán legrövidebb – istenérve ebből a lényegből és létezésből való összetettségből indul ki és jut el az egyetlen olyannak a szükségszerű létezéséhez, akiben a lényeg és a létezés ténye nem különbözik egymástól, akinek a lényege az, hogy ő létezik, aki maga a létezés. Az egyetlen, összetételtől mentes létező Isten, így a gondolatmenet Isten szükségszerű létezését állapítja meg. A gondolatmenet Szent Tamás Létezőről és a lényegről (De ente et essentia) című könyvecskéjében található, ezt idézzük most Klima Gyula fordításában (az 5. fejezetből):

Nyilvánvaló tehát, hogy a létezés különbözik a mibenléttől [lényegtől], hacsak nincs olyan dolog, melynek mibenléte azonos magával a létezésével …
Mármost mindazt, ami egy dologhoz járul, vagy eme dolog természetének [lényegének] princípiumai okozzák ‐ miként azt, hogy nevetni képes, az ember természetének princípiumai okozzák ‐, vagy valami külső princípium, ahogy a fényt a levegőben a Nap. De az nem lehetséges, hogy a dolog létezését maga a dolog formája vagy mibenléte okozza, úgy értem, mint ható ok, mert akkor így egy dolog önmaga ható oka lenne, és önmagát hozná létre, ami lehetetlen. Tehát szükségszerű, hogy minden olyan dolog, amelynek létezése más, mint a természete, mástól nyerje létezését. És mivel minden, ami más által van, visszavezethető mint első okra, arra, ami maga által van, ezért szükségszerű, hogy legyen egy dolog, amely minden dolog létoka, mivel ő maga csak létezés; egyébként az okok sorozatában a végtelenbe kellene mennünk, mert minden olyan dolognak, ami nem csak létezés, kell hogy legyen egy létoka, miként azt mondottuk.

Az érvelést megelőzően Szent Tamás igazolja, hogy ha egyáltalán van olyan dolog, amelynek lényege és a létezése között nincs különbség, akkor csak egyetlen ilyen lehet. A lényeg és a létezés közti azonosság azt jelenti, hogy az ilyen dolog létezése nem korlátozott létezés, hiszen nincs egy olyan, létezésétől különböző lényeg, amely a létezés tényét korlátozná. Az ilyen, korlátlan létezéssel rendelkező létező nyilvánvalóan különbözik minden korlátozott létezőtől, mert a korlátlanul létezés nem lehet azonos semmilyen korlátozott létezéssel. Két korlátlan létezés azonban nem lehet, mert ha ezek különböznének egymástól, akkor már nem lennének korlátlan létezők, mert a különbség következtében egyikben lenne valami olyan, ami a másikban nincs meg. Ezért legfeljebb csak egyetlen olyan dolog lehet, amelyben a lényeg és a létezés ténye megegyezik egymással. (A fenti gondolatmenet kissé különbözik Szent Tamás eredeti gondolatmenetétől, amely hasonlatként a nem, a genus fogalmára hivatkozik.)

Maga az idézett érvelés két részre osztható. Az első részben Szent Tamás felhívja a figyelmet arra, hogy amikor valami valamihez hozzáadódik, ez valamilyen ok hatására történik. Ilyen ok lehet magának a dolognak a lényege is, amennyiben olyan hozzáadódó dologról van szó, ami a lényegből folyik, a lényegből következik. Szent Tamás klasszikus példája erre az embernek a nevetésre való képessége. De említhetnénk például az embernek a megismerésre, gondolkodásra való képességét is, ami az ember szellemi lélekből és testből való összetettségének a következménye. A létezés azonban nem lehet a lényeg folyománya, mert a létezés nem következik a tőle különböző lényegből, úgy ahogy a gondolkodás képessége az ember lényegéből. Ugyanis, ha ez így lenne, akkor valami saját létének a létrehozó oka lenne, ami lehetetlenség. Így nem marad más hátra, mint az, hogy a dolog létezésének oka a dologtól különböző, hozzá képest külső okozóból származik.

Az érvelés második része az mutatja meg, hogy ez végső soron egy olyan “első ok”, amelynek a lényege maga a létezése (fentebb láttuk, hogy csak egyetlen ilyen lehet). Ha egy ilyen okságot tagadunk, akkor lényegében azt tagadjuk, hogy a dolog létezéséhez valamilyen külső létesítő okra van szükség. Ugyanis hiába tételezzük fel, hogy az összetett létesítő okok sorozata a végtelenbe mehet (regressus in infinitum), ezek így sem lehetnek teljes okai a dolog létezésének. A regressus in infinitum motívuma Szent Tamás több istenérvében előfordul. Ha az önmagukban elégtelen okokról az tételeznénk is fel, hogy ezek megszámlálhatatlanul sokan is vannak, ettől még nem válnak együttesen sem elégséges okká. Ha az elégtelen okok véget nem érő sorozatának bármelyik véges részsorozatát is vesszük, ezek nem eredményeznének létezést, mert ezek közül az első létezésének nem lenne elegendő oka és következésképpen egyiknek sem. Hiába növeljük a sorozatban lévő, nem teljesen elégséges okok számát, ez a tény nem fog változni. Ezen még valamilyen végtelenség feltételezése sem változtat. Ha tehát beláttuk azt, hogy a lényegből és létezésből összetett létezők létezésükhöz külső okra szorulnak, abból következik, hogy végső soron ez csak olyan ok lehet, amelynek a lényege az ő létezése. Fontos megjegyezni, hogy az okok végtelenbe nyúló sorát Szent Tamás filozófiai szempontból egyáltalán nem tartja lehetetlennek, hanem csak azt mutatja meg, hogy az okok ilyen sora sem teszi fölöslegessé azt az első okot, amelynek lényege az ő létezése. Ennek az oknak az elsősége nem azt jelenti, hogy a másodlagos okok sorában az első helyen van, hanem inkább azt, hogy a sor fölött van, okként a sor minden tagjába jelen van. Szent Tamás a világ időbeli kezdetét kinyilatkoztatott, de természetes ésszel fel nem ismerhető igazságnak tartotta.

