A keresztény hit az egyetlen érvényes és egyetlen Isten által akart vallás

A Krisztusban való bensőleg természetfölötti fogadott fiúság alkotja az egész isteni kinyilatkoztatás szintézisét. Isten által fogadott fiúnak lenni mindig ingyenes kegyelmi ajándék, Isten legfölségesebb ajándéka az emberiség számára. Ez azonban csak a Krisztusban való személyes hit és a keresztség felvétele által nyerhető el, amint az Úr maga tanítja: „Jézus azt válaszolta: »Bizony, bizony mondom neked: ha valaki nem születik vízből és Szentlélekből, nem mehet be Isten országába. Ami a testből született, az test, és ami a Lélekből született, az lélek. Ne csodálkozz, hogy azt mondtam neked: szükséges felülről megszületnetek.«” (Jn 3, 5,7).

Az elmúlt évtizedekben gyakran lehetett kijelentéseket hallani – még az egyházi hierarchia bizonyos képviselőitől is – az anonim keresztényekről szóló elméletről. Ez az elmélet a következőt állítja: az Egyház küldetése a világban végül is abban áll, hogy ráébresszen arra, hogy minden embernek az üdvössége Krisztusban van és következésként a Krisztusban való fiúvá fogadásban. Ugyanezen elmélet szerint már minden emberi lény birtokolja az istenfiúságot személyisége mélyén. Mégis az ilyen elmélet közvetlenül ellentmond az isteni kinyilatkoztatásnak, amint ezt Krisztus tanította, és az apostolok és az Egyház kétezer éven át változatlanul és a kétely árnyéke nélkül továbbadta.

Erik Peterson, az ismert konvertita és exegéta írásában (Az zsidókból és pogányokból álló Egyház, Die Kirche aus Juden und Heiden) már régóta (1933) figyelmeztetett az ilyen elmélet veszélyeire, amikor hangsúlyozta, hogy senki sem redukálhatja a keresztény létet („Christsein”) a természetes rendre, amelyben a megváltás Jézus Krisztus által megszerzett gyümölcsei be tudódnak minden embernek, mint egy bizonyos fajta örökség, csupán azért, mert minden ember osztozik a megtestesült Igével az emberi természetben. A fogadott fiúság Krisztusban nem automatikus, azáltal garantált  hatás, hogy valaki az emberi fajhoz tartozik.

Szent Atanáz (v.ö. Oratio contra Arianos II, 59) egy egyszerű, de  ugyanakkor találó magyarázatot hagyott ránk az embernek, mint Isten teremtményének természetes állapota és a Krisztusban Isten fiaként létezés dicsősége közti különbségről. Szent Atanáz Szent János evangéliumának szavaiból vezeti le magyarázatát: „hatalmat adott, hogy Isten gyermekei legyenek; azoknak, akik hisznek az ő nevében, akik nem a vérből, sem a test ösztönéből, sem a férfi akaratából, hanem Istenből születtek” (Jn 1 12-13). Szent János a „születtek” szót használja, kifejezve, hogy az ember Isten fia lesz nem a természet, hanem a fogadott fiúság szerint. Ez mutatja Isten szeretetét, hogy aki a teremtőjük, a hit által atyjuk is lesz. Ez történik akkor, amikor az emberek szívükbe fogadják a megtestesült Fiú Lelkét, aki így kiáltozik bennük: Abba, Atya. Szent Atanáz folytatja magyarázatát: a teremtett létezők, emberek semmilyen más módon nem lehetnek Isten fiai csak a keresztség által, amelyben Isten természetes és igazi Fiának Lelkét kapják. Pontosan ezért testesült meg Isten, hogy az ember képes legyen Isten fogadott fia lenni, és hogy képes legyen az isteni természetben részesedni. Következésképpen a természet szerint Isten helyes értelemben véve nem atyja minden embernek. Valaki csak akkor lesz képes kiáltani az igazságot: „Abba, Atya” (Rom 8, 15; Gal 4, 6) ha elfogadja Krisztust és megkeresztelkedik.

Az Egyház kezdeteitől fogva jelen van ez a meggyőződés, amint Tertullianus tanúsítja: „Senki sem születik kereszténynek, hanem keresztény lesz” (Apol. 18, 5). Karthágói Szent Ciprián találóan fogalmazta meg ezt az igazságot: „Annak nem lehet Isten az Atyja, akinek az Egyház nem az anyja” (De unit. 6).

A mai Egyház legsürgetőbb feladata, hogy azt a változást mozdítsa elő, amely  a lelki „klimával” és lelki „migrációval” kapcsolatos, tudniillik hogy a Jézus Krisztusban való hit elvesztése, Krisztus királyságának elvetése átváltozzon a Jézus Krisztusban való kifejezett hitté, királyságának elfogadásává, és hogy az emberek a hitetlenség lelki rabszolgaságának nyomorúságából Isten fiainak boldogságára, a bűnös életből a megszentelő kegyelemre jussanak.

A kereszténység az egyetlen Isten által akart vallás. Ezért a kereszténység soha sem helyezhető más vallások mellé, mintegy kiegészítésként. Aki azt mondja, hogy a vallások különbözősége Isten akarata, megsérti az isteni kinyilatkoztatás igazságát, amint ezt tévedhetetlenül állítja a Tízparancsolat első parancsa. Krisztus szerint a benne és isteni tanításában való hitnek le kell cserélnie az összes vallást, jóllehet ennek nem erővel, hanem szerető meggyőzéssel kell történnie, amint ezt Krisztus Király ünnepének reggeli dicsérete himnuszában mondja: “Non Ille regna cladibus, non vi metuque subdidit: alto levatus stipite, amore traxit omnia” („Nem kard, erő vagy félelem veti alá a népeket, hanem magasba emelve a kereszten Ő szeretettel vonz mindent magához”).

Csak egy út van Istenhez, és ez Jézus Krisztus, mert Ő maga mondta: „Én vagyok az Út” (Jn 14, 6). Csak egy igazság van, és ez Jézus Krisztus, mert Ő maga mondta:„Én vagyok az Igazság” (Jn 14, 6). Csak egyetlen természetfölötti élete van a léleknek, és ez Jézus Krisztus, mert Ő maga mondta: „Én vagyok az Élet” (Jn 14, 6).

Isten megtestesült Fia tanította, hogy a benne való hiten kívül nem lehet igaz, Istennek tetsző vallás: „Én vagyok az ajtó: aki rajtam keresztül megy be, üdvözül” (Jn 10,9). Isten minden embernek megparancsolta kivétel nélkül: „Ez az én szeretett Fiam, őt hallgassátok” (Mk 9, 7). Isten nem azt mondta:„Hallgathatjátok Fiamat és hallgattok más vallásalapítókat, mert az az akaratom, hogy különböző vallások legyenek”. Isten megtiltotta nekünk, hogy elismerjük más istenek vallásának legitim voltát: „Rajtam kívül más istened ne legyen! ” (Kiv 20, 3) és „Ne húzzatok egy igát a hitetlenekkel! Mert mi köze az igaz voltnak a gonoszsághoz? Vagy milyen közösség van a világosság és a sötétség között? Hogyan egyezne ki Krisztus Béliállal? Vagy mi köze a hívőnek a hitetlenhez?  Hogyan fér össze Isten temploma a bálványokkal?” (2 Kor 6 14-16).

Ha más vallások hasonló módon megfelelnek Isten akaratának, nem lett volna Mózes idejében Isten által elítélve az Aranyborjú (v.ö. Kiv 32,4-20); így a keresztények büntetlenül tisztelhetnék ma az új Aranyborjút, minthogy minden vallás ezen elmélet szerint Istennek tetsző utakon jár.

Isten az apostoloknak és rajtuk keresztül az Egyháznak ünnepélyes parancsot adott, hogy tanítsanak meg minden népet s minden vallás követőjét az egyetlen igaz hitre, megtanítva őket az összes isteni parancs megtartására, és hogy megkereszteljék őket (v.ö. Mt 28,19-20). Az apostolok és az első pápa, Szent Péter Apostol igehirdetésétől kezdve az Egyház mindig hirdette, hogy nincs üdvösség más névben, azaz más hitben az ég alatt, ami által az ember megmenekülhet, csak a Jézus Krisztus Nevében és a benne való hitben (v.ö. ApCsel 4, 12).

Szent Ágoston szavaival az Egyház minden időkben tanította: „A keresztény vallás az egyetlen olyan vallás, amelyben jelen van a lélek üdvösségének egyetemes útja; mert ezt az utat kivéve, senki sem üdvözülhet. Ez egy fajta királyi út,amely egyedül vezet abba a királyságba,amely nem inog meg, mint minden ideiglenes méltóság, hanem egyedül áll szilárdan, örök alapokon. ” (De civitate Dei 10, 32, 1). 

A nagy pápa, XIII Leó következő szavai tanúskodnak a Tanítóhivatal minden időkre szóló ugyanazon, nem változó tanításáról: „Az a nézet, hogy minden vallás egyforma, arra irányul, hogy a vallás minden formáját lerombolja, különösen a katolikus vallást, amely az egyetlen igaz vallás lévén, nagy jogtalanság nélkül nem tekinthető egyszerűen egyenlőnek más vallásokkal” (Humanum genus enciklika 16.).

Az újabb időkben a Tanítóhivatal lényegében ugyanazt a nem változó tanítást terjesztette elő a Dominus Jesus dokumentumban (2000 augusztus 6). Ebből idézzük a következő fontos kijelentéseket:

„…gyakran azonosítják a teológiai hitet – mely a Szentháromság egy Istentől kapott kinyilatkoztatott igazság elfogadása – és a többi vallásban élő meggyőződést, mely vallásos tapasztalat az abszolút igazság keresése közben, és nincs meg benne a kinyilatkoztató Isten elfogadása. Ez egyik alapja azon irányzatoknak, melyek csökkentik, olykor megszüntetik a különbséget a kereszténység és a többi vallás között“ (7). „Ellenkeznek tehát a keresztény és katolikus hittel azok a megoldási kísérletek, melyek Isten üdvözítő tevékenységét Krisztus egyetlen közvetítésének mellőzésével tételezik föl” (14). „Nemritkán javasolják, hogy kerülni kell a teológiában az olyan kifejezéseket, mint “egyetlenség”, “egyetemesség”, “abszolút”, mert ezek használata eltúlozva hangsúlyozza Jézus Krisztus üdvöt hozó eseményének jelentőségét és értékét a többi vallással szemben. Valójában azonban e kifejezések egyszerűen a kinyilatkoztatott igazsághoz való hűséget fejezik ki, mert a hit forrásaiból származnak” (15). „…nyilvánvaló, hogy ellenkezne a katolikus hittel, ha az Egyházat pusztán úgy tekintenék, mint az üdvösség egyik útját a többi vallás mellett, melyek mintegy kiegészítik az Egyházat, sőt lényegében egyenrangúak vele, s együtt irányulnak Isten eszkatologikus országa felé” (21). „az Egyház … radikálisan kizárja azt az indifferens felfogást, melyet vallási relativizmus hat át és arra a vélekedésre vezet, hogy ‘az egyik vallás annyit ér, mint a másik’ (Szent II János Pál Redemptoris missio 36)” (22).

Az apostolok és a számtalan keresztény  vértanú, főleg az első három századból, megkímélhették volna magukat a vértanúságtól, ha ezt mondták volna: „a pogány vallás és imádás egy út, amely ugyanúgy megfelel Isten akaratának”. Például nem lett volna keresztény Franciaország, az „Egyház legidősebb lánya”, ha Szent Remig ezt mondta volna Clovis-nak, a francia királynak: „Ne vesd meg a pogány vallás, amelyet eddig gyakoroltál, most imádd Krisztust, akit eddig üldöztél”. A szent püspök valójában másként beszélt, bár igen „durva” módon: „Imádd, amit elégettél, és égesd el, amit imádtál!”

Igazi egyetemes testvériség csak Krisztusban lehet, tudniillik megkeresztelt személyek között. Isten fiainak teljes dicsősége csak a mennyben, Isten boldogító színről-színről látásában lesz elérhető, amint a Szentírás tanítja: „Nézzétek, mekkora szeretetet tanúsított irántunk az Atya, hogy Isten gyermekeinek neveznek, és azok is vagyunk! Azért nem ismer minket a világ, mert őt sem ismeri. Szeretteim, most Isten gyermekei vagyunk, de még nem lett nyilvánvaló, hogy mik leszünk. Tudjuk azonban, hogy amikor meg fog jelenni, hasonlók leszünk hozzá, mert látni fogjuk őt, amint van” (Jn 1, 1-3).

Minthogy Isten megtestesült Fia az emberiség egyetlen üdvözítője, semmilyen tekintélynek a földön – még az Egyházban a legmagasabb tekintélynek sem – nincs joga arra, hogy felmentsen más vallású embereket a Krisztusban való kifejezett hit alól annak biztosításával, hogy a különböző vallások mint ilyenek Isten által akart dolgok, Minthogy Isten ujja által írottak a maguk kristálytiszta jelentésükben, eltörölhetetlenül megmaradnak Isten Fiának szavai: „Aki hisz benne, az nem esik ítélet alá, de aki nem hisz, az már ítélet alá esett, mert nem hitt az Isten egyszülött Fia nevében” (Jn 3, 18). Ez az igazság érvényes volt máig minden keresztény generáció számára és érvényes marad az idők végezetéig tekintet nélkül arra a tényre, hogy egyházunkban egyes emberek ezekben az annyira állhatatlan, gyáva, szenzációhajhászó és konformista időkben nyilvánvaló megfogalmazásával ellentétes értelemben újra értelmezik ezt az igazságot, „úgy adva el” ezt, mint a tanfejlődés folytonosságát.

A keresztény hiten kívül más vallás nem lehet igaz és Isten által akart, mert az Isten kifejezett akarata, hogy az emberek higgyenek Fiában: „Mert Atyám akarata az, hogy mindenkinek, aki látja a Fiút és hisz benne, örök élete legyen; és én feltámasztom őt az utolsó napon” (Jn 6,40). A keresztény hiten kívül más vallás nem képes közölni a természetfölötti életet: „Az örök élet pedig az, hogy megismerjenek téged, az egyedül igaz Istent, és akit küldtél, Jézus Krisztust” (Jn 17, 3).

2019 február 8

+ Athanasius Schneider, a Szűz Máriáról elnevezett astana-i egyházmegye segédpüspöke

A harmadik rész előszavában Szent Tamás a rész célját abban jelöli meg, hogy miután az előző részek foglalkoztak az ember végső céljával, az erényekkel és a bűnökkel, ebben a részben az emberiség üdvözítőjéről és az ő jótéteményeiről lesz szó. A rész először magával üdvözítővel foglalkozik, majd ezt követően a szentségekkel, végül pedig azzal, amit mai szóval eszkatológiának nevezünk. Szent Tamás a harmadik rész írását a bűnbánat szentségének tárgyalása közben abbahagyta, az elmaradt részt gondolatai és más művei alapján munkatársai írták meg.

Az üdvözítőről szóló részben először a megtestesülés titkáról van szó, majd ezt követően Jézus Krisztus üdvözítő tetteiről és szenvedéséről. Az utóbbi témával foglalkozó kérdések közül néhánynak a fordítása már megtalálható a blogon. A most lefordított szöveghez és a még le nem fordított szövegekhez jó bevezetés található itt.

1. KÉRDÉS

[A megtestesülés megfelelősége]

Az első résszel kapcsolatban ¹ három témával kell foglalkoznunk: (1) a megtestesülés megfelelőségével; (2) a megtestesült Ige egységének módjával; (3) az egység következményeivel. A megtestesülés megfelelőségével kapcsolatban hat kérdés merül fel:

1. Megfelelő volt-e, hogy az Isten megtestesüljön?
2. Szükséges volt-e ez az emberi nem helyreállításához?
3. Megtestesült volna-e Isten, ha nem lett volna bűn?
4. Az Ige elsősorban azért testesült-e meg, hogy inkább az áteredő bűn ellen vagy a személyesen elkövetett bűnök ellen adjon gyógyszert?
5. Megfelelő lett volna-e az, hogy Isten az emberi nem kezdetekor testesüljön meg?
6. El kellett volna-e halasztani a megtestesülés művét a világ végéig?

1. SZAKASZ  [Megfelelő volt-e, hogy az Isten megtestesüljön?]

Az első problémát így közelítjük meg:

1  Úgy látszik, hogy nem volt megfelelő, hogy Isten megtestesüljön. Minthogy Isten kezdettől fogva maga a jóság lényege,  úgy az a legjobb, ahogyan Isten öröktől fogva volt. De Isten öröktől fogva test nélkül volt, így a legjobban megfelelő, ha nem egyesül a testtel. Nem volt tehát megfelelő, hogy Isten megtestesüljön.

2.  Ezenkívül, nem megfelelő azoknak az összekapcsolása, amelyek egymástól végtelen távolságra vannak, amint nem megfelelő az, ha valaki egy olyan képet fest, amelyen az emberi fejhez egy ló nyaka kapcsolódik. De Isten és a test egymástól végtelen távolságra vannak, mert Isten a legegyszerűbb, a test pedig, különösen az emberi test, összetett. Tehát nem volt megfelelő, hogy Isten az emberi testtel egyesüljön.

3.  Ezenkívül, a test olyan messze van a legfőbb szellemi lénytől, mint a gonoszság a legfőbb jóságtól. De az egyáltalán nem megfelelő, hogy Isten, aki a legfőbb jó, felvegye a gonoszságot. Tehát nem volt megfelelő, hogy a legfőbb teremtetlen szellemi létező testet vegyen föl.

4.  Ezenkívül, nem megfelelő, hogy a kicsi tartalmazza azt, aki a nagyot meghaladja, és hogy az, aki a nagyok gondját viseli, a kicsibe költözzön. De az egész világmindenség nem elég ahhoz, hogy befogadja az egész világra gondot viselő Istent. Nem látszik tehát megfelelőnek az, hogy akihez képest kicsi a világmindenség, egy síró gyermek kis testében rejtőzzék, hogy az uralkodó oly sokáig legyen távol trónjától és az egész világra való gondot viselés egy kis testbe kerüljön – amint ezt Ágostonnak írja Volusianus (Ep. cxxxv).

Ezzel szemben áll, hogy igen megfelelőnek látszik, hogy ami  Istenben láthatatlan, a láthatók által nyilvánuljon meg, amint ez az Apostol Rómaiakhoz írt leveléből kiderül (Rom 1, 20): ami láthatatlan Istenben, … alkotásai alapján értelemmel fölismerhető. De amint Damaszkuszi János mondja III. könyve kezdetén, a megtestesülés titka által egyszerre mutatkozik meg Isten jósága, bölcsessége, igazságossága és hatalma (vagy ereje); jósága, mert nem vetette meg teremtménye gyöngeségét; igazságossága, mert nem mást tett meg a zsarnok legyőzőjévé és az embert nem erővel ragadta ki a halálból; bölcsessége, mert a legnehezebb számára a legmegfelelőbb megoldást találta; végtelen hatalma (vagy ereje), mert semmi sem nagyobb annál, hogy az Isten emberré legyen. Tehát megfelelő volt az, hogy Isten megtestesüljön.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy minden dolognak megfelel az, ami öt saját természete szerint megilleti. Ilyen értelemben megfelelő az, hogy az ember következtetéseket végezzen, ez ugyanis megilleti őt a természetének megfelelő értelmesség ²alapján. Maga Isten természete azonban a jóság, amint ez kiderül Areopagita Dénes Isteni nevekről szóló műve I. fejezetéből. Így minden, ami a jó szempontjában benne van, megfelel Istennek. A jó szempontjában azonban benne  van az, hogy magát másokkal közölje, amint ez kiderül Areopagita Dénes Isteni nevekről szóló műve IV. fejezetéből. Így a legfőbb jó szempontjában benne van az, hogy magát a legnagyobb mértékben közölje a teremtményekkel. Ez azonban a legteljesebb mértékben történik meg azáltal, hogy úgy köti magához a teremtett  természetet, hogy a háromból, az Igéből, a lélekből és a testből egy személy lesz, amint Ágoston mondja a Szentháromságról szóló műve XIII. könyvében. Tehát megfelelő volt az, hogy Isten megtestesüljön.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, a megtestesülés misztériuma nem azáltal történik meg, hogy valamilyen módon Isten állapota úgy változik, hogy ez átmegy egy olyan állapotba, amely nem öröktől fogva van. Ez azáltal történik meg, hogy Isten magát a teremtménnyel új módon egyesíti, vagy helyesebben szólva a teremtményt egyesíti magával. Az ugyanis megfelelő, hogy a természete szerint változékony teremtmény nem mindig ugyanabban az állapotban van. Így megfelelően történik az, hogy az a teremtmény, amely előzőleg nem létezett és később létezésbe hívták, előzőleg nem volt Istennel egységben, később pedig Istennel egységben lesz.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy nem megfelelő az, hogy az emberi test saját természetének állapota szerint egyesüljön Istennel, mert ez meghaladná méltóságát. Az azonban megfelel Istennek, hogy jóságának végtelen kiválósága szerint egyesítse ezt magával az ember üdvössége érdekében.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy minden olyan állapot, amely szerint egy teremtmény különbözik a teremtetőtől, Isten bölcsessége által van és Isten jóságához van rendelve. Minthogy Isten teremtetlen, változatlan, test nélküli, jósága miatt teremtett változó és testi teremtményeket. Hasonlóan, a büntetésben lévő rossz Isten igazságossága által jelent meg, Isten dicsősége miatt. A bűn gonoszságát pedig az isteni bölcsesség tervétől és az isteni jóság rendjétől való eltérés által követik el. Ezért lehet megfelelő a teremtett, változékony, testi, büntethető természet felvétele. Nem volt azonban megfelelő a bűn gonoszságának a felvétele.

A 4. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Ágoston válaszolt Volusianus-nak: nem tartozik a keresztény tanításhoz, hogy Isten az emberi természettel úgy lépjen egységre, hogy a világ kormányzását abbahagyja vagy ezt elveszíti vagy ezt a kis testbe mintegy megszorításokkal viszi át. Ez egy emberi vélemény, az ember gondolkodása csak a testre terjed ki. Isten azonban nem a tömege, hanem ereje miatt nagy, így a szoros helyen az ő erejének nagysága semmilyen megszorítást nem szenved. Nem hihetetlen tehát, hogy amint az ember múló szavát a sokaság és az egyesek teljességében meghallják, úgy az Isten megmaradó Szava egyszerre és mindenütt teljesen ott legyen. Így tehát Isten megtestesülése által semmilyen meg nem felelősség nem keletkezik.

2. SZAKASZ [Szükséges volt-e a megtestesülés az emberi nem helyreállításához?]

A második problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy nem volt szükséges az emberi nem helyreállításához az, hogy Isten megtestesüljön. Ugyanis Isten Igéje, aki tökéletes Isten, amint erről az első részben szó volt, erejében nem növekedett a test felvétele által. Ha tehát Isten megtestesült Igéje a természetet helyreállította, ezt megtehette volna a test felvétele nélkül is.

2.  Ezenkívül, a bűn által összeomlott emberi természet helyreállításához, úgy látszik, semmi más nem szükséges csak az, hogy az ember elégtételt adjon a bűnért. Nem kell ugyanis Istennek többet kívánni az embertől, mint amire az ember képes, és, minthogy Isten inkább hajlik az irgalomra, mint a büntetésre, amint beszámítja az embernek a bűn tettét, úgy beszámíthatná a bűn eltörlése érdekében a bűnnel ellentétes tettet is. Nem szükséges tehát az emberi természet helyreállításához az, hogy Isten Igéje megtestesüljön.

3.  Ezenkívül, az ember üdvösségéhez kiváltképpen hozzátartozik az, hogy az Istent tisztelje, amint ezt Malakiás próféta mondja (Mal, 1:6): ha én Úr vagyok, hol van az irántam való félelem? Ha atya vagyok, hol van a tisztelet irántam?  De az emberek jobban tisztelik Istent, ha őt mindenek felettinek és az érzékelés számára elérhetetlennek látják, amint a zsoltár mondja (Zsolt 113, 4): fölséges az Úr minden nemzet fölött, dicsősége fölülmúlja az egeket; majd ezután hozzáteszi: ki olyan mint az Úr, a mi Istenünk? Ez pedig a tiszteletre vonatkozik. Úgy látszik tehát, hogy nem felel meg az ember üdvösségnek az, hogy Isten hozzánk hasonlóvá váljon a megtestesülés által.

Ezzel szembenáll az, hogy ami által megszabadul az emberi nem a pusztulástól, szükséges az ember üdvösségéhez. De az isteni megtestesülés ilyen János evangéliuma szerint (Jn 3, 16): úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta, hogy mindaz, aki őbenne hisz, el ne vesszen, hanem örök élete legyen. Tehát az ember üdvösségéhez szükséges volt az, hogy az Isten megtestesüljön.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy valamely cél vonatkozásában kétféle módon mondhatunk valamit szükségesnek: első módon, ami nélkül valami nem lehet, ahogyan az étel szükséges az emberi élet megőrzéséhez. Második módon, ami által jobban és megfelelőbben jutunk el a célhoz, amint a ló szükséges az úthoz. Az első módon nem volt szükséges, hogy az emberi természet helyreállítása miatt Isten megtestesüljön, mert Isten mindenható ereje által sok más módon is képes az emberi természet helyreállítására. A második mód szerint azonban szükséges volt, hogy az emberi természet helyreállítása miatt Isten megtestesüljön. Ezért mondja Ágoston Szentháromságról szóló műve XIII. könyvében, hogy nem azt fogjuk megmutatni, hogy más lehetséges mód nem állt annak az Istennek a rendelkezésére, akinek hatalma alá egyformán alá van vetve minden, hanem azt, hogy nyomorúságunk orvoslására megfelelőbb más mód nem volt.

Ennek megfontolásánál az ember jóban való előrehaladását vesszük tekintetbe. Először a hit szempontjából: a hit inkább nyer bizonyosságot azáltal, hogy magának a megszólaló Istennek hisz. Ezért mondja Ágoston Isten városáról szóló műve XI. könyvében: azért, hogy az ember hitelesebben jusson el az igazságra, maga az igazság, az Isten Fia lett a hit szerzője és megalapozója, felvéve az emberséget. Másodszor a remény szempontjából, amely a megtestesülés által jobban fölébred. Ezért mondja Ágoston a Szentháromságról szóló műve XIII. könyvében, semmi sem volt annyira szükséges reményünk fölébresztésére, mint annak megmutatása, hogy  mennyire szeret minket Isten. Mi tanúsítaná azonban jobban ezt, mint az, hogy Isten Fia méltónak találta, hogy természetünkben részesedjen? Harmadszor, a szeretet szempontjából: amely leginkább a megtestesülés által éled föl. Ezért mondja Ágoston a tudatlanok katekizálásáról szóló művében (De Catech. Rudib. iv), milyen nagyobb oka lenne az Úr eljövetelének annál, hogy irántunk való szeretét megmutassa?  Ezután hozzáteszi: ha vonakodunk szeretni, legalább ne vonakodjunk viszontszeretni. Negyedszer a helyes cselekvés szempontjából, amelyre a megtestesülés számunkra példát ad. Ezért mondja Ágoston az Úr születéséről szóló egyik beszédében (xxii de Temp.), hogy nem kell követni azt az ember, akit látunk, a láthatatlan Istent kell követni. Hogy tehát megmutatkozzon az ember számára az, aki látható és akit követni kell, Isten emberré lett.  Ötödször az istenségben való részesedés gazdagsága szempontjából, amely részesedés az ember boldogsága és az emberi élet célja. Ez a részesedés Krisztus emberi természete által közlődik velünk, ezt mondja ugyanis Ágoston az Úr születéséről szóló egyik beszédében (xiii de Temp.): emberré lett az Isten, hogy az ember Istenné váljon. 

Hasonló módon a megtestesülés alkalmas a rossz eltávolítására. Először, a megtestesülés által felkészül az ember arra, hogy ne a bűn szerzőjének, a Sátánnak adja az elsőséget, ne őt tisztelje. Ezért mondja Ágoston a Szentháromságról szóló műve XIII. könyvében, hogy mivel az emberi természet úgy tudott Istenhez kapcsolódni, hogy egy személy lett, a fennhéjázó gonosz szellemek nem merik magukat az ember fölé helyezni, mert nincs testük. Másodszor, a megtestesülés által megértjük, mekkora az emberi természet méltósága, hogy ne szennyezzük be ezt bűnnel. Ezért mondja Ágoston az igaz vallásról szóló művében (De Vera Relig. xvi): Isten azáltal mutatta meg nekünk, hogy az emberi természet milyen magas helyet foglal el a teremtmények között, hogy valódi emberként jelent meg az embereknek. Leó pápa pedig karácsonyi beszédében (xxi) mondja: ismerd föl ó keresztény méltóságod és az isteni természet részesévé válva, méltatlan viselkedéssel ne térj vissza a régi hitványságba. Harmadszor, a megtestesülés által megszűnik az ember elbizakodottsága. Amint Ágoston mondja a Szentháromságról szóló műve XIII. könyvében: Isten kegyelme előzetes érdemek nélkül az ember Krisztusban adatik meg nekünk. Ötödször, a megtestesülés által szabadul meg az ember a szolgaságból. Amint Ágoston mondja s Szentháromságról szóló műve XIII. könyvében, a szabadulásnak úgy kellett megtörténni, hogy a Sátánt az ember Jézus Krisztus igazsága múlta fölül, ez pedig Krisztus értünk vállalt elégtétele által történt meg. A csak ember az egész emberi nemért nem képes az elégtételre, Istennek pedig nem kellett elégtételt adnia, ezért volt szükséges, hogy Jézus Krisztus Isten és ember legyen. Erre utalva mondja Leó pápa karácsonyi beszédében, hogy az erő fölveszi a gyengeséget, a fönséges  az alázatosságot, hogy a mi gyógyulásunkért találkozva, az Isten és az emberek közötti egy és ugyanazon közvetítő meghalhatott az egyikben és föltámadhatott a másikban. Ha ugyanis nem lett volna valóságos Isten, nem hozhatott volna gyógyulást, ha nem lett volna valóságos ember, nem adhatott volna példát.

Még sok más előny is származik a megtestesülésből, meghaladva az emberi értelem felfogóképességét.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az ellenvetés érvelése az első mód szerinti szükségességre vonatkozik, amely nélkül nem lehet a célhoz eljutni.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy egy elégtétel kétféle módon mondható elegendőnek. Az első módon ez tökéletesen elegendőnek mondható, ha az elégtétel valamilyen egyenértékűség alapján megfelel az elkövetett bűn miatt szükséges jóvátételnek. Ezen a módon a csak ember nem képes teljes elégtételt adni, mert a bűn miatt az egész emberi természet romlott meg. Egy vagy akár több személynek a jósága sem képes az egész természet kárát kiegyenlíteni az egyenértékűség hiánya miatt. Továbbá azért sem, mert az Istennel szemben elkövetett bűn bizonyos végtelenséget nyer az isteni fölség végtelensége miatt. Annál nagyobb ugyanis a sértés, minél nagyobb az, aki ellen ezt elkövették. Ezért szükséges a megfelelő elégtételhez az, hogy az eleget tévő cselekedetének végtelen hatása legyen, lévén az eleget tévő Isten és ember. A második módon az elégtétel csak nem tökéletesen elegendőnek mondható, aszerint tudniillik, hogy az elfogadó ezt mennyire fogadja el, jóllehet itt nem megfelelő elégtételről van szó. Ilyen értelemben a csak ember elégtétele elegendő. És minthogy minden nem tökéletes föltételez valamilyen tökéletest, amely által létezhet, ezért a csak emberi elégtétel hatását Krisztus elégtételétől kapja.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Isten a test felvételével nem kisebbíti saját fölségét, következésképpen az iránta való tisztelet sem csökken. Az iránta való tisztelet növekszik a róla való ismeret gyarapodásával. Az pedig, hogy a test fölvétele által Isten hozzánk közeledni akart, inkább az ő megismerése felé visz.

3. SZAKASZ  [Megtestesült volna-e Isten, ha nem lett volna bűn?]

A harmadik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy ha az ember nem vétkezett volna, Isten akkor is megtestesülne. Amíg ugyanis az ok jelen van, jelen van az okozat is. De amint Szent Ágoston mondja a Szentháromságról szóló műve XIII. fejezetében, sok másra is kell gondolnunk a megtestesüléssel kapcsolatban a bűntől való feloldozáson kívül, amely más dolgokról már szó volt. Ha tehát az ember nem vétkezett volna, Isten akkor is megtestesülne.

2.  Ezenkívül, az isteni erő mindenhatóságához hozzátartozik, hogy tetteit tökéletességre vigye és magát valamely végtelen tette által nyilvánítsa ki. De egyetlen tisztán csak teremtményről sem lehet állítani, hogy ez végtelen lenne, mert ez lényege által véges. Az Isten hatalmának végtelen hatása elsősorban a megtestesülés művében mutatkozik meg azáltal, hogy az egymástól végtelen távolságra lévők összeköttetnek, amennyiben az ember Isten lesz. A megtestesülés művében látható leginkább a mindenség tökéletessé válása azáltal, hogy az utolsó teremtmény, az ember az első elvhez, azaz Istenhez kapcsolódik. Ha tehát az ember nem vétkezett volna, Isten akkor is megtestesülne.

3.  Ezenkívül, a bűn által az emberi természet nem válik képessé jobban a kegyelemre. Az emberi természet a bűn után azonban képes volt a legnagyobb kegyelemre, az egység kegyelmére. Tehát, ha az ember nem vétkezett volna, az emberi természet akkor is képes lenne erre a kegyelemre. Isten nem vonta volna meg ezt az emberi természetben lévő jót, amelyre ez a természet képes volt. Ha tehát az ember nem vétkezett volna, Isten akkor is megtestesülne.