A metafizikai megismerés során elindulva az egység és a sokaság, az állandóság és a változás tapasztalatából, az első elveknek, az ellentmondás elvének és az elegendő okság elvének fényénél eljutottunk annak felismeréséig, hogy a létezés fogalma analóg fogalom és a körülöttünk lévő létezés összetett létezés. Az összetett dolgok létezése azonban csak hiányosan érthető meg egy olyan összetételektől mentes, egyszerű létezés nélkül, amelytől létezésüket kapják. Így jutunk el a metafizika csúcsára, amely a természetes istentan, a theologia naturalis.

Az istenérvek, amelyek közül a bejegyzésben ismertetett érv csak az egyik ilyen érv (régebbi bejegyzésekben szó volt Aquinói Szent Tamás klasszikusnak számító öt útjáról), a körülöttünk lévő világra való reflexióból kiindulva megállapítják annak létezését, aki alapvetően más, mint ez a világ. Közte és a világ közti különbség az elképzelhető legnagyobb különbség, mert ez nem a korlátozott létezők végességéből adódó, egymás közötti különbsége, nem a képességek által korlátozott ténylegességek különbsége, hanem a korlát nélküli, végtelen létezés és a korlátozott, véges létezés közti különbség. A theologia naturalis az Isten létezését igazoló érvelés eredményéből kiindulva tisztázza azt, hogy egyáltalán milyen ismereteket szerezhetünk erről az Istenről és milyen tulajdonságokat állíthatunk róla. Így eljut a kinyilatkoztatás “előszobájáig”, a hitelőzményekig (preambula fidei). A kinyilatkoztatásban az az Isten szól hozzánk, akinek létét, és néhány tulajdonságát értelmünk természetes erőfeszítései által is megismerhetjük. A kinyilatkoztatásban ennek a megismerésnek a korlátait maga Isten lépi át, amikor beszél önmagáról és végül, az idők teljességében egyszülött Fiát küldi el hozzánk. Az Ige világossága így haladja meg a theologia naturalis korlátait. Mindezek ellenére a theologia naturalis nélkülözhetetlen a teológiában, hiszen ennek Istene ugyanaz, mint a kinyilatkoztatás Istene, Ábrahám, Izsák és Jézus Istene, a különbség a megismerés módjában és terjedelmében van. A filozófiát állandóan foglalkoztatta és foglalkoztatja az istenkérdés. A szélsőségesen fideista álláspont, amely szerint ezzel nem kell törődni, lehetetlenné teszi a párbeszédet. De a teológián belül is fontos szerepet játszik a theologia naturalis. Minthogy a hit Istene ugyanaz, mint a theologia naturalis Istene, a kinyilatkoztatás értelemnek ellentmondó értelmezése nem lehet helyes. A kinyilatkoztatás értelmezésénél a theologia naturalis nem nélkülözhető eszköz. Így például a theologia naturalis Isten transzcendenciájáról szóló leckéjének tudomásul nem vétele olyan helytelenül antropomorf teológiai nézetek kialakulásához vezethet, amelyek Istent valamilyen értelemben a körülöttünk lévő dolgok szintjére helyezik és így elveszhet vagy meggyöngülhet a kereszténységnek az a lényeges tanítása, amely szerint Istenhez az igazi út csak a megtestesült Igén, Jézus Krisztuson keresztül vezet, mert Ő az egyetlen közvetítő Isten és az ember között.

A metafizikai ismeret

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,metafizika Hozzászólás

Az előző bejegyzésekben az analóg értelemben használt szavakról és fogalmakról volt szó. A metafizika szempontjából a legfontosabb ezek közül a létezés fogalma. A metafizika témája nem más, mint ennek a fogalomnak az elemzése, a létezésnek mint létezésnek a vizsgálata. A metafizika nem alkalmazhatja a természettudományok által is használt absztrakciót, amely által bizonyos dolgok elhagyásával jutunk egyértelmű fogalmakhoz. A létezés esetében ezt nem tehetjük meg, mert így vizsgálatainkból olyan dolgokat hagynánk ki, amelyek ugyancsak léteznek. Itt csak olyan „absztrakcióról” beszélhetünk , amely a konkrét létezőket, a létezők egy csoportját (például anyagi létezők) nem tekinti olyan értelemben kizárólagos létezőknek, hogy a létezés csak ezeket illetné meg, vagy ezek létezése azonos lenne a teljes létezéssel.

A metafizikai megismerés tulajdonképpen már akkor elkezdődik, amikor felismerjük, hogy a létezés fogalma nem használható egyértelmű fogalomként. Ha ugyan is ezt tennénk, akkor vagy az ellentmondás elvét vagy pedig a sokaság és változás tapasztalatát kellene feladnunk, csak látszatnak tekintenünk. Erről volt szó a Parmenidész gondolatmeneteit cáfoló bejegyzésekben (itt és itt). A létezés mint analóg fogalom egyetlen (azaz nem több) fogalom, ez a fogalom azonban úgy vonatkozik a létezőkre, hogy a fogalomból a létezés egyetlen mozzanata sem hagyható ki. Az egység és a sokaság, az állandóság és a változás egyértelműen nem állítható ugyanarról az ellentmondás elvének megsértése nélkül. Minthogy a létezésből ezek nem zárhatóak ki, a létezés nem egyértelmű fogalom.

A metafizikai megismerés “forrása” egyrészt a mindennapi tapasztalat, másrészt értelmünknek azon elvei, készségei, amelyeket első elveknek (prima principia) neveznek. Az első elvek nem valamilyen velünk született ismeretet jelentenek. A skolasztikus felfogás szerint az emberi értelem „tabula rasa”, üres tábla, nincsenek velünk született ismeretek (ideae innatae). Az első elvek inkább értelmünk olyan készségei, amelyek működni kezdenek, amikor a megismerésben érintkezésbe kerülünk a valósággal, a létezéssel. Mai szóval talán olyan „szoftverekhez” hasonlítanánk őket, amelyek önmagukban véve nem ismeretek, de amelyek működésbe lépnek a megismerés folyamán és biztosítják, hogy ismereteink értelmes ismeretek legyenek. Két ilyen alapelvről beszélhetünk. Ezek közül az első az ellentmondás, a második pedig az elégséges magyarázat elve. Az ellentmondás elve (vagy pontosabban az ellentmondás tiltásának az elve) a létezés és a nem létezés közti különbséget fejezi ki, arra hívja fel a figyelmet, hogy a létezés nem a nem-létezés. Egyik megfogalmazása szerint egyszerre valami ugyanabból a szempontból nem lehet létező és nem-létező. Az elv logikai megfogalmazása: egyszerre nem állíthatunk és tagadhatunk valamit ugyanarról, ugyanazon szempont szerint. A megfogalmazásokban fontos szerepet játszik a „szempont” szó. Az analóg fogalomnak az a sajátossága, hogy egyetlen fogalmon belül több szempont lehetséges, így elkerülhető az ellentmondás elvének megsértése.

Az elégséges magyarázat elve ismeretünknek, megértésünknek valamilyen olyan hiányára utal, amely megakadályozza azt, hogy valamit minden további nélkül, „egyszerű tényként” elfogadjunk. Elégséges magyarázata nélkül nem tudunk valamit teljesen megérteni. Ezzel kapcsolatban két eset fordulhat elő. Az egyik esetben a magyarázat magában a dologban van, a másik esetben a magyarázatot a dolgon kívül kell keresni. A „kívül” szó nem feltétlenül azt jelenti, hogy a magyarázatért egy másik magában álló létezőhöz kell fordulni, sokszor arról van szó, hogy valamely összetételben az egyik összetevő magyarázhatja a másikat. Így például egy csillagászati jelenség magyarázata lehet más égitestek hatása, de a jelenséget magában az égitestben lezajló folyamatok is magyarázhatják. Az általunk tapasztalt létezésben nem találunk egyetlen létezőt sem, amely önmaga, saját léte által maga lenne saját magának az elégséges magyarázata. Az okság elve az elégséges magyarázat elvének speciális esete, ennél szűkebb elv. Az okság elve azt mondja, hogy minden változáshoz kell egy olyan létesítő ok, amely ezt a változást előidézi. (Nyilvánvaló, hogy Istenről nem lehet azt mondani, hogy ő saját maga oka, mert Istenben nincs változás, de azt lehet mondani, hogy ő saját maga magyarázata.)