4.  Ezenkívül, Isten rendelése örök. De a Rómaiakhoz írt levél (Rom 1, 4) mondja Krisztusról, hogy Isten hatalmas Fiául rendeltetett. Tehát már a bűn előtt is szükséges volt, hogy a Fiú megtestesüljön, hogy így Isten rendelése beteljesedjék.

5.  Ezenkívül, a megtestesülés titka ki lett nyilatkoztatva az első embernek, amint ez nyilvánvaló abból, amit mondott (Ter 2, 23): ez most csont az én csontomból. Ez pedig az Apostol szerint nagy titok Krisztusban és az Egyházban, amint ez kitűnik az Efezusiaknak írt levélből (Ef 5, 32). Az ember azonban nem tudhatta előre bukását, ezt hasonló okok alapján még az angyal sem tudhatja. amint ezt Ágoston bebizonyítja a Teremtés könyvének betű szerinti értelméről írt művében (Gen. ad Lit.xi. 18). Ha tehát az ember nem vétkezett volna, Isten akkor is megtestesülne.

Ezzel szemben áll, amit Ágoston mond az Úr igéiről szóló művében, kifejtve Lukács evangéliumának 19. fejezetét: azért jött az Emberfia, hogy megkeresse és megmentse azt, ami elveszett, ha az ember nem vétkezett volna, az Emberfia nem jött volna el. És az Első Timoteushoz írt levél 1. fejezetével kapcsolatban: nincs semmi oka Krisztus Urunk eljövetelének, kivéve az, hogy a bűnösöket megmentse. Vedd el a betegséget, vedd el a sebeket és már semmi ok a gyógyításra! 

Válaszul azt kell mondanunk, hogy különbözően vélekednek ezzel a kérdéssel kapcsolatban. Egyesek azt mondják, ha az ember nem vétkezett volna, Isten Fia akkor is megtestesülne. Mások ennek az ellenkezőjét mondják. Ez utóbbiak véleménye látszik inkább követendőnek. Azokat a dolgokat ugyanis, amelyek afölött, ami a természetnek jár, csak Isten akaratából származnak, csak annyiban ismerhetjük meg, amennyiben ezek a Szentírásban átadatnak nekünk, az isteni akarat ugyanis ezáltal válik ismertté. Ezért, minthogy a Szentírásban mindenütt a megtestesülés okaként az első ember bűnét jelölik meg, megfelelőbb  azt mondani, hogy Isten a megtestesülés művét a bűn gyógyítására rendelte. Így, ha nem lett volna bűn, a megtestesülés sem történt volna meg. De azért Isten hatalma nem korlátozódik erre, lehetett volna az is, hogy Isten a bűn létezése nélkül is megtestesülne.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az összes említett más ok is a bűn orvoslására vonatkozik. Ha ugyanis az ember nem vétkezett volna, az isteni bölcsesség fénye járná át és Isten által tökéletes lenne a megigazulásban arra, hogy minden szükségeset megismerjen. Minthogy azonban az ember, elfordulva Istentől, a testiekbe süllyedt, az volt a megfelelő, hogy Isten, testet fölvéve, a testiek által is nyújtsa az üdvösség gyógyszerét. Ezért mondja Ágoston János evangéliumának első fejezetét magyarázva (Tract. ii), hogy az Ige megtestesült, a test elvakít téged, a test meggyógyít téged, mert azért jött el így Krisztus, hogy a testből a test bűneit kiirtsa.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy már magában a dolgok semmiből való létrehozásának módjában megmutatkozik a végtelen isteni erő. A mindenség tökéletességéhez ugyanis az is elegendő, ha a teremtmény természetes módon rendelődik így Istenhez, mint céljához. Az azonban meghaladja a természet tökéletességének határait, hogy a teremtmény személyben egyesül Istennel.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy az emberi természetben kétféle képességet különböztethetünk meg. Az első a természetes képességek rendje szerint van. Ezt Isten mindig beteljesíti, minden dolognak megadja a természetes képességének megfelelőt. A másik az isteni hatalom szerint van, amely hatalomnak minden dolog engedelmeskedik. A szóban forgó képesség ide tartozik. Isten a természetnek nem  minden ilyen képességét teljesíti be. Ha ez így lenne, Isten nem tehetne semmit a természetben azonkívül, amit a természet tesz. Ez azonban az első részben tárgyaltak szerint tévedés. Semmi sem akadályozza tehát, hogy a bűn után az emberi természet valami nagyobbra emelődjék. Isten ugyanis megengedi, hogy a rossz megtörténjen, hogy ebből valami jobbat hozzon elő. Ezért mondja a Rómaiaknak írt levél (Rom 5, 20), hogy ahol elhatalmasodott a gonoszság, ott túláradt a kegyelem. Ezért éneklik a húsvéti gyertya dicséretében: ó szerencsés vétek, amely ilyen és ekkora megváltót érdemeltél.

A 4. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy az elrendelés feltételezi a jövő előre való ismeretét. És ezért, amint Isten elrendeli azt, hogy valakinek az üdvössége mások imádsága által teljesedjék be, úgy rendelte el a megváltás művét az ember vétkének gyógyítására.

Az 5. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy semmi sem akadályozza, hogy valakinek úgy legyen kinyilatkoztatva az okozat, hogy közben nincs kinyilatkoztatva az ok. Ki lehetett tehát nyilatkoztatni az első embernek a megtestesülés titkát, anélkül, hogy ez előre tudta volna saját bukását, ugyanis nem mindenki, aki ismeri az okozatot, ismeri az okot.

4. SZAKASZ  [Az Ige elsősorban azért testesült-e meg, hogy inkább az áteredő bűn vagy inkább a személyesen elkövetett bűnök ellen adjon gyógyszert?]

A negyedik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Isten elsősorban azért testesült meg, hogy ez inkább a személyesen elkövetett, mint az áteredő bűn ellen adjon gyógyszert.  Ugyanis amennyivel súlyosabb a bűn, annyival inkább szembenáll ez az emberi üdvösséggel, amiért Isten megtestesült. A személyesen elkövetett bűn azonban súlyosabb, mint az áteredő bűn, mert az utóbbiért igen kevés büntetés jár, amint ezt Ágoston írja Julianus ellen írt művében (Contra Julian. V, 11). Tehát Krisztus megtestesülése elsősorban a személyesen elkövetett bűnök eltörlésére rendeltetett.

2. Ezenkívül, az áteredő bűn büntetése nem az érzékelhető büntetés, hanem csak az üdvösség elvesztése, amint erről a második részben (ST I-II q. 87 a. 5) szó volt. Krisztus azonban azért jött el, hogy a bűnök elégtételéül a kereszten az érzékelhető büntetést szenvedje el, nem pedig az üdvösség elvesztésének büntetését, mert nem hiányzott nála Isten látása vagy ennek élvezete. Tehát Krisztus elsősorban inkább a személyesen elkövetett bűnök, mint az áteredő bűn eltörléséért jött el.

3.  Ezenkívül, amint Aranyszájú Szent János mondja a szívbéli bánatról szóló műve 2. fejezetében (De Compunctione Cordis ii, 3), a hűséges szolga érzése az, mintha ura általában mindenkinek adott adományai csak egyedül az ő számára lennének, mintha csak magáról beszélve írná Pál a galatákhoz írt levele második fejezetében (Gal 2, 20), hogy szeretett engem és magát adta értem. De saját bűneink az aktuális bűnök, az áteredő bűn pedig általában véve bűn. Tehát olyan érzésnek kell bennünk lenni, hogy úgy véljük, Krisztus elsősorban aktuális bűneink miatt jött el.

Ezzel szemben áll, amit János evangéliumának első fejezete (Jn 1, 29) mond: íme az Isten Báránya, aki elveszi a világ bűneit.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy Krisztus biztosan nem csak azért jött el ebbe a világba, hogy eltörölje azt a bűnt, amely eredendően adódik át a leszármazottaknak, hanem az összes olyan bűnök eltörlésére is, amelyek később adódtak ehhez. Nem az összes bűn törlődik el, ez azon emberek részéről megnyilvánuló hiányosság miatt van így, akik nem kapcsolódnak Krisztushoz, amint a János evangélium harmadik fejezete (Jn 3, 19) mondja: a világosság a világba jött, de az emberek jobban szerették a sötétséget, mint a világosságot. Amit azonban Krisztus adott, elegendő volt minden bűn eltörlésére. Ezért mondja a rómaiaknak írt levél ötödik fejezete (Rom 5, 15-16):  nem úgy van a kegyelem ajándékával, mint a bűnnel, …mert az egy miatt való ítélet büntetést eredményez, a kegyelem azonban sok vétekből a megigazulásra vezet.

Annyival inkább jött Krisztus elsősorban olyan bűn eltörlésére, amennyivel ez nagyobb. Valamit azonban nagyobbnak kétféleképpen mondunk. Először valamit nagyobbnak mondunk az intenzitás szerint. Eszerint az a nagyobb fehérség, amely intenzívebb. Ebben az értelemben nagyobb az aktuális bűn, mint az áteredő bűn, mert ebben többletként benne van a szándékosság szempontja, amint ezt a második részben (ST I-II q. 81 a. 1) mondottuk. Más módon valamit nagyobbnak extenzív értelemben mondunk, például nagyobb fehérségről beszélünk, amikor nagyobb felületről van szó.  Ebben az értelemben az egész emberiséget megfertőző áteredő bűn nagyobb bármely aktuális bűnnél, amely egy egyedi személy sajátossága. Ha ezt vesszük tekintetbe, Krisztus elsősorban az áteredő bűn elvétele miatt jött el, amennyiben a nem java istenibb mint az egyén java az Etika első könyve (i, 2) szerint.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy ez az intenzív értelemben vett nagyság szerint érvel.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy hogy az áteredő bűn eljövendő büntetésében nincs érzékelhető büntetés, az ebben az életben érzékekben elszenvedett büntetések azonban az áteredő bűnből származnak. Ilyenek az éhség, a szomjúság, a halál stb. Ezért Krisztus, hogy az áteredő bűn miatt teljes elégtételt adjon, el akarta szenvedni az érzékelhető fájdalmat, hogy a halál és az ilyen fajta dolgok benne teljesüljenek be.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Aranyszájú Szent János ugyanott megjegyzi, hogy fenti szavakkal az apostol nem kisebbíteni akarja Krisztus egész földre kiterjedő, bőséges ajándékait, hanem arra utal, hogy mindenért ő a bűnös. Mit számít ugyanis az, hogy valami mások számára is van, amikor az, ami számodra van, annyira teljes és tökéletes, mintha ebből senki más nem részesülne?  Azért ugyanis, hogy valaki úgy véli, hogy számára Krisztus ajándékai jelen vannak, nem kell úgy vélekednie, hogy ezek más számára nincsenek jelen. Ezért nem zárható ki, hogy Krisztus elsősorban inkább az egész természet bűnének eltörlésére jött el, mint egy személy bűnének eltörlésére. Ellenkezőleg, a közös bűn orvoslása minden egyes személyben olyan tökéletes, mintha egyedül csak ő gyógyult volna meg. Ezenkívül, a szeretet egysége miatt azt, ami mindenki esetében drága váltság, minden egyes személynek sajátjaként kell tekintenie.

5. SZAKASZ  [Megfelelő lett volna-e az, hogy Isten az emberi nem kezdetekor testesüljön meg?]

Az ötödik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, megfelelő lett volna, ha Isten az emberi nem kezdetekor testesül meg. A megtestesülés műve ugyanis a mérhetetlenül nagy isteni szeretetből ered, amint azt az efezusiaknak írt levél második fejezete (Ef 2, 4-5) mondja: Isten, aki gazdag az irgalmasságban, igen nagy szeretetéből, mellyel szeretett minket, noha bűneink miatt halottak voltunk, Krisztussal együtt életre keltett. A szeretet azonban nem késlekedik segíteni a szükséget szenvedő barátnak, amint ezt a Példabeszédek könyvének harmadik fejezete (Péld 3, 28) mondja: ne mondd barátodnak: »Menj és jöjj vissza, majd holnap adok!« – amikor tüstént adhatnál. Ezért nem kellett volna Istennek elhalasztani a megtestesülés művét, hanem azonnal segíteni kellett volna az emberi nemnek.

2. Ezenkívül, a Timóteushoz írt első levél első fejezete (1Tim 1, 15) mondja, hogy azért jött el Krisztus Jézus erre a világra, hogy üdvözítse a bűnösöket. De többen üdvözülhettek volna, ha Isten az emberi nem kezdetekor testesült volna meg, sokan ugyanis, nem ismerve Istent, elvesztek bűnükben a századok folyamán. Tehát megfelelőbb lett volna, hogy Isten az emberi nem kezdetekor testesüljön meg.

3. Ezenkívül, a kegyelem műve nem kevésbé rendezett, mint a természet műve. De a természet a tökéletesektől veszi kezdetét, amint mondja Boethius a vigasztalásról szóló könyvében (De Consol. iii). Tehát a kegyelem művének a kezdettől fogva tökéletesnek kell lennie. De a kegyelem tökéletességét a megtestesülés művében kell látnunk, mivel az Ige megtestesült szavakat később követik a telve volt kegyelemmel és igazsággal szavak.  Tehát Krisztusnak az emberi nem kezdetekor kellett volna megtestesülnie.

Ezzel szemben áll, amit a galatákhoz írt levél negyedik fejezete (Gal 4, 4) mond: amikor elérkezett az idők teljessége, Isten elküldte Fiát, aki asszonytól született. Erről az mondja a Glossza, hogy az idő teljessége az, amit meghatározott az Atyaisten azért, hogy ekkor ekkor küldje el Fiát. De Isten mindent a maga bölcsessége szerint határoz meg. Tehát Isten a legalkalmasabb időben testesült meg. Így tehát nem volt megfelelő az, hogy Isten az emberi nem kezdetekor testesüljön meg.

Válaszul  azt kell mondanunk, minthogy a megtestesülés műve elsősorban az emberi természet bűnök eltörlése által történő helyreállítására irányul, nyilvánvaló, hogy nem volt megfelelő az, hogy a megtestesülés az emberi nem kezdetén, a bűn előtt történjen, ugyanis a gyógyszert csak a betegek kapják. Ezért mondja maga az Úr Máté evangéliumának kilencedik fejezetében (Mt 9, 12-13), hogy nem az egészségeseknek kell az orvos, hanem a betegeknek…nem az igazakat jöttem hívni, hanem a bűnösöket.

De ugyancsak nem volt megfelelő az sem, hogy Isten azonnal a bűn után testesüljön meg. Előszőr az emberi bűn helyzete miatt. A bűn a gőgből származik, ezért olyan módon kell ettől az embernek megszabadulnia, hogy alázatban fölismerje, szüksége van a megszabadítóra. Ezért mondja a Glossza a galatáknak írt levél harmadik fejezetének szavairól (Gal 3, 19: angyalok által rendelték el, közvetítőn keresztül), hogy nagy tanácskozás volt arról, hogy Isten Fia ne azonnal az ember elesése után legyen elküldve. Először ugyanis Isten a természetes erkölcsi törvényben az embert szabad döntésére hagyta, hogy így természetének erőit megismerje. Amikor itt csődöt mondott, törvényt kapott. Ennek megadásával elhatalmasodott a betegség nem a törvény, hanem a természet hibája miatt, hogy így megismerje az ember saját betegségét, orvosért kiáltson és a kegyelem segítségét kérje.

Másodszor, a jóban való előrehaladás miatt, amely a tökéletlenből a tökéletes felé haladásban történik. Ezért mondja az Apostol a korintusiaknak írt levél tizenötödik fejezetében (1Kor 15, 46-47), hogy nem a lelki az első, hanem az érzéki, csak azután a lelki. Az első ember a földből való, földi, a második ember a mennyből való mennyei.

Harmadszor, magának a megtestesült Igének a méltósága miatt. Mert a galatákhoz írt levél negyedik fejezetének szavairól (Gal 4, 4: amikor elérkezett az idők teljessége) mondja a Glossza, hogy mennél nagyobb bíró jött el, ezt az előhírnökök annál hosszab sorának kellett megelőznie.

Negyedszer, nehogy az idő előrehaladtával a hit buzgósága lanyhává váljon. Ugyanis a világ végének közeledtével sokak hite kialszik és Lukács evangéliumának tizennyolcadik fejezete  (Lk 18, 8) szerint, amikor eljön az Emberfia, vajon talál-e hitet a földön?