A sokaság és a változás tapasztalata mögött a létezők korlátozott létezése áll. A létezők létükben korlátozottak, mert egyetlen létező sem meríti ki a létezést teljesen, hiszen rajta kívül még más létezők is vannak, továbbá ő is másként létezik egy változás előtt, mint utána. Magában a létezésben azonban nincsenek meg azok a korlátok, amelyek egy konkrét létezőben megvannak. Ha ugyanis ezek a korlátok magából a létezésből fakadnának, akkor csak ez az egy dolog létezhetne, a létezés nem lehetne tágabb körű, mint ennek az egy dolognak a létezése. Van tehát valami olyan a konkrét létezőben, amely az ő létezésénél bővebb létezést az ő esetében a konkrét létező létezésére korlátozza. Egy olyan viszonyról van szó, amely a korlátozó és a korlátozott viszonya. Ennek a viszonynak, vonatkozásnak a két végpontja nem eshet egybe, ezek nem lehetnek azonosak, mert ez ellentmondás lenne. Azt kell tehát mondanunk, hogy a létezőben van egy olyan összetétel, amelynek az egyik összetevője a létezést arra korlátozza, ami a létező, a másik összetevő pedig maga a korlátozott létezés. Mint említettük, a két összetevő valóságosan különbözik egymástól, ellenkező esetben ugyanis az ellentmondás elve sérülne. Ez a két összetevő azonban nem létezik ettől az összetételtől függetlenül, ezeknek nincs önálló létük, mert egy vonatkozás két végpontjáról van szó. A fentiekben a létezés analóg fogalmának elemzése során, tapasztalatainkra és értelmünk első elveire támaszkodva így jutunk el a konkrét létező azon összetettségének a felismeréséhez, amely összetettségről már az előző bejegyzésekben is szó volt (lényeg és létezés, képesség és ténylegesség). Az összetétel első tagja, a lényeg (essentia), ami képesség (potentia), a konkrét létező létezésében korlátozza a létezés ténylegességét. A metafizikai megismerés tehát az analóg fogalom által megragadott létezésre reflektálva olyan elemekkel gazdagította ezen fogalom tartalmát, mint a lényegből és létezésből, a képességből és ténylegességből való összetétel.

Az a létezés, amellyel tapasztalatunkban találkozunk, az állandó változásban tapasztalt létezés. A változásban először van a képességi létezés, ami nem ténylegesség, de képesség arra, hogy ténylegességgé váljon. Amikor alszunk megvan az a képességünk, hogy felébredésünk után gondolkozzunk. Bőrünknek megvan az a képessége, hogy a Nap sugarainak hatására barna legyen. A képesség egyben korlátozza az őt követő ténylegességet. Ezt a korlátozó-korlátozott viszonyt kiegészíthetjük még a befogadó-befogadott viszonnyal is, a képesség mintegy befogadja azt a ténylegességet, amely a képességi létezést a tényleges létezés szintjére emeli. A lényeg és a létezés, a képesség és a ténylegesség egymást feltételező, korrelatív fogalmak. A ténylegesség, a létezés fogalma azonban nem zárja ki eleve azt, hogy ez korlátozás és befogadás nélkül is létezzen. A korlátozó képességnek, lényegnek nincs értelme a korlátozott ténylegesség, konkrét létezés nélkül. A ténylegességet, a létezést sem találjuk meg tapasztalataink körében úgy, hogy ez itt önállóan, korlátozás nélkül, képesség és lényeg nélkül létezne. De mégsem tűnik lehetetlenségnek az, hogy legyen olyan ténylegesség és létezés, amely nem befogadott, amely nem korlátozott. A metafizika a tiszta létezést, a tiszta ténylegességet Istennek tulajdonítja. Isten a tiszta ténylegesség, actus purus. Istenben nincs meg a lényegnek és a létezésnek az a különbsége, amely a korlátozott létezésben jelen van, Isten lényege maga a létezés, Isten ipsum esse, maga a létezés. Isten létezése nem valamilyen lényeg által befogadott és korlátozott létezés, Isten esse subsistens, önálló létezés abban az értelemben, hogy az ő létéhez nem kapcsolódik semmilyen korlátozó, befogadó mozzanat.

A skolasztikus metafizika azonban nem elégszik meg annak kimutatásával, hogy Isten létezhet, hanem azt is igazolja, hogy nemcsak lehetőségről van szó, hanem tényről. Aquinói Szent Tamás öt útja közvetlen tapasztalati tényekből kiindulva igazolja Isten létezését. A következő bejegyzésben Szent Tamásnak egy olyan érvelését mutatjuk be, amelyben közvetlenebbül épít azokra a metafizikai fogalmakra, amelyekről a fentiekben volt szó. Ez az érvelés nem a közvetlen tapasztalatra való hivatkozással kezdődik,  a tapasztalat közvetve van jelen, olyan tapasztalatként, amelyre a metafizikai fogalmak épülnek.

Az analógia mint ismeret. 2.rész

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,ismeret- és tudományelmélet Hozzászólás

Az előző bejegyzésben láttuk, hogy az igazi, föloldhatatlan analógia, hasonlóság fogalma magán a hasonlóságon kívül utal azokra a különböző dolgokra is, amelyek hasonlók. Az analóg fogalomban jelen vannak azok a különböző mozzanatok is, amelyek alapján analógiáról, hasonlóságról, valamilyen analogikus egységről lehet beszélni. Az „egészséges ember”, „egészséges társadalom”, „egészséges ötlet” kifejezésekben az „egészséges” szó utal arra a valamire, ami azokban a dolgokban van, amelyekről az egészség állítható. Ez a valami az ember esetében nem érthető meg az ember nélkül, a társadalom esetében nem érthető meg a társadalom nélkül, az ötlet esetében nem érthető meg az ötlet nélkül. Az állat egyértelmű fogalma által jelölt állatság azonban anélkül is érthető, hogy egy ló vagy kutya állatságáról beszélnénk.