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a szeretet nem késlekedik a barát megsegítésével, de figyelembe kell venni a helyzet alkalmasságát és a személyek állapotát. Ha ugyanis az orvos rögtön a betegség kezdetekor orvosságot adna a betegnek, ez kevésbé használna vagy többet ártana, mint használna. Ezért az Úr is az emberi nemnek a megtestesülés gyógyszerét nem azonnal ajánlotta föl, nehogy ezt amiatt gőgből megvessék, hogy előzőleg nem ismerték meg saját betegségüket.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy erre Ágoston a pogányok hat kérdéséről szóló könyvében (De sex quaestionibus Paganorum, qu. II) válaszolt: Krisztus akkor akart az embereknek megjelenni és nekik tanítását hirdetni, amikor tudta, hogy az adott időben és helyen lesznek, akik benne hinni fognak. Más időkről és helyekről tudta, hogy ott az emberek, nem ugyan mindnyájan, de sokan, tanításának hirdetését úgy fogadják majd, hogy még akkor sem akarnának hinni benne, ha halottakat támasztana föl. De ezt a válaszát helyreigazítva maga Ágoston mondja a kitartásról szóló könyvében (De perseverantia ix): Vajon mondhatjuk-e, hogy a Tiruszból vagy Szidonból való emberek, ha náluk lettek volna ilyen csodák, nem akartak volna hinni, minthogy maga az Úr tanúsítja, hogy nagy alázatossággal bánták volna meg bűneiket, ha náluk lettek volna az isteni erőknek ilyen jelei?  Ezért maga teszi hozzá, hogy amint az Apostol mondja, nem azon múlik, aki akar, vagy aki törekszik, hanem a könyörülő Istenen (Rom 9, 16), aki segítséget akar nyújtani azoknak, akikről előre látja, hogy hinnének csodáinak, ha náluk történtek volna ezek. Másoknak azonban, akikről előre elrendelésében rejtetten ugyan, de igazságosan másként ítél, nem nyújt segítséget.  Így azok esetében, akik megszabadulnak, kételyek nélkül higgyünk irgalmasságában, azok esetében pedig, akik büntetést kapnak, kételyek nélkül higgyünk igazságában. 

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a tökéletes megelőzi a nem tökéletest az idő és természet szerint a különböző dolgokban, szükséges ugyanis, hogy a tökéletességre másokat a tökéletes vezessen. De ugyanabban a dologban idő szerint előbb van a nem tökéletes, jóllehet ez a természet szerint hátrébb sorolódik. Így az emberi természet tökéletlenségét idő szerint megelőzi Isten örök tökéletessége, de ezt követi az Istennel való egyesülésben megvalósuló tökéletesség.

6. SZAKASZ  [El kellett volna-e halasztani a megtestesülés művét a világ végéig?]

A hatodik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, a megtestesülés művét el kellett volna halasztani a világ végégig. Azt mondja ugyanis a zsoltár (Zsolt 91, 11, Vulgata), hogy bőséges irgalomban lesz része öregségemnek azaz, a végső napokban, ahogyan Glossza mondja. De a megtestesülés ideje a legnagyobb mértékben az irgalmasság ideje, ahogyan a zsoltár (Zsolt 101, 14 Vulgata) mondja: mert eljön az ideje, hogy irgalmazzanak neki. Tehát a megtestesülésnek a világ végén kellene történnie.

2. Ezenkívül, amint mondtuk, ugyanabban a dologban a tökéletest időben megelőzi a nem tökéletes. Tehát annak, ami a legnagyobb mértékben tökéletes, időben a legutolsónak kell lennie. De az emberi természet tökéletességének a csúcsa az Igével való egyesülésben van, mert, amint az Aposotol mondja a kolosszeikhez írt levele első fejezetében (Kol 1, 19; 2, 9): úgy tetszett [az Atyának], hogy az istenség egész teljessége benne lakozzék. Tehát a megtestesülésnek a világ végén kellene történnie.

3. Ezenkívül, nem megfelelő, hogy két dolog által történjen meg az, ami megtörténtet egy által. De Krisztus egyetlen eljövetele elég az emberi üdvösséghez, ez pedig a világ végén lesz. Nem szükséges tehát, hogy ez előtt eljöjjön a megtestesülés által. Így a megtestesülésnek a világ végén kellene történnie.

Ezzel szemben áll, amit Habakuk próféta mond könyvének harmadik fejezetében (Hab 3, 2): tedd ismeretessé még az esztendők folyamán. Minthogy a megtestesülés titka így ismertté vált ³, nem lehet ezt a világ végére elhalasztani.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy amint nem volt megfelelő, hogy az Isten a világ kezdetekor testesüljön meg, ugyanígy nem volt megfelelő az sem, hogy a megtestesülés elhalasztódjon a világ végéig. Ez pedig nyilvánvaló először az isteni és emberi természet egysége alapján. Amint mondtuk, bizonyos módon, az időben a tökéletest megelőzi a nem tökéletes, ugyanis abban, ami a nem tökéletesből tökéletessé válik, a nem tökéletes megelőzi a tökéletest. Abban viszont, ami a tökéletesség megvalósító oka, a tökéletes időben megelőzi a nem tökéletest. A megtestesülés művében ezek mindketten jelen vannak. Minthogy az emberi természet magában a megtestesülésben a legteljesebb tökéletességre jut, ezért nem volt megfelelő, hogy az emberi nem kezdetekor történjen a megtestesülés. De maga a megtestesült Ige az ember tökéletességének megvalósító oka, amint ezt János evangéliumának első fejezete (Jn 1, 16) mondja:  mindnyájan az Ő teljességéből merítettünk, ezért nem volt megfelelő az sem, hogy a megtestesülés műve a világ végéig elhalasztódjon. De a  dicsőségnek az a teljessége, amelyre végül a megtestesült  Ige által az emberi természet eljut, a világ végén valósul meg.

Másodszor nyilvánvaló ez az ember üdvösségének megvalósulása alapján. Amint ugyanis az Ó- és Újszövetséggel kapcsolatos kérdésekről  szóló könyv ⁴ (Qu. Vet. et Nov. Test, qu. 83) mondja: az adakozónak hatalmában áll, hogy mikor és milyen mértékben legyen irgalmas. Eljött tehát, amikor úgy gondolta, segítenie kell és az eljövendő adományt hálásan fogadják. Amikor az emberi nem betegsége miatt Isten ismerete elhomályosodni kezdett az emberek között, és az erkölcsök is rossz irányba változtak, kegyesen kiválasztotta Ábrahámot,  aki például szolgált Isten ismerete és az erkölcsök helyreállítására. Amikor pedig a tisztelet még mindig lanyha volt, később Mózes által írott törvényt adott. Minthogy ezt a pogányok megvetették és nem vették magukra, akik pedig ezt kapták, nem tartották meg, irgalmasságtól indíttatva saját Fiát küldte el az Úr, aki minden bűnt megbocsátva, az Atyaistennek őket megigazultként fölajánlotta. Ha azonban ez a gyógyszer el lett volna halasztva világ végéig, Isten ismerete, a tisztelet és az erkölcsi tisztesség eltörlődött volna a földön.

Harmadszor, ez nem felelt volna meg az isteni hatalom kinyilvánításának, amely hatalom többféle módon üdvözíti az embereket, nem csak az eljövendőkben való hit által, hanem a jelenvalókban és az elmúltakban való hit által is.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, a Glossza az idézett szöveget a dicsőségre elvezető irgalmasságról mondja.. Ha azonban ezt a Krisztus megtestesülése által az emberi nemnek nyújtott  irgalmasságra vonatkoztatjuk, tudnunk kell, amint ezt Ágoston is említi a visszavonásait tartalmazó művében (Retract. i), hogy a megtestesülés idejét az emberi nem ifjúságának idejével lehet összehasonlítani a hit erőssége és buzgósága miatt, amely a szeretetben működik, az öregséget pedig, amely a hatodik életkor,  az eltelt idő sokasága miatt, mert Krisztus a hatodik életkorban jött el. És jóllehet a testben nem lehetséges egyszerre a fiatalság és az öregség, ilyen lehet a lélekben, az előbbi a lelkesedés miatt,  az utóbbi a komolyság ⁵ miatt. Ezért mondja Ágoston az egyik helyen (Qu. lxxxiii, qu. 44), hogy az isteni Tanító, akinek a követése által az emberi nem a jó erkölcsre nevelődik, csak az ifjúság idején jöhetett el, másutt pedig azt mondja, hogy ez az emberi nem hatodik korában, mintegy az öregség korában történt meg ⁶.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a megváltás műve nemcsak a nem tökéletes tökéletes felé vezető mozgása végpontjának tekinthető, hanem ezt az emberi természet tökéletessége princípiumaként is kell néznünk.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, amint Aranyszájú Szent János mondja (Hom. xxviii) a János evangélium szavairól (Jn 3, 11: nem azért küldte Isten a Fiát a világba, hogy elítélje a világot): Krisztusnak két eljövetele van: az első, hogy megbocsássa a bűnöket; a második, hogy ítéljen. Ha nem így tett volna, a világ elveszne, mindenki vétkezne és Isten dicsősége nélkül maradna. Ezek alapján világos, hogy az irgalmaság eljövetelét nem kellett a világ végére halasztani.

Az értelem számára a dolgok azonban elsősorban szükségszerű okaik által érthetőek meg, azaz olyan okok által, amelyek szükségszerűen okozzák a dolgot. A szabad cselekvés, éppen szabadsága miatt az értelem számára nem teljesen megindokolható. Így például a teremtésből szükségszerűen el tudunk jutni a teremtő Istenhez, de Istenből kiindulva nem tudunk teljes értelmi magyarázatot, levezetést adni  arra, hogy Isten világot teremtett. Hasonló a helyzet a kinyilatkoztatás, a megtestesülés és a megváltás misztériumaival is. Ezért ilyenkor a teológiai gondolkozás, érvelés, amikor a „miértre” keresi a választ, az úgynevezett konveniencia-érvekhez fordul: nem ad levezetést, de bemutatja, hogy ami mellett „érvelünk”, igen mély összhangban van azzal, amit Istenről, más hittitkokról tudunk. Magát a convenio ígét magyarra az „illő”, „illik”, „megfelel” szavakkal lehet lefordítani.

Aquinói Szent Tamás alább (latinból) lefordított szövege (Summa Contra Gentiles IV. 42. fejezet) arra a belső összhangra mutat rá, amely az Ige személye és az emberi természet között van. Megemlítjük még, hogy a Summa Theologiae megtestesülés megfelelőségéről szóló kérdésének már korábban elkészült a fordítása.

42. fejezet

Az emberi természet fölvétele különösen illik az Igéhez

A fentiekből nyilvánvaló, hogy az emberi természet fölvétele a legnagyobb mértékben illik az Ige személyéhez. Ha ugyanis az emberi természet fölvétele az emberek üdvösségére van, és az ember végső üdvössége abban áll, hogy értelmes része az első igazság szemlélete által a tökéletességre jusson, akkor illet, hogy az Atyától értelmi eredéssel származó Ige az emberi természetet fölvegye.

Továbbá, bizonyos értelemben véve különösen nagy rokonság látható az Ige és az emberi természet között. Az ember ugyanis aszerint alkot külön fajt, hogy értelmes. Az „ige” szó pedig közel áll az értelemhez: ezért a görög nyelvben a „logosz” igét és értelmet jelent. Így tehát az előbb említett rokonság miatt különösen megfelelő, hogy az Ige az értelmes természettel kerüljön egységbe. A Szentírás a „képmás” szót egyaránt alkalmazza az Igére és az emberre. Az apostol ugyanis a Kolosszeiekhez írt levélben (Kol 1, 15) úgy beszél az Igéről, mint aki az Isten láthatatlan képmása. Ugyanezt mondja a Korintusiakhoz írt első levél az emberről (1Kor 11, 7): a férfi Isten képmása.

Az Ige valamilyen értelemben nemcsak az értelmes természettel rokon, hanem egyetemesen is lehet ilyenről szó, minden teremtménnyel kapcsolatban. Az Ige ugyanis minden Istentől teremtett dolog értelmes lényegét magában foglalja, ahogyan a mesterember értelmének fogalmával fölfogja az elkészítettek lényegét. Így tehát az összes teremtmény nem más, mint valamilyen reális kifejeződése és megjelenítése annak, amit az isteni Ige fogalmában tartalmaz. Ezért mondjuk, hogy minden Ő általa lett. Ezért tehát megfelelő, hogy az Ige a teremtménnyel, tudniillik az emberi természettel kerüljön egységbe.

Aquinói Szent Tamás, miközben állítja, hogy Jézus Krisztus alá van vetve az Atyának, Istennek, rámutat arra, hogy ez az alávetettség embersége miatt van. Erre az egyetemes zsinatokra támaszkodó, következetes gondolkodásmódra napjaink teológiai gondolkodásában is szükség lenne. Lépten-nyomon találkozunk olyan kísérletekkel, amelyek nem összeegyeztethetőek a kalcedóni zsinat dogmájával, azzal, hogy az egység az Ige személyében áll fenn, nem pedig a természetek valamilyen összekeveredésében. Napjainkban nem ritkán találkozunk azzal, hogy Jézus Krisztus kifejezetten emberi tulajdonságait valamilyen módon isteni tulajdonságként vagy a szentháromsági személyek belső tulajdonságaként akarják bemutatni. Így például arról beszélnek, hogy maga az Isten, az Atya szenved. Az ilyen gondolkodás gyökerében a kalcedóni zsinat valamilyen értelemben vett elutasítása áll.

20. KÉRDÉS

[Jézus Krisztus Atyának való alárendeltsége]

A következőkben Krisztus Atyához való viszonyáról mondottakkal kell foglalkoznunk. Ezek közül egyes dolgok az ő Atyához való viszonyát érintik, mint az, hogy ő alá van vetve az Atyának; hogy ő maga is imádkozott; hogy ő neki papként szolgált. Más dolgok viszont az Atya hozzá való viszonyáról mondanak vagy mondhatnak valamit, mint hogy őt örökbe fogadta volna az Atya; vagy hogy őt az Atya valamire eleve rendelte. Először tehát Krisztus Atyának való alávetettségével kell foglalkoznunk; másodszor az ő imádságával; harmadszor az ő papságával; negyedszer fiúvá fogadásával, hogy vajon ez állítható-e róla; ötödször az ő eleve rendelésével.

Az elsővel kapcsolatban két kérdés vetődik föl:

1. Alá van-e vetve Krisztus az Atyának?
2. Alá van-e vetve saját magának?

1. SZAKASZ  [Alá van-e vetve Krisztus az Atyának?]

Az első problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy nem szabad Krisztus Atyának való alávetettségéről beszélni. Ugyanis minden, ami alá van vetve az Atyaistennek, teremtmény, mert az Egyház dogmáiról szóló könyv ¹ azt mondja, hogy a Szentháromságban semmi  sincs, ami szolgálna vagy alá lenne vetve. De a szó tulajdonképpeni jelentésében ² nem lehet mondani, hogy Krisztus teremtmény, amint ezt fentebb mondottuk. Tehát a szó tulajdonképpeni jelentésében nem mondhatjuk, hogy Krisztus alá van vetve az Atyának.

2.  Ezenkívül, azért mondják, hogy valami alá van vetve Istennek, mert ez az uralmát szolgálja. De Krisztusban az emberi természetnek nem lehet szolgálatot tulajdonítani, mert azt mondja Damaszkuszi János 3. könyvében, hogy tudnunk kell, nem mondhatjuk szolgának,  tudniillik Krisztus emberi természetét. A „szolgálat” ugyanis nem a természetre utaló szó, hanem ez valamilyen vonatkozásra utal, mint az „atyaság” és a „fiúság” szavak. Tehát Krisztus emberi természete szerint nincs alávetve az Atyának.

3.  Ezenkívül, az első korintusiaknak írt levél (1Kor 15, 28) mondja, hogy mikor pedig minden alá lesz vetve neki, akkor a Fiú maga is aláveti magát annak, aki mindent alávetett neki. De, amint a Zsidókhoz írt levél (Zsid 2, 8) mondja: most azonban még nem látjuk, hogy minden alá van vetve neki. Tehát ő még nincs alávetve annak, aki mindent alávetett neki.

Ezzel szemben áll az, amit János evangéliuma mond (Jn 14, 28): az Atya nagyobb nálam. Ágoston mondja a Szentháromságról írt 1. könyvében, hogy a Szentírás okkal mondja mindkettőt: a Fiú egyenlő az Atyával; és az Atya nagyobb a Fiúnál. Az előzőt az isteni forma, az utóbbit a szolga formája miatt mindenféle összekeveredés nélkül gondoljuk. A kisebb azonban alá van vetve a nagyobbnak. Tehát Krisztus a szolga formája szerint van alávetve az Atyának.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy minden, valamilyen természettel rendelkező dologhoz azok tartoznak hozzá, amelyek az illető természet sajátosságai. Az emberi természet állapota szerint háromféleként van alávetve Istennek. Először a jóság fokozata szerint, mert az isteni természet  magának a jóságnak a lényege, amint ez nyilvánvaló Aeropagita Dénes isteni nevekről írt művének első fejezete alapján; a teremtett természet pedig az isteni jóságban való valamilyen részesedéssel rendelkezik, mintegy az isteni jóságból áradó sugaraknak alávetve. Másodszor, az emberi természet alá van vetve Isten hatalmának, amint az emberi természet, mint minden teremtmény alá van vetve az isteni rendelkezés hatásának. Harmadszor, az emberi természet saját cselekedetei által különlegesen is alá van vetve Istennek, amennyiben saját akaratával engedelmeskedik parancsainak. Maga Krisztus vallja magáról ezt a háromszoros alávetettségét az Atyával szemben. Az első fajta alávetettséget illetően Máté evangéliumában (Mt 19, 17): Miért kérdezel engem a jóról? Csak egyvalaki a jó, az Isten. Erről mondja Jeromos, minthogy őt jó mesternek nevezték és nem vallották meg, hogy ő Isten vagy Isten Fia, azt mondta, hogy bármilyen szent ember is Istennel összehasonlítva nem szent. Ezzel tette érthetővé, hogy ő maga emberi természete szerint nem éri el az isteni jóság fokát. És amint Ágoston mondja a Szentháromságról szóló művének 6. könyvében, ami nem tömege szerint nagy, abban a nagyobb ugyanazt jelenti, mint a jobb; ezért az Atya nagyobb Krisztusnál emberi természete szerint.  A második fajta alávetettséget Krisztusnak tulajdonítjuk, amennyiben mindaz, ami vele emberségét illetően történik, isteni rendelkezés következtében történik. Ezért mondja Aeropagita Dénes a mennyei hierarchiáról szóló könyve negyedik fejezetében, hogy Krisztus alá van vetve az Atyaisten rendelkezéseinek. Ez a szolgálatnak alávetettsége, amely szerint minden teremtmény Istennek szolgál a Bölcsesség könyve szavainak megfelelően (Bölcs 16, 24), amelyek neked a Teremtőnek szolgáló teremtményről beszélnek. Ennek megfelelően a filippieknek írt levél (Fil 2, 7) szerint Isten Fia a szolga formáját vette fel. A harmadik fajta alávetettséget maga Krisztus tulajdonítja magának János evangéliuma szerint (Jn 8, 29): azt teszem, ami kedves neki. Ezért mondja a filippieknek írt levél (Fil 2, 8), hogy a halálig engedelmes volt az Atyának.