Felmerül a kérdés, ha nem lenne társadalmi, gondolati stb. egészség, hanem csak emberi, akkor vajon nem lenne-e egyértelmű az egészségesség fogalma. A válasz nemleges, mert még ilyenkor sem lehetne az ember egészségét megérteni az ember nélkül. A súly egyértelmű fogalma azonban érthető anélkül is, hogy megjelölnénk azt, aminek a súlyáról van szó. Az analóg fogalomnak tehát fontos tulajdonsága az, hogy magát a fogalmat nem lehet teljesen megérteni anélkül, hogy ne vonnánk be a fogalomba valamilyen értelemben azt is, akiről vagy amiről a fogalom állítható.

Az egyértelmű fogalmakra támaszkodó megismerésnek vannak határai. Ez a megismerés eltekint a létező konkrétságától, a dolgok egyediségétől. Az egyediségből adódó különbségek helyett olyan különbségekkel (és azonosságokkal) foglalkozik, amelyek nem az egyediségből adódó különbségek. Ezzel az elvonatkoztatással jutunk a természettudományok, a természetfilozófia tárgyaihoz. (Most nem foglalkozunk azzal a sajátos absztrakcióval, amely a matematika absztrakciója.) Az egyértelmű fogalmakra támaszkodó megismerés tehát a különböző általánosságú fogalmakon, ezen fogalmak elemzésén keresztül ismeri meg a valóságot. Ebben a megismerésben is megvan az a törekvés, hogy kevés fogalom és az ezek közti kevés összefüggés által írja le a valóság minél szélesebb tartományait. Különösen megmutatkozik ez a fizikai elméletekben, amelyek kevés fogalom kevés tulajdonsága közti néhány (matematikai) összefüggés által próbálják leírni az anyagi valóság széles tartományának a viselkedését. Az egyértelmű fogalmakra támaszkodó megismerésnek nyilvánvalóan határt szab az, hogy az absztrakt fogalmaihoz vezető úton elvonatkoztat a valóság bizonyos mozzanataitól (például egyediség), amelyek így kiesnek a vizsgálatok köréből. Azok a redukciós törekvések, amelyek a teljes valóságot például a fizika törvényei alapján próbálják megérteni, a fentiek miatt nyilván eleve kudarcra vannak ítélve.

Érdekes tulajdonsága egyértelmű fogalmainknak, hogy ezek mennél több dologra vonatkoznak, mennél általánosabbak, annál inkább szűkülnek tartalmukban. Az ember igen gazdag tartalmú fogalmához képest, az állat vagy az anyagi test fogalma „létben kevésbé gazdag”, kevesebb, szegényesebb tartalommal rendelkezik. Van valami igazság a régi mondásban: „az igazi specialista a semmiről mindent tud, az univerzalista pedig a mindenről semmit”. Ahogyan haladunk az egyre általánosabb felé vezető az úton, az egyre több dologra vonatkozó ismeretek felé, ismereteink tartalma egyre szegényebb lesz. Ez nem jelenti azt, hogy az anyagi létezők igen általános, mennyiségi tulajdonságait vizsgáló, matematikára erősen támaszkodó fizika a megismerés szempontjából jelentéktelenné válna. Mégis, a nagyobb általánosság valamilyen értelemben az ismeretek szegényedéséhez vezet. Amikor azonban ezen az úton eljutunk a létezés fogalmához, a helyzet megfordul. Ennek a fogalomnak a tartalma a leggazdagabb, mert semmit sem hagyhatunk ki belőle, ami létezik. Ennek a fogalomnak egyaránt kell tartalmaznia a létező különbséget és a létező egységet. Emberi értelmünk azonban nem képes egyetlen megismerő aktussal tisztán és teljesen világosan átfogni ezt a gazdagságot. Ezért a létezés fogalma számunkra homályos fogalomként jelentkezik, ez a fogalom egyszerre tartalmazza a megtapasztalható létezés egységét és a létezésben lévő különbségeket is. Ha a létezést egyértelmű fogalomként kezelnénk, akkor ez ellentmondáshoz vezetne, amint erről szó volt az előző bejegyzésekben (itt és itt) Parmenidész gondolatmeneteivel kapcsolatban.

A közvetlenül a létezéssel foglalkozó metafizika tehát nem azzal az elvonással, absztrakcióval nyeri központi fogalmait, mint amilyen absztrakcióval nyerjük egyértelmű fogalmainkat. Ez utóbbi absztrakció a megtapasztalt létező valamilyen mozzanatát önmagában, a többi mozzanattól elszakadva, ezeket kihagyva jut el az önmagában is érthető absztrakt fogalomhoz. Egy analógiáról szóló bejegyzésben talán megengedhető metaforikus vagy inkább allegorikus kifejezéssel azt mondhatnánk, hogy az egyértelmű fogalmakon keresztül történő megismerés az absztrakció hálóját meríti a lét óceánjába, és ezt a hálót kiemelve azzal foglalkozik, ami a hálóban maradt. A metafizika megismerési módját az „elvonás”, az „absztrakció” szavak helyett inkább az „elválasztás”, a separatio szavakkal lehet jellemezni. Ez azt jelenti, hogy a létezést nem azonosítjuk eleve a konkrét dologban megtapasztalt korlátos létezéssel. Ha folytatnánk az előbb megkezdett allegóriát, azt mondhatnánk, hogy szemünket fölemelve az éppen körülöttünk lévő vízről, megpróbálunk valamit a létezés óceánjáról megsejteni, de eközben sem szabad elfelejtenünk azt, hogy a közvetlenül körülöttünk lévő víz is az óceán vize. Ezt a képet azonban ki kell egészítenünk azzal, hogy ez a „föltekintés” nem valami anyagi létezéstől független angyali vagy akár isteni létezés meglátását eredményezi. Mindössze arról van szó, hogy a létezést olyan értelemben választjuk el az anyagi létezéstől, hogy nem tekintjük ezt úgy azonosnak az anyagi létezéssel, hogy az anyagtól független létezést eleve, fogalmilag elutasítanánk. A metafizikai vizsgálat tehát semmilyen létezést nem hagy ki, hanem ezt minden „kihagyás” nélkül próbálja megérteni. Ez a megértés azonban nem valósítható meg az egyértelműség talaján, ezért a metafizika fogalmai, kijelentései, gondolatmenetei nem az egyértelműség egységét, hanem a hasonlóság egységét tételezik fel.

Mint láttuk, a hasonlóság bizonyos esetei feloldhatóak olyan módon, hogy a hasonló dolgokban találunk valami egyértelműen azonosíthatót. Ezt kifejezhetjük egyértelmű fogalmak segítségével, egyúttal megfogalmazva a különbséget is ugyancsak egyértelmű fogalmak segítségével. A különböző színű biliárdgolyók például azért hasonlítanak egymáshoz, mert ugyanolyan az alakjuk, ugyanaz a méretük, de különbözőek színükben, leginkább azonban abban, hogy az alakjuk által megformált anyaguk különböző, ezáltal tudnak elhelyezkedni a tér különböző helyein. A klasszikus tudományos meghatározás (definitio) is így jár el. Először egy már ismert egyértelmű fogalom segítségével utalunk arra a körre (genus proximum) amelyben a meghatározandó dolog elhelyezkedik. A következő lépésben ehhez hozzáadjuk azt az ugyancsak egyértelmű különbséget (differentia specifica), amely a dolgot megkülönbözteti a körben lévő többi dologtól. Így például azt mondjuk, hogy az egyenlő oldalú háromszög (a név tulajdonképpen már a meghatározás), olyan háromszög (genus proximum), amelynek az oldalai egyenlők (differentia specifica). A valódi analógia, hasonlóság esetén ilyen visszavezetés nem lehetséges, a visszavezetések után is visszamarad a hasonlóság egy olyan mozzanata, amely egyértelműség által nem feloldható. Az analóg fogalom, mint állítmány így nem jelölhet valami olyat, ami úgy része az alanynak, hogy ez a rész a megértés, megismerés szempontjából határozottan elválasztható az alanytól, mert másban is ugyanúgy megvan. Az analóg fogalom által jelölt valami olyan dolog, amely önmagában, az alanyt kizárva nem értelmezhető. De ez nem lehet azonos az alannyal sem, mert ekkor nem hasonlóságról, hanem azonosságról lenne szó. Első megközelítésben azt mondhatjuk, hogy az analóg fogalom az alanyok és a róla állított valami (például létezés, egészség) közti viszonyok hasonlóságára utal. Arról van tehát szó, hogy az analóg fogalom az alany és az állítmány közti viszonyt, vonatkozást (vagy ennek alapját) jelöli, és ez tekinthető hasonlónak azokban a különböző alanyokban, amelyekről az analóg állítmányt állítjuk. Az előző bejegyzésekben beszéltünk az analógia fajtáiról. Valójában a klasszikus tomista véleménnyel összhangban, ezek közül az analogia proportionalitatis-ról, a viszonyok, vonatkozások analógiájáról mondható az, hogy ez a tulajdonképpeni analógia.

A természettudományok egyértelmű fogalmakkal dolgoznak, illetve ilyenek kialakítására törekednek. A fentiekben láttuk, hogy a metafizika számára ez az út nem járható. Azt is láttuk, hogy a metafizikai analógiái ennek ellenére a valóságra vonatkoznak. A következő bejegyzés a metafizikai ismerettel, mintegy az ismeret szempontjából foglalkozik, azt vizsgálva, hogy a nem egyértelmű, analóg fogalmak mennyiben képesek ismereteket közvetíteni.