At 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy amint a szó tulajdonképpeni jelentésében nem mondhatjuk, hogy Krisztus teremtmény, hanem csak azt, hogy emberi természete szerint teremtmény, akár hozzátesszük ezt a megszorítást, akár nem, amint erről föntebb szó volt ³; úgy nem mondhatjuk, hogy a szó tulajdonléppeni jelentésében Krisztus alá van vetve az Atyának, hanem csak, hogy emberi természete szerint van alávetve az Atyának, még akkor is, ha ezt a megszorítást nem tesszük hozzá. Ezt azonban érdemes hozzátenni, hogy elkerüljük Ariusz tévedését, aki a Fiút kisebbnek tartotta az Atyánál.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a szolgálat és az uralom viszonya a cselekvésben és ennek elszenvedésében van megalapozva, amennyiben tudniillik a szolgát az úr mozgatja a felette való uralom szerint. A cselekvést azonban nem tulajdonítjuk a természetnek mint cselekvőnek, hanem ezt a személynek tulajdonítjuk, a Filozófus szerint ugyanis a cselekedet a suppositum-okat és az egyedieket illeti meg. A cselekvést annyiban tulajdonítjuk a természetnek, amennyiben a személy vagy hüposztaszisz cselekszik. Így jóllehet nem sajátszerűen mondjuk, hogy a természet úr vagy szolga, de már sajátszerűen mondjuk, hogy valamely személy vagy hüposztaszisz úr vagy szolga az egyik vagy a másik természet szerint. És így semmi sem tiltja, hogy azt mondjuk, Krisztus alá van vetve az Atyának vagy neki szolgál emberi természete szerint.

A 3. ellenvetésre az kell válaszolnunk, hogy amint Ágoston mondja a Szentháromságról írt műve első könyvében, Krisztus akkor adja át az országot Istennek és az Atyának, amikor az igazakat, akikben most a hit által uralkodik, el fogja vezetni a látásra, tudniillik hogy lássák az Atya és a Fiú közös lényegét. Akkor majd teljesen alá lesz vetve az Atyának, de nemcsak magában, hanem tagjaiban is az isteni jóságban való teljes részesülés által. Akkor mindenek teljesen alá lesznek vetve neki velük kapcsolatos akaratának végső beteljesülése által. Jóllehet most is alá van vetve neki minden, ami a hatalmát illeti, amint ezt Máté evangéliuma (Mt 28, 18) mondja: nekem adatott minden hatalom a mennyben és a földön stb.

2. SZAKASZ  [Alá van-e vetve saját magának?]

A második problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy Krisztus nincs saját magának alávetve. Cirill ugyanis azt mondja az efezusi zsinathoz írt levelében, hogy Krisztus nem szolgája és nem ura saját magának. Ugyanis balgaság, de még inkább szentségtörő így beszélni vagy vélekedni. Ezt erősíti meg Damaszkuszi János is harmadik könyvében: ugyanaz a létező, Krisztus nem lehet magának szolgája és ura. De amennyiben mondjuk, hogy Krisztus az Atya szolgája, neki van alávetve. Tehát Krisztus nincs alávetve saját magának.

2.  Ezenkívül, a szolga vonatkoztatva van urához. De semmi sem vonatkozhat magára, ezért mondja Hilariusz a Szentháromságról szóló könyvében: semmi sem hasonló vagy egyenlő magával. Tehát Krisztus nem lehet saját maga szolgája. Következésképpen nem lehet magának alávetve.

3.  Ezenkívül, amint az értelmes lélek és a test egy ember, úgy Isten és ember az egy Krisztus, mondja Atanáz. De az emberről nem mondják, mert a teste alá van vetve a léleknek, hogy alá van vetve magának, vagy a maga szolgája, vagy nagyobb magánál. Tehát Krisztusról sem mondható, hogy alá van vetve magának, mert embersége alá van vetve istenségének.

Ezzel szemben áll, amit Ágoston mond a Szentháromságról szóló első könyvében: az igazság ezen a módon nyilvánul meg, tudniillik, hogy az Atya nagyobb Krisztusnál emberi természete szerint, hogy a Fiú kisebb magánál.

Továbbá, amint Ágoston érvel ugyanott, a szolga formáját úgy fogadta be a Fiú, hogy ne veszítse el Isten formáját. De Isten Atyában és Fiúban közös formája szerint az Atya nagyobb a Fiúnál ennek emberi természete szerint. Tehát a Fiú is nagyobb magánál emberi természete szerint.

Továbbá, Krisztus emberi természete szerint az Atyaisten szolgája János evangéliuma szerint (Jn 20, 17): fölmegyek az én Atyámhoz és a ti Atyátokhoz, az én Istenemhez és a ti Istenetekhez.  De mindaz, aki az Atya szolgája, a Fiú szolgája is, másként nem lenne mindaz, ami az Atyáé, a Fiúé is. Tehát Krisztus saját maga szolgája és magának alá van vetve.

Válaszul azt kell mondanunk, amint erről szó volt, hogy szolgának vagy úrnak lenni a személynek vagy hüposztaszisznak a tulajdonsága valamilyen természet szerint. Amikor tehát arról van szó, hogy Krisztus ura vagy szolgája saját magának vagy, hogy az Isten Igéje ura az ember Krisztusnak, ezt kétféle módon lehet érteni. Első módon úgy lehet ezt érteni, hogy ez egy másik hüposztaszisz vagy személy szempontjából van mondva, mintegy úgy, hogy más a személye Isten Igéjének, aki úr, és más a szolgáló embernek. Ez Nesztoriusz eretneksége. Nesztoriuszt elítélve mondja az efezusi zsinat, ha valaki azt mondja, hogy az Atyaistentől való Ige Krisztus Istene vagy ura, és nem vallja inkább azt, hogy ő egyszerre Isten és ember, úgymint a Szentírás szerint testté lett Ige, legyen kiközösítve. Ugyanígy tagadja ezt Cirill és Damaszkuszi János. Ugyanebben az értelemben tagadnunk kell, hogy Krisztus kisebb magánál vagy, hogy alá van vetve önmagának. Más módon lehet azonban ezt érteni az egy személyben vagy hüposztasziszban lévő természetek különbözősége alapján. Így ezen természetek egyike szerint, amelyben az Atyával megegyezik, mondhatjuk, hogy Krisztus az Atyával együtt előbb létezik és uralkodik, a velünk megegyező másik természet szerint pedig alávetett és szolgál. Ebben az értelemben mondja Ágoston, hogy a Fiú kisebb az Atyánál.

Tudnunk kell azonban, hogy a „Krisztus” név a személy neve, amint a „Fiú” név is a személy neve. Így abszolút értelemben mondhatjuk Krisztusról, amit a személy szempontjából tulajdonítunk neki. Ez a személy örök és az ilyenféle vonatkozásokat, amelyek inkább sajátosan a személyre tartoznak, abszolút értelemben mondhatjuk róla. Azokat a tulajdonságokat azonban, amelyek emberi személye szerint illetik meg őt, inkább megszorítással kell állítanunk róla. Így a szó tulajdonképpeni jelentésében mondjuk róla, hogy ő a legnagyobb, hogy ő úr, hogy ő uralkodó, azt azonban, hogy alá van vetve vagy kisebb vagy szolga, megszorítással kell tulajdonítanunk neki, tudniillik emberi természete szerint.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Cirill és Damaszkuszi János abban az értelemben tagadják, hogy Krisztus saját maga ura, amely szerint ez a személyek többségére utalna. Ez történik ugyanis, amikor valaki a szó tulajdonképpeni jelentésében valakinek az ura.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a szó tulajdonképpeni jelentésében szükséges, hogy más legyen az úr és más legyen a szolga. Lehet azonban az úr és szolga viszonyát úgy is nézni, hogy az úr saját maga számára úr, de más és más szempontból.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az ember különböző, egymásnak alárendelt részei alapján a Filozófus is az Etika V. könyvében azt mondja, hogy az ember igazságossága saját magához van rendelve, amennyiben a haragvó és vágyó képességek az értelemnek engedelmeskednek. Ilyen értelemben lehet mondani, hogy egy ember saját részei szempontjából magának alá van vetve, saját magának szolgál.

A többi érveléssel kapcsolatos válasz nyilvánvaló az előbb mondottakból. Ugyanis Ágoston az emberi természet szerint mondja, hogy a Fiú kisebb magánál vagy magának alá van vetve, nem pedig azért, mert különböző személyekről van szó.

26. KÉRDÉS

[Krisztus mint Isten és az emberek közti közvetítő]

A következőkben arról lesz szó, hogy Krisztus Isten és az emberek közti közvetítő. Ezzel kapcsolatban két problémával foglalkozunk:

1. Csak Krisztust illeti-e meg az, hogy közvetítő Isten és az emberek között?
2. Megilleti-e őt ez emberi természete szerint?

1. SZAKASZ  [Csak Krisztust illeti-e meg az, hogy közvetítő Isten és az emberek között?]

Az első problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy nemcsak Krisztust illeti meg az, hogy ő Isten és az emberek közti közvetítő. A pap és a próféta ugyanis Isten és emberek közti közvetítő a Második Törvénykönyv 5. fejezete szerint  (MTörv 5, 5): én voltam abban az időben a közbenjáró, s a közvetítő az Úr között és közöttetek. De a papság és a prófétaság nemcsak Krisztust illeti meg, ezért az sem, hogy ő az egyedüli közvetítő Isten és az emberek között.

2.  Ezenkívül, ami megilleti a jó és a rossz angyalokat, nem mondható, hogy egyedül Krisztust illeti meg. De a jó angyalokat megilleti az, hogy közvetítők Isten és az emberek között, amint Aeropagita Dénes mondja az isteni nevekről szóló művének 4. fejezetében. De ez még a rossz angyalokat, azaz a démonokat is megilleti, ugyanis ezekben van valami Istennel közös, tudniillik a halhatatlanság és van valami az emberekkel közös, tudniillik az, hogy a lelkükben  képesek a szenvedésre, következésképpen a nyomorúságra, amint ez nyilvánvaló Ágoston Isten városáról szóló művének 9. könyve (De Civ. Dei, ix, 13, 15) alapján. Tehát nemcsak Krisztust illeti meg az, hogy Isten és az emberek között közvetítő.

3.  Ezenkívül a közvetítő feladatához tartozik, hogy közbenjárjon az egyik félnél a másikért, azok között, akik között közvetít. De a rómaiaknak írt levél 8. fejezete (Rom 8, 26) azt mondja, hogy maga a Lélek jár közben értünk szavakba nem foglalható sóhajtásokkal. Tehát a Szentlélek közvetítő Isten és az emberek között. Tehát nem nemcsak Krisztus illeti meg az, hogy közvetítő Isten és az emberek között.

Ezzel szemben áll az, amit a Timóteushoz írt első levél 2. fejezete (1Tim 2, 3) mond: egy a közvetítő Isten és az emberek között: az ember Jézus Krisztus.

Válaszul  azt kell mondanunk, hogy a közvetítő feladata szoros értelemben véve az, hogy összekösse azokat, akik között ő a közvetítő, ugyanis a két oldalon lévők a középen állóban egyesülnek. Az emberek Istennel való egyesítése tökéletesen módon illeti meg Krisztust, aki által az emberek kiengesztelődtek Istennel, amint a korintusiaknak írt második levél 5. fejezete (2Kor 5, 19) mondja: Isten Krisztusban megbékéltette magával a világot. Ezért egyedül Krisztus  a tökéletes közvetítő Isten és az emberek között, amennyiben halála által kibékítette az emberi nemet Istennel. Ezért, amikor az Apostol azt mondja, hogy az Isten és ember közti közvetítő az ember Krisztus Jézus, hozzáteszi, aki önmagát adta mindenki megváltására.

Semmi sem tiltja azonban azt, hogy másokat másodlagos értelemben közvetítőnek mondjunk, aszerint, hogy az emberek Istennel való egységében előkészítőként vagy kiszolgálóként közreműködnek. 

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az Ószövetség prófétáit és papjait előkészítőként és szolgaként nevezhetjük Isten és az emberek közti közvetítőnek, amennyiben előre jelezték az Isten és az emberek közti igazi és tökéletes közvetítőt, illetve előképként utaltak erre. Az Újszövetség papjait ugyancsak nevezhetjük Isten és az emberek közti közvetítőnek, amennyiben az igazi közvetítő szolgái, helyetteseként kiszolgáltatva az embereknek az üdvösséges szentségeket.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a jó angyalok, amint ezt Ágoston mondja az Isten városáról szóló műve 9. könyvében, helyes értelemben véve nem nevezhetők Isten és az emberek közti közvetítőnek. Minthogy ők mind a boldogsággal, mind a halhatatlansággal Istennel együtt, de nem a nyomorult és halandó emberekkel közösen rendelkeznek, nem inkább Istenhez kötve távolabb vannak az emberektől, mintsem köztük valamilyen középső állapotot foglalnának el? Aeropagita Dénes ugyan középen állóknak mondja őket, mert a természet fokozatossága szerint Isten alatt és az emberek fölött vannak. A közvetítő feladatát nem elsődlegesen és tökéletesen, hanem előkészítőként és szolgaként töltik be. Ezért mondja Máté evangéliumának 4. fejezete (Mt 4, 11), hogy angyalok járultak hozzá és szolgáltak neki, tudniillik Krisztusnak. A démonok esetében pedig Istennel közös a halhatatlanság, az emberekkel közös a nyomorúság. A halhatatlan és nyomorult démon pedig úgy áll a középen, hogy nem engedi a boldog halhatatlanságba való átmenetet, hanem a halhatatlan nyomorúságba visz. Ezért olyan rossz középen álló ő, aki elválasztja a barátokat.

Krisztusban azonban Istennel közös a boldogság, az emberekkel közös a halandóság. Ezért ő úgy áll középen, hogy a halandóság elmúltával a halottakat halhatatlanná tette, amint ezt föltámadásával bemutatta; a nyomorultakat pedig boldoggá tette, így soha nem hagyott el bennünket. Ezért ő a jó közvetítő, aki kibékíti az ellenségeket.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a Szentlélek mint Istennel mindenben egyenlő, nem mondható középen állónak vagy közvetítőnek Isten és az emberek között, hanem ez csak egyedül Krisztusról mondható, aki jóllehet istensége szerint egyenlő az Atyával, embersége szerint azonban kisebb az Atyánál, amint mondtuk. Ezért mondja a Glossza a galatáknak írt levél 3. fejezetével kapcsolatban (Gal 3, 20), hogy Krisztus a közvetítő, nem pedig az Atya vagy a Szentlélek. A Szentlelket azért mondjuk értünk közbenjárónak, mert ő bennünket közbenjáróvá tesz.

2. SZAKASZ  [Krisztust megilleti-e emberi természete szerint az, hogy ő közvetítő Isten és az emberek között?]

A második problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy emberi természete szerint Krisztus nem közvetítő Isten és az emberek között. Azt mondja ugyanis Ágoston Felicianusz ellen írt könyvében (Contra Felic. x), hogy egy Krisztus személye, nehogy ne legyen egy Krisztus, nehogy ne legyen egy szubsztancia, nehogy közvetítői szerepének eltávolításával vagy csak az Isten vagy csak az ember fiának mondják. De Krisztus nem Isten és az ember fia aszerint, hogy ő ember, hanem csak aszerint, hogy ő egyszerre Isten és ember. Tehát azt sem lehet mondani, hogy ő, csak mint ember közvetítő Isten és az emberek között.

2.  Ezenkívül, amint Krisztus, amennyiben Isten, megegyezik az Atyával és a Szentlélekkel, úgy, amennyiben ember, megegyezik az emberekkel. De mert istenként, megegyezik az Atyával és a Szentlélekkel, amennyiben Isten, nem mondható közvetítőnek. Ugyanis a Timoteushoz írt első levél 2. fejezetének szavairól (1Tim 2, 5: közvetítő Isten és az emberek között) azt mondja a Glossza, hogy amennyiben ő az Ige, nem áll középen, mert egyenlő Istennel és Isten Istennél és egyben az egyetlen Isten. Amiatt sem mondható azonban közvetítőnek, amennyiben ember, az emberekkel való megegyezőség miatt.

3.  Ezenkívül, Krisztust annyiban mondjuk közvetítőnek, amennyiben kiengesztelt bennünket Istennel, elvéve a bűnöket, amelyek elválasztottak Istentől. De a bűnök elvétele Krisztust nem mint embert, hanem mint Istent illeti meg. Tehát Krisztus, amennyiben ember, nem közvetítő, hanem csak amennyiben Isten.

Ezzel szemben áll, amit Ágoston mond az Isten városáról szóló művének 9. könyvében (De Civ. Dei ix, 15): nem azért közvetítő Krisztus, mert ő az Ige. A teljes mértékben halhatatlan és boldog Ige messze van a halandó nyomorúságoktól. De ő a közvetítő, amennyiben ő ember.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy a közvetítőben két dolgot kell figyelembe vennünk: először a középen állás szempontját, másodszor pedig az összekötés feladatát. A középen állás szempontja az, hogy a közvetítő különbözik a két szélen állótól, azonban ő azáltal köt össze, hogy azokat a dolgokat, amelyek az egyikhez tartoznak, elviszi a másikhoz. Ezek egyike sem illeti meg azonban Krisztust, amennyiben ő Isten, hanem csak annyiban, amennyiben ő ember. Ugyanis, amennyiben ő Isten, természetében és az uralkodás hatalmában nem különbözik az Atyától és a Szentlélektől, továbbá sem az Atya, sem a Szentlélek nem rendelkezik olyannal, amivel ne rendelkezne a Fiú, hogy így létezne valami olyan, ami az Atyáé és a Szentléleké, mint másoké és így ez elvihető lenne a többiekhez. De mindkét dolog megilleti Krisztust, amennyiben ő ember. Emberként ugyanis különbözik az Istentől természetében, az emberektől pedig a kegyelem és a dicsőség méltóságában. Amennyiben Krisztus ember, megilleti őt, hogy az embereket összekösse Istennel, átnyújtva nekik a parancsokat és az ajándékokat, továbbá elégtételt adva és közbenjárva értük. Ezért ő a legteljesebb értelemben véve közvetítő embersége szerint.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy ha tagadnánk Krisztus isteni természetét, következésképpen tagadni kellene a kegyelmeknek azt az egyedülálló teljességét, amely azért illeti meg őt, mert ő az Atya Egyszülötte, amint ezt olvashatjuk János evangéliumának 1. fejezetében (Jn 1, 14). Ebből a teljességből adódik, hogy ő minden ember fölött áll és minden embernél közelebb kerül az Istenhez.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus mint Isten mindenben egyenlő az Atyával. De emberi természetében is felülmúlja a többi embert. Ezért mint ember és nem mint Isten lehet közvetítő.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy jóllehet hatalom szerint Krisztust mint Istent illeti meg az, hogy elvegye a bűnöket, de mint embert illeti meg az, hogy elégtételt adjon az emberi nem bűneiért. És eszerint mondjuk őt Isten és az emberek közti közvetítőnek.

A Summa Theologiae mellet Aquinói Szent Tamás másik nagy összefoglaló műve a Summa Contra Gentiles. A mű címe (A pogányok elleni Summa) a mű apologetikai eredetére utal. A mű még a Summa Theologiae előtt íródott. Most nem foglalkozunk a mű céljáról folyó vitákkal ¹, csak megemlítjük, hogy a mű szerkezetében is elhatárolódnak a kinyilatkoztatás nélkül megismerhető tartalmak (I-III. könyv) a csak kinyilatkoztatás által megismerhető titkoktól (IV. könyv). Ez utóbbiban nem a titkok értelem alapján történő „levezetéséről” van szó, hanem inkább az ezek ellen való érvek cáfolatáról és az igazságoknak csak „valószínűségi érvek” által történő megvilágításáról. A IV. könyv 11. fejezete a Fiú születésének titkát az értelem működésének oldaláról közelíti meg, bemutatva, hogy Istenben egyszerűsége miatt a megismerés tevékenysége, a megismerő értelem azonosak egymással és azzal, akit ez az értelem megismer, magával Istennel. Így az isteni megismerésből születő ismeret, belső szó nem lehet a megismerő és a megismert lényegétől különböző tulajdonság, fogalom. De az Atyától születő Ige, akiről a kinyilatkoztatásból tudunk, aki egyedül csak abban különözik az Atyától, hogy őt az Atya szüli, és ő az Atyától születik, úgy születik, ahogyan a megismerőben születik az ismeret. A most lefordított 19. fejezet hasonló gondolatmenettel világítja meg a Szentléleknek, a Szeretetnek a származását. Az alábbi szöveg nem könnyű szöveg, mert Szent Tamás tömören tekinti át az élettelen világban megtalálható, majd az értelmes létezők világában, az akaratban a szeretet által megvalósuló cél felé való törekvést, felhívva a figyelmet arra, hogy a szerető akaratában joggal beszélhetünk a szeretett valamilyen jelenlététről. Az elsősorban önmagát szerető Isten akaratában is megvan ez a jelenlét, de nem úgy, mint a teremtmények esetében, járulékként, tulajdonságként, hanem Istennel lényegileg azonos istenként, a szeretet módjára származó Szentlélekben. 

19. fejezet.

Hogyan kell értelmezni azokat a dolgokat, amelyeket a Szentlélekről mondanak?

A Szentírás tanítása által kioktatva, szilárdan valljuk, hogy a Szentlélek valóságos Isten, ténylegesen létező és személyében különbözik az Atyától és a Fiútól. Gondolnunk kell azonban arra, hogy ezeket az igazságokat valamiképpen meg kell értenünk, hogy őket a hitetlenek támadásaitól megvédhessük.

A megértés érdekében előre kell bocsátanunk, hogy minden értelmes természetben megtalálható az akarat. Az értelem képességének megvalósulása ugyanis a megismerhető forma által történik, amennyiben az értelem megismer valamit, hasonlóan ahhoz, ahogyan az értelem nélküli dolog saját formája által valósul meg a természetes létezésben. Az értelem nélküli dologban a saját faja szerinti tökéletességét adó forma által van meg az a hajlam, amely sajátos tevékenységeire és saját céljának az ezek által történő elérésére irányul. Minden dolog ugyanis milyensége szerint tevékeny és törekszik a neki megfelelő dolgokra. Ezért szükséges, hogy a megismerőben a megismerhető formából következzen az a hajlam, amely saját tevékenységeire és saját céljára irányul. Ez a hajlam az értelmes természetben az akarat, amely a cselekedetek bennünk lévő elve, amely által az értelmes létező célra irányulóan cselekszik, a cél és a jó ugyanis az akarat tárgya. Minden értelmes létezőnek tehát rendelkeznie kell akarattal is.

Jóllehet az akarathoz több cselekedet tartozik, mint például a vágy, a gyönyör, a gyűlölet és hasonlók, ezeknek azonban egyetlen elve és közös gyökere van, a szeretet. Ezt a következőképpen láthatjuk be. Amint mondtuk, az akarat az értelmes létezőkben hasonlít az értelem nélküli létezőkben lévő természetes hajlamhoz, amelyet természetes törekvésnek is mondanak. Az értelem nélküli dologban a természetes hajlam abból ered, hogy a dologban formája szerint van meg az affinitás és a megfelelőség: a formát a hajlam elvének mondjuk, mert például általa mozdul a súlyos test a lentebb lévő helyek felé. Az akarat összes hajlama is abból ered, hogy a megismerhető forma által valamit megfelelőnek vagy maga felé vonzónak ismerünk meg. Valami felé vonzottnak lenni azonban annyit jelent, mint ezt szeretni. Az akarat, sőt az érzéki vágyóképesség minden hajlama tehát a szeretetből ered. Ebből van az, hogy ha valamit szeretünk, vágyunk rá, ha ez nincs jelen, örülünk neki, ha ez jelen van, szomorúak vagyunk, ha ettől akadályok választanak el, gyűlöljük azokat, amik ettől elválasztanak és harag ébred bennünk ezek iránt ².

Így tehát, amit szeretnek, az nemcsak a szerető értelmében, hanem az akaratában is megvan, de másként. Az értelemben ez a képmás hasonlósága ³ szerint van, a szerető akaratában azonban úgy, ahogy a mozdulás végpontja van abban a mozdító elvben, amely a megfelelőség és az arányosság alapján igazodik a végponthoz. Ez hasonlít ahhoz, ahogyan valamilyen módon a tűzben jelen van a magasabban fekvő hely azon könnyűség miatt, amely szerint a tűzben megvan a megfelelőség és az arányosság az ilyen hely irányában, a tűz azonban az őt létrehozó tűzben születik ennek a formájához való hasonlósága szerint ⁴.

Minthogy tehát igazoltuk, hogy minden értelmes természetben van akarat, Isten pedig értelmes, amint ezt az első könyvben megmutattuk, szükséges, hogy benne legyen akarat, de nem úgy, mintha ez valami lényegéhez hozzájáruló lenne, hasonlóan ahhoz, hogy benne az értelem sem ilyen, hanem úgy, hogy Istenben az akarat az ő szubsztanciája maga. És minthogy Istenben az értelem is az ő szubsztanciája maga, következik, hogy Istenben az értelem és akarat ugyanaz a dolog. Hogy hogyan van az, hogy azok, amelyek más dolgokban különböznek, Istenben azonosak, az első könyvben mondottak alapján megmutatható.

És minthogy az első könyvben igazoltuk, hogy Isten cselekvése maga a lényege és Isten lényege a benne lévő akarat, következik, hogy Istenben az akarat nem a potencia vagy a készség szintjén van meg, hanem a cselekvés szintjén. De azt is megmutattuk, hogy az akarat minden cselekedete a szeretetben gyökerezik, ezért szükséges az, hogy Istenben legyen szeretet.

És minthogy az első könyvben igazoltuk, hogy az isteni akarat sajátságos tárgya az ő jósága, szükséges, hogy Isten elsősorban és elsődlegesen saját jóságát és saját magát szeresse. Minthogy azonban megmutattuk, hogy a szeretettnek valamilyen módon a szerető akaratában kell lennie, szükséges, hogy maga Isten úgy legyen a saját akaratában mint a szeretett a szeretőben. A szeretett azonban a szeretőben aszerint van jelen, ahogyan szeretnek, szeretni pedig bizonyos értelemben azt jelenti, hogy akarni, az akarás azonban Istennél a létezését jelenti, Isten szeretet módján való jelenléte akaratában nem járulékos létezés, mint bennünk, hanem lényegi létezés. Ebből következik, hogy Isten, amint saját akaratában jelenlévőként tekintjük, valóban és lényegileg Isten.

Ami azonban az akaratban mint szeretett a szeretőben van, bizonyos értelemben hozzárendelődik ahhoz a fogalomhoz, amely által az értelem ezt megismeri,  továbbá magához a dologhoz, amelynek értelmi fogalmát igének ⁵ mondjuk. Nem lehet ugyanis szeretni valamit anélkül, hogy ezt valamilyen módon ne ismernénk meg, továbbá nemcsak a szeretettnek az ismeretét szeretik, hanem ez aszerint van, amennyiben a szeretett magában véve jó. Szükséges tehát, hogy a szeretet, amely által Isten az isteni akaratban mint szeretett a szeretőben van, mind Isten Ígéjétől, mind Istentől, akinek ez az Igéje, származzon.

Minthogy azonban megmutattuk, a szeretett a szeretőben nem a képmás hasonlósága szerint, mint megismert a megismerőben van, minden ugyanis, ami a másikból a születés módján származik, a szülőtől a képmás hasonlósága szerint származik; nem marad más hátra, hogy annak a dolognak a származása, ami az akaratban mint szeretett a szeretőben van, nem a szülés módján történik, amint az értelemben lévő dolog származása a szülés szempontját viseli magán, amint ezt fentebb megmutattuk. A szeretet módja szerint származó Isten tehát nem mint született származik. Tehát nem mondható az Isten Fiának.

Minthogy azonban a szeretett az akaratban valami felé hajlítóként és valamilyen módon belülről a szeretőt a szeretett dolog felé lendítőként van, és az élő dolog belülről történő mozdítása a lélekre tartozik, megfelelő az, hogy a szeretet módján származó Istent az ő Lelkének nevezzék, aki mintegy bizonyos lehelésben van ⁶.

Innen van az, hogy az Apostol a Léleknek és a Szeretetnek bizonyos lendítő erőt tulajdonit: ezt mondja ugyanis (Rom 8, 14): akik az Isten Lelke által cselekednek, Isten fiai; továbbá (2 Kor 5, 14): Krisztus Szeretete sürget bennünket ⁷.

Minthogy pedig minden szellemi mozdulást a végpontja által nevezünk el, az előbb említett szeretet pedig az, ami által Isten magát szereti, a szeretet módjára származó Istent méltó módon nevezik Szentléleknek, mert azokat, amiket Istenről mondunk, szentnek szoktuk nevezni.

A Szent Tamás által használt „inferi” (eredetileg melléknév) többesszámú szó (használja az „infernum” szót, illetve ennek többesszámát is) nemcsak a poklot mint a kárhozottak helyét jelöli, hanem általában az alvilágot, ahol a halottak lelkei tartózkodnak. Ebből következik, hogy olyan értelemben nem lehet helyekről beszélni, mint a világunkban lévő testek esetében, ahol a testek helyüket dimenziók szerint kitöltik. Helyről tehát csak a szó átvitt, analóg értelmében beszélhetünk. (Helyről, mint testek tartózkodásának helyéről csak Krisztus és Szűz Mária esetében van szó.) Krisztus megváltása után már a pokol nem jelenti azt a helyet, ahol az üdvözült lelkek vannak. A fordításában megmaradtunk a „pokol” illetve a „poklok” szónál, de ez nemcsak a kárhozottak helyére vonatkozik. Amikor a szó egyes helyekre és állapotokra vonatkozik, akkor ez a szöveg alapján világos.

52. KÉRDÉS

[Krisztus alászállásáról a pokolra]

A továbbiakban Krisztus pokolra szállásának témájával foglalkozunk. Ezzel kapcsolatban nyolc probléma merül föl: 

1. Megfelelő volt, hogy Krisztus alászállt a poklokra?
2. Melyik pokolra szállt alá?
3. A teljes Krisztus a pokolban volt?
4. Eltöltött ott valamennyi időt?
5. Kiszabadította a szent atyákat a pokolból?
6. Kiszabadította a kárhozottakat a pokolból?
7. Kiszabadította azokat a gyermekeket, akik az áteredő bűn állapotában haltak meg?
8. Kiszabadította az embereket a tisztítótűzből?

1. SZAKASZ  [Megfelelő volt, hogy Krisztus alászállt a poklokra?]

Az első problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, nem volt megfelelő az, hogy Krisztus alászállt a poklokra. Azt mondja ugyanis Ágoston Evodius-hoz írt levelében (Ep. ad Evod. cliv), hogy sehol sem találhatunk a Szentírásban olyan helyet, amely magát a poklot jónak mondaná. Krisztus lelke azonban nem szállt le rossz helyre, mert az igazak lelkei sem szállnak valamely rossz helyre. Úgy látszik tehát, hogy nem volt megfelelő az, hogy Krisztus alászálljon a poklokra.

2.  Ezenkívül, Krisztus alászállása a poklokra isteni természete szerint nem lehetett megfelelő, mert az isteni természet teljesen változatlan, ez csak a fölvett természet szerint lehetett megfelelő. Azok a dolgok azonban, amelyeket Krisztus felvett természetében tett vagy szenvedett el, az emberi üdvösségre irányulnak. Ehhez viszont nem látszik szükségesnek az, hogy Krisztus alászálljon a poklokra, mert az ebben a világban elviselt szenvedése által mentett meg minket a bűntől és a büntetéstől, amint erről fentebb szó volt. Tehát nem volt megfelelő az, hogy Krisztus a poklokra alászálljon.

3.  Ezenkívül, Krisztus halála által lelke elvált testétől, amelyet a sírba helyeztek, amint erről szó volt. Nem látszik tehát az, hogy Krisztus csak lelke szerint alászállt volna poklokra, mert a lélek, mint nem testi valóság, nem képes a hely szerinti mozgásra; ez ugyanis a test tulajdonsága, amint ezt a Fizika VI. könyve (Phys vi, text 32) bizonyítja, a leszállás fogalmában pedig benne van a testi mozgás. Tehát nem volt megfelelő az, hogy Krisztus alászálljon a poklokra.