Az analógia mint ismeret. 1.rész

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,ismeret- és tudományelmélet Hozzászólás

Az előző bejegyzésekben az analógiával foglalkoztunk. A fogalmak, szavak analóg használata (egészséges ember, egészséges társadalom) mintegy középúton van az egyértelmű használat (Szókratész ember, Platón ember) és azon használat között, amikor a szavak már csak hangalakjukban egyeznek meg (az ég kék, ég a tűz), de jelentésük teljesen különböző. Láttuk azt is, hogy maga a „létezik” szó csak analóg értelemben használható. Mint már említettük, az analógia nélkülözhetetlen fogalom a skolasztikus filozófiában és a a katolikus teológiában, mégis különböző álláspontok vannak magának az analógiának a mibenlétéről. Az eddigiekben a létezés analógiájával elsősorban metafizikai szempontból foglalkoztunk. A következőkben az analógiát inkább jelentéstani, szemantikai szempontból vizsgáljuk. Azzal foglalkozunk, hogy az analógia menyire lehet valóságos ismeret forrása. A skolasztika a szavak jelentésével, a szavak és az általuk jelöltek közti viszony elemzésével különösen sokat foglalkozó filozófia, mai szóhasználattal élve nevezhetjük ezt analitikus filozófiának is. Ez a magyarázata annak, hogy az analitikus filozófia művelői között megnőtt az érdeklődés a tomizmus iránt 1. Az analógia fogalmát jelentéstani (skolasztikus értelemben vett logikai) szempontból a kiváló reneszánsz tomista, Thomas De Vio, Cajetanus bíboros vizsgálta De Nominum Analogia (a nevek analógiája) című könyvecskéjében, amiről Joshua Hochschild írt egy kiváló tanulmányt.

Egy régebbi bejegyzés már közölt egy nagyon rövid összefoglalót a tomista ismeretelméletről. A megismerés első szakasza a fogalomalkotás szakasza. Ezt a szakaszt a skolasztikus szakkifejezés egyszerűen felfogásnak, megragadásnak, apprehensio-nak nevezi. Ebben a szakaszban értelmünkben létrejönnek a megismert dolgok, tulajdonságok stb. fogalmai. Értelmünk ebben a szakaszban elsősorban az absztrakció műveletére támaszkodik. A második szakaszban az értelem a fogalmakat elemezve állító és tagadó ítéleteket, állításokat képez. Ezek az ítéletek valamilyen összetevő és szétválasztó (componens et dividens) műveletek eredményeként jönnek létre. Az állító ítéletek különböző dolgok összetartozását fejezik ki, a tagadó ítéletek pedig az össze nem tartozást fogalmazzák meg. A harmadik szakasz a logikai következtetések szakasza, amelyben következtetés útján a meglévő ítéletekből új ítéletekhez jutunk.

A skolasztikus jelentéselméletet az úgynevezett „skolasztikus háromszög” jellemzi. Eszerint három nagy területről, három síkról lehet beszélni. Az első nagy terület a tőlünk függetlenül létező dolgok területe. A második terület a dolgokról való, értelmünkben lévő ismeret területe. A harmadik terület a nyelv területe, azaz itt ismereteink nyelvileg való megfogalmazásáról van szó. A megismerés fentiekben ismertetett három a szakaszának megfelelően az első szakaszban keletkezett fogalmaknak a nyelv szavai felelnek meg. Magát a fogalmat néha belső, mentális fogalomnak is szokták nevezni szemben az ennek megfelelő, érthető tárgyi valósággal, a külső fogalommal. Így az ember általános fogalmának megfelel az az emberség, amely minden emberben megvan. Ugyanakkor beszélhetünk azokról az egyedekről is, akikben az emberség megvan. A második szakaszban keletkező ítéleteknek, állításoknak a nyelvben a mondatok felelnek meg. A következtetések is leírhatók nyelvi sémák segítségével. A fentieket szem előtt tartva vizsgálhatjuk az analógiákat jelentéstani szempontból.