Ezzel szembenáll, amit a Hitvallás mond: alászállt a poklokra. Az Apostol is ezt mondja az Efezusiaknak írt levelében (Ef 4, 9): az pedig, hogy felment, mi mást jelent, mint hogy le is szállt a föld alsó részeire? 

Válaszul azt kell mondanunk, hogy megfelelő volt, hogy Krisztus alászállt a poklokra. Először, mert ő maga azért jött, hogy büntetésünket viselje, hogy bennünket ettől megmentsen, amint mondja Izajás (Iz 53, 4): pedig a mi betegségeinket ő viselte, és a mi fájdalmainkat ő hordozta. A bűn által azonban az ember nemcsak a testi halált vonta magára, hanem a poklokra való alászállást is. Ezért amint megfelelő volt, hogy Krisztus meghalt, hogy megszabadítson a haláltól, úgy megfelelő volt az is, hogy ő alászálljon a poklokra, hogy megmentsem bennünket ettől. Ezért mondja Ozeás (Oz 13, 14), hogy ó halál, a halálod leszek. Pokol a fullánkod leszek. Másodszor, megfelelő volt, hogy Krisztus szenvedése által a Sátánt legyőzve kiragadja azokat, akiket a Sátán legyőzött, és akiket a pokolban fogva tartott, amint Zakariás írja (Zak 9, 11): te pedig szövetséged vérében szabadon bocsátottad a foglyokat a veremből. A Kolosszeieknek írt levél is mondja (Kol 2, 15), hogy lefegyverezte a fejedelemségeket és a hatalmasságokat, nyilvánosan megszégyenítette őket. Harmadszor, amint Krisztus hatalmát megmutatta a földön életével és halálával, úgy megmutatta ezt a pokolban is, amikor ezt meglátogatta és megvilágosította. Ezért mondja a zsoltár (Zsolt 23, 7), hogy tárjátok fel fejedelemek kapuitokat, ehhez pedig a Glossza hozzáteszi, azaz a pokol fejedelmei, szűnjön meg hatalmatok, amellyel mostanáig az embereket a pokolban fogva tartottátok, és így Jézus nevére minden térd hajoljon meg, nemcsak a mennyben, hanem az alvilágban is, amint mondja a Filippieknek írt levél (Fil 2, 10).

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a „poklok” megnevezésben inkább a büntetés, mint a bűn rossz volta hallható ki. Ezért illett az, hogy Krisztus alászálljon a poklokra, nem mintha őt büntetés illetné meg, hanem, hogy bennünket, a büntetésnek alávetetteket, kiszabadítson.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus szenvedése az emberi üdvösség  egyetemes oka volt mind az élők, mind a holtak számára. Az egyetemes ok azonban az egyedi hatásokra valamilyen egyedi által alkalmazható. Így, minthogy Krisztus szenvedése az élökre a bennünket Krisztus szenvedésének hasonlóságára alakító szentségek által alkalmazódik, a halottak számára ez Krisztus poklokra való alászállása által történt meg. Ezért mondja kifejezetten Zakariás (Zak 9, 11), hogy szövetségének vérében kivezette a foglyokat a veremből, azaz szenvedésének ereje által.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus lelke nem a mozgás azon faja szerint szált alá a poklokra, amely szerint a testek mozognak, hanem ez az angyalok mozgásának faja szerint történt, amelyről az első részben volt szó.

2. SZAKASZ [Melyik pokolra szállt alá Krisztus?]

A második problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy Krisztus alászállt a kárhozottak poklára is. Az isteni bölcsesség szájából ugyanis azt halljuk (Sirák 24, 45), hogy behatolok a föld minden alsó részébe. De a föld alsó részei közé tartozik a kárhozottak pokla is, amint a zsoltár mondja (Zsolt 63, 10): lesüllyednek a föld mélységeibe. Tehát Krisztus, aki Isten bölcsessége, alászállt egészen a kárhozottak pokláig.

2.  Ezenkívül, az Apostolok cselekedetei (ApCsel 2, 24) szerint azt mondja Péter, hogy Isten föltámasztotta őt, föloldva a pokol fájdalmaiból, amint lehetetlen is volt, hogy azok fogva tartsák. De nincsenek fájdalmak sem az atyák, sem a gyermekek tornácán, akik nem szenvednek az érzéki fájdalom  büntetésétől a személyes bűnök miatt, hanem csak az áteredő bűn miatt bűnhődnek ¹. Tehát Krisztus alászállt a kárhozottak poklára, de legalábbis a tisztítótűzbe, ahol az emberek érzékelhető fájdalommal bűnhődnek a személyes bűnök miatt.

3.  Ezenkívül, Péter első levele mondja (1Pét 3, 19), hogy Krisztus a lélekben eljőve kihirdette az örömhírt azoknak, akik a börtönben voltak, és akik egykor hitetlenek voltak, ami, mint Atanáz írja Epiktetoszhoz írt levelében, Krisztus pokolra való alászállását jelenti. Azt mondja ugyanis, hogy Krisztus teste a sírba volt helyezve, amikor ő maga elment azokhoz a lelkekhez, akik fogságban voltak, hogy kihirdesse az örömhírt, amint Péter mondja. Nyilvánvaló azonban, hogy a hitetlenek a kárhozottak poklában voltak. Tehát Krisztus alászállta a kárhozottak poklára.

4.  Ezenkívül, Ágoston mondja Evodius-hoz írt levelében (Ep. ad Evod. clxiv): ha a Szentírás azt mondta volna, hogy a halott Krisztus Ábrahám kebelére érkezett, anélkül, hogy megnevezné a poklot és ennek szenvedéseit, csodálkoznék, ha valaki azt merné állítani, hogy ő alászállt a poklokra. De minthogy nyilvánvaló tanúságok említik mind a poklot, mind a fájdalmakat, semmi oka nem lenne annak, hogy miért higgyünk abban, hogy az üdvözítő oda ment, hacsak nem azért, hogy őket fájdalmaiktól megszabadítsa. De a fájdalmak helye a kárhozottak pokla. Tehát Krisztus alászállt a kárhozottak poklára.

5.  Ezenkívül, amint Ágoston mondja egyik szenvedésről szóló beszédében, Krisztus a poklokra alászállva minden igazat, akit az áteredő bűn fogva tartott, megszabadított. De köztük volt Jób is, aki magáról mondja (Jób 17, 16), hogy minden, ami bennem van, a legmélyebb pokolba süllyedt. Tehát Krisztus a legmélyebb pokolra is alászállt.

Ezzel szembenáll, amit Jób mond (Jób 10, 21) a kárhozottak pokláról: mielőtt elmegyek, hogy vissza ne térjek többé, a sötét és a halál árnyékával borított földre stb. A világosság és a sötétség azonban nem férnek meg együtt, amint ezt a Korintusiaknak írt második levél (2Kor 6, 14) mondja. Tehát Krisztus aki a világosság, a kárhozottak poklára nem szállt alá.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy kétféleképpen mondhatjuk valamiről, hogy valahol jelen van. Először akkor, ha hatása szerint van jelen. Így Krisztus minden pokolra alászállt, de eltérő módokon. A kárhozottak poklában kifejtett hatása az volt, hogy oda leszállván szembesítette őket hitetlenségükkel és gonoszságukkal. Azoknak pedig, akik a tisztítótűzben voltak, megadta az eljövendő dicsőség reményét. A szent atyákra pedig, akiket csak az áteredő bűn tartott a pokolban, kiárasztotta az örök dicsőség fényét.

A második módon valaki lényege által van jelen. Ezen a módon Krisztus csak a pokolnak arra a helyére ereszkedett le, ahol az igazakat tartották fogva, hogy azokat, akiket istensége szerint bensőleg, a kegyelem által látogatott meg, lelkében a hely szerint is meglátogassa. Így pedig a pokol egyik helyén tartózkodva, hatását kiárasztotta valamilyen módon a pokol összes helyére, amint a föld egyik helyén szenvedve, az egész világot megszabadította szenvedésével.

Az 1.ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus, aki Isten bölcsessége, áthatolt a pokol összes alsóbb részein, nem hely szerint, lelkében mindent bejárva, hanem erejének valamilyen módon mindenre kiterjedő hatásával. Úgy azonban, hogy csak az igazakat világosította meg, így folytatódik ugyanis a szöveg: megvilágosítok mindenkit, aki remél az Úrban. 

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy kétféle fájdalom van. Az első annak a büntetésnek a fájdalma, amelyet a személyes bűnök miatt szenvednek el az emberek, amint a zsoltár mondja (Zsolt 18, 6): körülvettek a pokol gyötrelmei. A második fájdalom, az miatti fájdalom, hogy a remélt dicsőség távol van, amint a Példabeszédek könyve mondja (Péld 13, 12): hosszú várakozás a reméltre, gyötri a lelket. Ezt a fajta fájdalmat a szent atyák is elviselték a pokolban. Erre utalva mondja Ágoston egyik szenvedésről szóló beszédében, hogy könnyel teli esedezéssel könyörögtek Krisztushoz. Krisztus, alászállván a poklokra, mindkét fájdalomtól megszabadított, de eltérő módokon. A büntetés fájdalmától ugyanis azáltal szabadított meg, hogy ezektől megóvott, ahogyan az orvosról mondják, hogy megszabadít a betegségtől, az ettől megóvó gyógyszer által. A dicsőségtől való távollét fájdalmát azáltal szüntette meg, hogy ezt ténylegesen megadta nekik.

A 3.ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy egyesek azt, amit Péter itt mond, Krisztus pokolra való alászállására vonatkoztatják, így magyarázva meg azt, hogy Krisztus lelkében eljött, hogy kihirdesse az örömhírt azoknak, akik a börtönben, azaz a pokolban voltak, és akik egykoron hitetlenek voltak. Így mondja Damaszkuszi János harmadik könyvében (De Fide Orth. iii), hogy amint azoknak, akik a földön voltak, hirdette az evangéliumot, úgy azoknak is, akik a pokolban voltak, nem azért ugyan, hogy a hitetleneket a hitre térítse, hanem, hogy szembesítse őket hitetlenségükkel. A kihirdetés ugyanis csak úgy érthető, mint istenségének kinyilvánítása, ez a pokolban lévőknek Krisztus tökéletességében történő alászállása által nyilvánult meg.

Ágoston azonban ezt helyesebben magyarázza Evodius-hoz írt levelében, hogy ugyanis ez nem Krisztus pokolra való alászállására vonatkozik, hanem istenségének a világ kezdetétől fogva gyakorolt működésére. Így az „azoknak, akik a börtönbe voltak zárva” kifejezés értelme azokra vonatkozik, akik tudniillik a halandó testben élnek, ami mintegy bizonyos börtöne a léleknek, és akiknek Krisztus istenségének lelkében megérkezve belső sugallatok, sőt az igazak ajkáról jövő külső figyelmeztetések által „prédikált”, azoknak, mondja, akik hitetlenek voltak egykor, nem hallgattak Noéra, amikor Isten türelmére vártak, amely által elhalasztódott a vízözön büntetése. Ezért teszi hozzá Péter, hogy „Noé napjaiban, amikor a bárkát készítették”.

A 4. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az „Ábrahám kebele” kifejezést kétféleképpen érthetjük. Először jelentheti ez azt a nyugalmat, amely ott az érzékelhető büntetéstől való mentesség miatt van. Amennyiben erről van szó, nem alkalmazhatjuk erre a „pokol” szót, itt nincs semmilyen fájdalom sem. Másik módon érthetjük ezt, mint a remélt dicsőség hiányát. Ebben az értelemben lehet szó pokolról és fájdalomról. Ezért most Ábrahám kebelének mondjuk a boldogoknak előbb említett nyugalmát, nem pedig a poklot, és az sem mondható most, hogy Ábrahám kebelén fájdalom van.

Az 5. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy amint Gergely pápa mondja: a pokol felsőbb helyeit is a legmélyebb pokolnak hívja. Ha az ég magasságához képest ez a levegő is a legsötétebb pokol, ugyanannak a levegőnek a magasságához képest, a föld, amely lentebb fekszik, pokolként értődik, amely mély lehet. Ugyanennek a földnek a magasságához képest, a pokol azon helyeire, amelyek magasabban vannak, mint a pokol más tartózkodási helyei, ilyen  módon mint legmélyebb pokolra hivatkoznak.  

3. SZAKASZ  [A teljes Krisztus a pokolban volt?]

A harmadik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy a teljes Krisztus nem volt a pokolban. Krisztus teste ugyanis neki valamilyen része. De Krisztus teste nem volt a pokolban. Tehát a teljes Krisztus nem volt a pokolban.

2.  Ezenkívül, aminek a részei egymástól el vannak választva, nem mondható teljesnek. De a test és a lélek, amelyek az emberi természetnek részei, a halál után el voltak választva, amint fentebb mondottuk. Tehát a teljes Krisztus nem lehetett a pokolban.

3.  Ezenkívül, akkor mondjuk, hogy valami teljesen egy helyen van, ha belőle semmi sincs a helyen kívül. De valami Krisztusból a poklon kívül volt, mert teste a sírban, istensége pedig mindenütt jelen volt. Tehát a teljes Krisztus nem volt a pokolban.

Ezzel szembenáll, amit Ágoston mond a Hitvallásról szóló könyvében (De Symbolo ii), hogy a teljes Fiú volt az Atyánál, volt teljesen az égben, volt teljesen a földön, volt teljesen a szűz méhében, volt teljesen a kereszten, volt teljesen a pokolban, volt teljesen a Paradicsomban, ahová a latort bevezette.

Válaszul azt kell mondanunk, amint ez az első részben mondottakból ² nyilvánvaló, a hímnem a hüposztaziszra vagy személyre vonatkozik, a semleges nem pedig a természetre. Krisztus halálában, jóllehet a lélek elvált a testtől, ezek azonban nem váltak el Isten Fiának a személyétől, amint ezt föntebb mondottuk ³. Ezért azt kell mondanunk, hogy a halál három napjában a teljes Krisztus volt a sírban, mert a teljes személy volt ott a vele egységben lévő test által, és hasonlóan a teljes Krisztus volt a pokolban, mert Krisztus teljes személye ott volt a vele egységben lévő lélek miatt, és ebben az időben a teljes Krisztus volt jelen mindenütt istensége miatt.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az akkor sírban lévő test nem része a teremtetlen személynek, hanem csak a felvett természetnek. Ezért, azáltal, hogy Krisztus teste nem volt a pokolban, nem az záródik ki, hogy a teljes Krisztus ott volt, hanem csak az mutatkozik meg, hogy ő, ami az emberi természet szerinti teljességet illeti, nem volt teljes.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az egymással egyesült lélek és test csak az emberi természet teljességét adja meg, de nem az isteni személy teljességét. Ezért a test és lélek egységének halál általi megszűnése után megmarad Krisztus teljessége, de nem marad meg az emberi természet a maga teljességében.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus személye bármilyen helyen teljes, de nem teljesen van ott, mert semmilyen hely nem képes körülírni őt. Ha az összes helyet egyszerre is vesszük, ez sem képes az ő mérhetetlenségének a tartalmazására. Sőt inkább az ő mérhetetlensége foglal mindent magába. A testileg, körülírható módon egy helyen lévő dolgokra jellemző, hogy ha ezek teljesen egy helyen vannak, akkor semmi belőlük nincs ezen a helyen kívül. Ez azonban nem vonatkozik Istenre. Ezért mondja Ágoston a Hitvallásról szóló beszédében, hogy nem a különböző idő és hely szerint mondjuk, hogy Krisztus mindenütt teljes, mert itt teljes, majd más időben, más helyen teljes, hanem mert ő mindenkor és minden időben teljes.

4. SZAKASZ  [Eltöltött Krisztus valamennyi időt a pokolban?]

A negyedik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy Krisztus nem töltött időt a pokolban. Krisztus ugyanis azért szállt alá a poklokra, hogy ezáltal az embereket megszabadítsa. De ez azonnal, alászállása által megtörtént, mert könnyű Isten szemében a szegényt egy pillanat alatt gazdaggá tenni, amint ezt Jézus, Sirák fiának könyve mondja (Sirák 11, 23). Tehát úgy látszik, Krisztus nem töltött időt a pokolban.

2.  Ezenkívül, amint Ágoston mondja a szenvedésről tartott beszédében (clx), késedelem nélkül, az Úr és Üdvözítő parancsára, az összes vaszár széttört. Így a Krisztust kísérő angyalokra vonatkoztatva ez van megírva: ó fejedelmek, emeljétek fel a kapukat. Krisztus azonban azért szállt le a pokolra, hogy a pokol zárjait összetörje. Tehát Krisztus nem töltött időt a pokolban.

3.  Ezenkívül, Lukács evangéliuma írja (Lk 23, 43), hogy Krisztus a kereszten függve azt mondta a latornak, hogy még ma velem leszel a Paradicsomban, amiből következik, hogy Krisztus még ugyanazon a napon a Paradicsomban volt. De ez nem a sírba helyezett test szerint történt. Tehát ez azon lélek szerint történt, amely alászállt a poklokra. Úgy látszik, hogy így ez nem tölthetett időt a pokolban.