Ha a nyelv síkjáról indulunk ki, akkor az egyértelmű szavakról azt mondhatjuk, hogy ezeknek az értelemben egyetlen egyértelmű fogalom felel meg. Az emberség, az “ember” szó egyértelműen állítható azokról, akikben ez az emberség megvan. Bizonyos analógiák mögött ugyancsak felfedezhető valamilyen egyértelműség. Az „egészséges” szó analóg használatának példakénti említése elterjedt a skolasztikusok között. Beszélünk egészséges emberről, egészséges táplálékról, egészséges életmódról stb. Ezek közül az ember esetében az egészség, mint tulajdonság egyértelműen alkalmazható. A táplálék, az életmód egészségessége csak arra utal, hogy ezek elősegítik, okozzák az ember egészségét. Ha az ember egészségétől eltekintünk, a táplálékra, az életmódra alkalmazva tulajdonképpen érthetetlen az „egészséges” szó. Ezekben az esetekben az analóg szóhasználatot valamilyen tőlük különböző, hozzájuk képest külsődleges dologhoz (az ember egészségéhez) való viszony, az okság viszonya alapozza meg. Az ilyen analógiát, amelyet szakkifejezéssel analogia proportionis-nak neveznek, Cajetanus bíboros nem is tekinti igazi analógiának. Beszélhetünk azonban az „egészséges” szó olyan használatáról is, ahogyan például ezt az „egészséges gondolkodás”, „egészséges társadalom”, sőt „egészséges ötlet” kifejezésekben használjuk. Ezekben az esetekben már valódi hasonlóságról van szó. Az egészséges emberben, az egészséges gondolkodásban, az egészséges társadalomban, az egészséges ötletben van valami olyan hasonló, amelyre az “egészséges” szó utal. Első pillanatra úgy látszik, hogy a társadalom, a gondolkodás, az ötlet egészségessége sem érthető meg az emberi egészség figyelembevétele nélkül, tehát mintha itt is felfedeznénk valamit, ami bizonyos értelemben véve külsődlegesnek tekinthető a társadalomhoz, a gondolkodáshoz, az ötlethez képest. Most azonban csak arról van szó, hogy a hasonló dolgok elnevezésében kiemelt szerepet játszik az emberi egészség, mint legközvetlenebbül, legelőször tapasztalt valami. Ez az elsőbbség azonban csak a megismerés rendjében tapasztalt elsőbbség, nincs szó valamilyen „ontológiai” értelemben vett viszonyról. Valójában megérthetjük a gondolkodás, a társadalom, az ötlet egészségét anélkül, hogy az ember egészségét figyelembe kellene vennünk. A hasonlóság persze fennáll, de valójában az „egészséges” szó nem magára hasonlóságra utal, hanem arra a valamire, ami az egészségesnek mondott dolgokban megvan, és ami alapján ezek ebben a vonatkozásban hasonlítanak egymásra. A társadalom egészsége azonban nem érthető meg a társadalom nélkül, ahogyan az ember egészsége sem érthető meg az ember nélkül. A társadalom egészsége viszont megérthető az ember egészsége nélkül, az ember egészsége megérthető a társadalom egészsége nélkül. De a társadalom egészsége hasonlít az ember egészségére. Az egészség analóg fogalma tehát valami olyanra utal, amely különböző az ember, a társadalom, a gondolat esetében, ugyanakkor ez a valami az alapja annak a hasonlóságnak, ami az ember egészsége, a társadalom egészsége és a gondolat egészsége között van.

Összehasonlításként vegyünk egy nagyon is egyértelmű tulajdonságot, a súlyt. Az embernek is van súlya, a kutyának is van súlya, az autónak is van súlya. A súly azonban megérthető akkor is, ha eltekintünk az embertől, a kutyától, az autótól. A súly a testek általános értelemben vett, egyértelműen érthető tulajdonsága, amelynek megértéséhez nem kell annak a tudása, hogy kinek, minek a súlyáról van szó.

Ha a skolasztikus háromszög megközelítéséből indulunk ki, azt mondhatjuk, hogy az egyetlen analógiát kifejező szónak megfelel ugyan az értelem egyetlen analóg fogalma, de ez a belső fogalom utal a külső világban azokra a különböző dolgokra, alapokra is, amelyek lehetővé teszik azt, hogy hasonlóságról lehessen beszélni. A fogalom egységét a hasonlóság biztosítja, de ez a hasonlóság értelmesen nem fogható fel azok nélkül a különböző alapok nélkül, amelyek a hasonlóság alapjai. Azt mondhatjuk, hogy az az absztrakció, amelynek eredménye az analóg fogalom, homályos, nem tökéletes absztrakció, mert a különböző dolgokból nem tudja kivonni azt, ami ezek nélkül a dolgok nélkül is érthető, ami ezekről a dolgokról egyértelműen állítható. A hasonlóság önmagában, azok nélkül a dolgok nélkül, amelyek hasonlóak, nem érthető meg, ugyanakkor a hasonlóság mégis valamilyen belső egységet létesít ezek között a dolgok között. Az analóg fogalom egységét ez a belső egység alapozza meg.

Láttuk, hogy a metafizika és a teológia az analóg fogalmak használatára van utalva. Felmerül a kérdés, hogy a homályos, analóg fogalmak használatával juthatunk-e valamilyen, tudományos értelemben használható ismerethez. Vagy inkább csak egy olyan költészetről van szó, amely ugyan a valóságról szól, de mégiscsak költészet? Az egyik bejegyzésben már volt arról szó, hogy a költői értelemben vett analógia, hogyan válik el a filozófiai értelemben vett analógiától. “A várt védő oroszlán elűzte az ellenséget” mondat egy hasonlóságra utal az oroszlán bátor harcossága és a várat védő harca között. A nyelvi kifejezés ugyanakkor nem jelöl meg egy olyan valamit, ami a hasonlóság alapja lenne mind az oroszlánban, mind a várat védőben. Ha nem tudnánk valamit az oroszlánról, akkor értelmetlen lenne a mondat. Ezért az ilyen metaforikus kifejezés nem tekinthető filozófiai értelemben vett analóg fogalomnak. Mindenesetre azonban ez is utal arra a belső rokonságra, ami a költészet és a metafizika, a költészet és a teológia között van, de ezek nem azonosak egymással. A következő bejegyzésben folytatjuk annak vizsgálatát, hogy az analógia alapján lehet-e tudományos ismeretekhez jutni.

Jegyzetek:

  1. Ld. Klima Gyula bevezetője Aquinói Szent Tamás De ente et essentia fordításához (Helikon Kiadó). ↩