Ezzel szembenáll, amit Péter mond az Apostolok Cselekedetei szerint (ApCsel 2, 24): Isten azonban föloldozta a halál bilincseit, és föltámasztotta őt, amint lehetetlen is volt, hogy azok fogva tartsák. Tehát úgy látszik, hogy a föltámadás órájáig a pokolban maradt.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy amint Krisztus, hogy büntetéseinket magára vegye, azt akarta, hogy testét a sírba helyezzék, úgy azt is akarta, hogy lelke alászálljon a poklokra. Teste pedig egy teljes napot és két éjszakát a sírban maradt, hogy bebizonyosodjon halálának valósága. Ezért tehát éppen úgy kell hinnünk, hogy lelke a pokolban volt, mint azt, hogy lelke felemelkedett a pokolból és teste a sírból.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus alászállva a poklokra az ott lévő szenteket megszabadította, de nem úgy, hogy azonnal kivezette őket a pokol helyéről, hanem magát a poklot világította meg dicsőségének fényével. De úgy illett, hogy addig maradjon lelke a pokolban, ameddig teste a sírban.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a pokol zárai akadályok voltak, amelyek meggátolták a szent atyákat az ősszülök bűnének terhe miatt abban, hogy a poklot elhagyják. Ezeket Krisztus alászállva a poklokra szenvedésének és halálának erejével azonnal széttörte. De a fentebb említett ok miatt Krisztus valameddig a pokolban akart maradni.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az Úrnak ezen szavait nem a földi testek, hanem a lelkek Paradicsomára kell vonatkoztatni. Azokról mondjuk, hogy ott vannak, akik az isteni dicsőséget élvezik. Ezért a lator Krisztussal együtt hely szerint leszállt a pokolra, hogy Krisztussal legyen, aki azt mondta neki, hogy velem leszel a Paradicsomban, a jutalom szerint azonban a Paradicsomban volt, mivel ott Krisztus istenségét élvezte, mint a többi szentek.

5. SZAKASZ  [Kiszabadította Krisztus a szent atyákat a pokolból?]

Az ötödik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy Krisztus alászállva a poklokra a szent atyákat onnan nem szabadította ki. Azt mondja ugyanis Ágoston Evodius-hoz írt levelében (Epist. ad Evod. clxiv): még semmit sem találtam, amit azon igazak kaptak volna tőle, akik Ábrahám kebelén voltak, amikor Krisztus alászállta a poklokra – úgy látom – hogy ő istenségének boldogító jelenléte szerint tőlük soha el nem távozott. Sokat kaptak volna azonban tőle, ha kiszabadította volna őket a pokolból. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus a szent atyákat nem szabadította ki a pokolból.

2.  Ezenkívül, senki sincs fogva tartva pokolban, hacsak nem a bűn miatt. De a szent atyák még életükben, a Krisztusban való hit miatt megigazultak a bűnből. Tehát amikor Krisztus alászállt a poklokra, nem szorultak arra, hogy kiszabadítsák őket.

3.  Ezenkívül, ha eltávolítják az okot, megszűnik a hatása. De a pokolra leszállásnak az oka a bűn volt, amely Krisztus szenvedése által el lett távolítva, amint fentebb mondtuk. Tehát nem Krisztus pokolra való leszállása által szabadultak ki a szent atyák a pokolból.

Ezzel szembenáll amit Ágoston mond a szenvedésről szóló beszédében, hogy Krisztus,  amikor alászállt a poklokra, a pokol kapuját és a vaszárakat széttörte és minden, az áteredő bűn által megkötözve fogva tartott igazat feloldozott.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy, amint fentebb mondtuk, Krisztus alászállva a pokolra szenvedésének erejében cselekedett. Krisztus szenvedésének erejében az emberi nem megszabadult nemcsak a bűntől, hanem a bűnösség terhétől is ⁴, amint ezt ugyancsak fentebb mondtuk. Az emberek azonban kétféle módon vannak megkötve. Az első módon a személyes bűnök által, amelyet ki-ki saját személyében követ el. A második módon az egész emberi természet bűne miatt, amely eredetében az ősszülőtől mindenkihez eljut, amint azt a Rómaiaknak írt levél ötödik fejezete mondja. Ennek a bűnnek a büntetése pedig a testi halál és az örök dicsőségből való kizárás, amint ez kitűnik a Teremtés könyvének második és harmadik fejezetéből, Isten ugyanis az embert, akit a bűn előtt megfenyegetett a bűn elkövetése esetén a halállal, kiűzte a Paradicsomból a bűn elkövetése után. Ezért Krisztus leszállva a pokolra, szenvedésének erejével föloldozta a szenteket ez alól a bűnösség alól, amely által ki voltak zárva a dicsőség életéből, úgy, hogy nem láthatták Istent lényege szerint. Ez a látás adja az ember tökéletes boldogságát, amint erről a második részben szó volt. Azáltal voltak a szentek a pokolban fogva tartva, hogy számukra az ősszülők vétke miatt nem nyílt út a dicsőség életéhez. És így Krisztus, leszállva a pokolra, a szent atyákat innen kiszabadította. Erről beszél Zakariás (Zak 9, 11): te pedig szövetséged vérében kiszabadítottad a foglyokat a víztelen veremből. És a Kolosszeieknek írt levél (Kol 2, 15): lefegyverezte a fejedelemségeket és a hatalmasságokat. A Glossza ugyanerről a helyről mondja, hogy tudniillik az alvilágiakat, kiragadva Izsákot, Jákobot és a többi igazat, azaz messze vezetve őket a sötétségnek ettől az országától, az égbe. 

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Ágoston mond itt azokkal szemben, akik úgy vélekedtek, hogy a régi igazak Krisztus eljövetele előtt a pokolban alá voltak vetve a büntetés fájdalmainak. Ezért nem sokkal az idézett szöveg előtt mondja, hogy egyesek hozzáteszik, hogy a régi szentek abban a kegyben részesültek, hogy az Úr, amikor a pokolba érkezett, megszabadította őket fájdalmaiktól. De hogy milyen módon értik azt, hogy Ábrahám, akinek a kebelére az a szegény jámbor fölvétetett, attól a fájdalomtól szenvedett, nem látom. Ezért később, amikor hozzáteszi, hogy még nem találta meg, hogy Krisztus alászállásakor a poklokra mit kaptak a régi igazak, ezt úgy kell érteni, hogy tudniillik a büntetések fájdalmával kapcsolatban. Amit kaptak Krisztustól a régi igazak, az a dicsőség elérésével volt kapcsolatban, így attól a fájdalomtól szabadította meg őket, amelyet a dicsőség távolsága miatt éreztek. Ennek a reménysége azonban nagy örömmel töltötte el őket János evangéliuma szerint (Jn 8, 56): Ábrahám, a ti atyátok, ujjongott, hogy láthatja az én napomat. Ezért teszi hozzá Ágoston, úgy látom – ő istenségének boldogító jelenléte szerint tőlük soha el nem távozott, annyiban tudniillik, amennyiben ők Krisztus eljövetele előtt is boldogok voltak a reményben, jóllehet még nem voltak teljesen boldogok a valóság birtokában.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a szent atyák, amíg éltek, a Krisztusba vetett hit által mentek voltak minden bűntől, mind a személyes bűnöktől, mind az áteredő bűntől és a személyes bűnök büntetésének terhétől, de nem voltak mentek az áteredő bűn büntetésének terhétől, amely miatt ki voltak zárva a dicsőségből, mert még az ember megváltásának ára nem volt leróva. Amint most a Krisztusban hívők a keresztség által megszabadulnak a személyes bűnök és az áteredő bűn miatti bűnösség terhétől a dicsőségből való kizárást illetően, megmarad azonban az áteredő bűn miatti bűnösség terhének való alávetettség a testi halál szükségszerűségét illetően. mert lélekben ugyan megújulnak, de még a testben nem, amint azt a Rómaiaknak írt levél (Rom 8, 10) mondja: a test halott ugyan a bűn miatt, de a Lélek életet ad az igazságosság által.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus halála után lelke azonnal alászállt a poklokra és szenvedésének gyümölcsét bemutatta a pokolban fogvatartott szenteknek, jóllehet ők arról a helyről nem távoztak, amíg Krisztus a pokolban tartózkodott, mert Krisztus jelenléte a dicsőség teljessége.

6. SZAKASZ  [Kiszabadította Krisztus a kárhozottakat a pokolból?]

A hatodik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy Krisztus némely kárhozottakat a pokolból kiszabadított. Azt mondja ugyanis Izajás (Iz. 24, 22), hogy egy csomóba gyűjti őket, mint foglyokat a verembe, és börtönbe zárja, majd sok nap múltán meglátogatja őket. Itt azonban a kárhozottakról van szó, akik az ég erőit imádták. Úgy látszik tehát, hogy a poklokra alászálló Krisztus a kárhozottakat is meglátogatta, ami vonatkozhat a megszabadításukra.

2.  Ezenkívül, Zakakariás könyvének a következő helyéhez (Zak 9, 11), te pedig szövetséged vérében szabadon bocsátottad a foglyokat a víztelen veremből, ezt fűzi hozzá a Glossza: kiszabadítottad azokat, akik fogságban voltak, ahol semmilyen olyan irgalom nem hozott nekik enyhülést, amilyet a gazdag kért. De csak a kárhozottak vannak olyan fogságban, ahol nincs irgalom. Tehát Krisztus kiszabadított némelyeket a kárhozottak poklából.

3.  Ezenkívül, Krisztus hatalma a pokolban sem volt kisebb, mint ebben a világban, ugyanis mindkét helyen istenségének hatalmában cselekedett. De ebben a világban némelyeket, bármilyen állapotban is voltak, megszabadított. Tehát a pokolban is megszabadított némelyeket a kárhozat állapotából.

Ezzel szembenáll, amit Ózeás mond (Oz 13, 14): halál a halálod leszek, a te fullánkod leszek pokol. A Glossza úgy magyarázza ezt, hogy a választottak kivezetésével, az elvetettek otthagyásával. De csak az elvetettek vannak a kárhozottak poklában. Tehát Krisztus pokolra szállása által sem szabadultak meg kárhozottak.

Válaszul azt kell mondanunk, amint erről föntebb szó volt, hogy amit Krisztus alászállva a poklokra tett, szenvedésének erejében tette.  Ezért leszállása a pokolra csak azok számára volt gyümölcsöző, akik a szeretet által formált hitben ⁵ kapcsolódtak Krisztus szenvedéséhez, amely hitben elvevődnek a bűnök. Azok azonban, akik a kárhozottak poklában voltak, vagy Krisztus szenvedésének semmilyen hitével nem rendelkeztek, mint a hitetlenek, vagy csak olyan hittel rendelkeztek, amiben nincs hasonlóság a szenvedő Krisztus szeretetéhez. Így bűneiktől sem tisztultak meg. Ezért Krisztus leszállása a pokolra nem hozott nekik szabadulást a pokol büntetésének terhe alól.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy amikor Krisztus alászállt a poklokra, mindazokat, akik a pokol valamely részében voltak, valamilyen módon meglátogatta, de egyesek esetében ez vigasztalásukat és megszabadulásukat, mások esetében azonban megszégyenülésüket és megzavarodottságukat hozta. Ezért a hivatkozott hely így folytatódik: akkor elpirul a hold, és szégyenkezik a nap stb. Ezt lehet arra a látogatásra is érteni, amely majd az ítélet napján történik, amely a kárhozottak számára nem szabadulást, hanem a még erősebb elítélést hoz Szófoniás jövendölése szerint (Szof 1, 12): meglátogatom a férfiakat, akik olyanok, mint a seprőjére ülepedett bor.  

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy amikor azt mondja a Glossza, ahol semmilyen irgalom nem hozott nekik enyhülést, ezt a teljes megszabaduláskor történő enyhülésre kell érteni, mert a szent atyák a pokol börtönéből Krisztus eljövetele előtt nem szabadulhattak ki.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy nem Krisztus tehetetlensége miatt volt az, hogy nem mindenki szabadult ki a pokolban lévő minden állapotból, mint ahogyan egyesek kiszabadulnak bármely evilági állapotból. Ennek oka a két eset eltérő feltételei voltak. Ugyanis az emberek, amíg itt élnek, képesek megtérni a hitre és a szeretetre, mert ebben az életben még nincsenek sem a jóban, sem a rosszban úgy megszilárdulva, mint az ebből az életből való távozás után.

7. SZAKASZ  [Kiszabadította Krisztus azokat a gyermekeket, akik az áteredő bűn állapotában haltak meg?]

A hetedik problémát ⁶ így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy az áteredő bűn állapotában meghalt gyermekek Krisztus poklokra való alászállása által kiszabadultak. Ők csak az áteredő bűn miatt voltak fogva tartva a pokolban, mint a szent atyák. De a szent atyák megszabadultak a pokoltól, amint erről föntebb szó volt. Hasonlóan tehát a gyermekek is megszabadultak Krisztus poklokra való alászállása által.

2.  Ezenkívül, az Apostol mondja a Rómaiaknak írt levélben (Rom 5, 15), ha ugyanis sok ember meghalt egynek bűne következtében, Isten kegyelme, és az egy embernek, Jézus Krisztusnak a kegyelmében nyert ajándék még sokkal bőségesebben kiáradt sokakra. De azok a gyermekek, akik csak az áteredő bűn állapotában haltak meg, az ősszülők bűne miatt voltak fogva tartva a pokolban. Tehát Krisztus kegyelme által annál inkább megszabadultak a pokoltól.

3.  Ezenkívül, amint a keresztség, úgy Krisztus poklokra való alászállása is Krisztus szenvedésének erejében hat, amint ez a fentebb mondottakból kitűnik. De a gyermekek a keresztség által menekülnek meg az áteredő bűntől és a pokoltól. Tehát ehhez hasonlóan szabadultak meg Krisztus poklokra való alászállása által.

Ezzel szembenáll, az, amit az Apostol mond a Rómaiaknak írt levélben (Rom 3, 25), hogy Isten Krisztust rendelte vére által történő engesztelésül, a hit révén. De a csak áteredő bűnnel meghalt gyermekek semmilyen módon nem részesültek a hitben. Tehát nem részesültek Krisztus kiengesztelődésének gyümölcséből sem, hogy általa kiszabaduljanak a pokolból.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy amint erről fentebb szó volt, Krisztus poklokra való alászállása csak azok számára volt hatékony, akik a hit és a szeretet által Krisztus szenvedéséhez kötődtek, ennek erejében volt szabadító Krisztus leszállása a pokolra. Az eredeti  bűnben meghalt gyermekek azonban semmilyen módon nem kötődtek a hit és a szeretet által Krisztus szenvedéséhez, nem lehetett nekik ugyanis valódi hitük, mert nem jutottak el szabad akaratuk használatára; sem szüleik hite, sem a hit valamely más szentsége által nem tisztultak meg az áteredő bűntől. Ezért Krisztus leszállása a pokolra ezeket a gyermekeket nem szabadította ki. Ezenkívül, a szent atyák azáltal szabadultak ki, hogy eljutottak Isten látásának dicsőségére, ehhez azonban csak a kegyelem által lehet eljutni a Rómaiaknak írt levél szerint (Rom 6, 23): Isten kegyelme az örök élet. Minthogy tehát az áteredő bűnben meghalt gyermekek nem kaptak kegyelmet, nem szabadultak ki.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a szent atyák, jóllehet addig az áteredő bün miatti bűnösség terhe által odakötve fogva tartattak a pokolban, amennyiben ez az emberi természetet illeti, mégis a Krisztusban való hit által a bűn minden foltjától mentesek voltak, ezért képesek voltak arra a szabadulásra, amelyet Krisztus hozott meg nekik alászállva a pokolra. De ezt nem lehet a gyermekekről mondani, amint erről föntebb szó volt.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy amikor az Apostol azt írja, hogy Isten kegyelme sokakra kiáradt, a „sokak” szót nem összehasonlító értelemben kell vennünk, mintha a Krisztus kegyelme által üdvözültek száma nagyobb lenne, mint az Ádám bűne miatt elkárhozottak száma, hanem ezt a szót abszolút értelemben kell vennünk, mint ami azt mondja, hogy az egyetlen Krisztus kegyelme sokakra kiáradt, mint ahogyan az egyetlen Ádám vétke sokakra átterjedt. De amint Ádám vétke csak azokhoz jut el, akik mag szerint, testileg tőle származnak, úgy Krisztus kegyelme csak azokhoz jut el, akik a lelki újjászületésben tagjaivá váltak. Ez azonban nincs így az áteredő bűnben meghalt gyermekek esetében.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a keresztség ebben az életben történik, amikor az ember képes átalakulni a bűnből a kegyelemben. De Krisztus alászállva a poklokra ez után az élet után jelent meg a lelkeknek, amikor már nem voltak képesek az előbb említett átalakulásra. Ezért a keresztség által a gyermekek megszabadulnak az áteredő bűntől és a pokoltől, ez azonban nem történik meg Krisztus pokolra való alászállásakor.

8. SZAKASZ  [Kiszabadította Krisztus az embereket a tisztítótűzből?]

A nyolcadik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik hogy Krisztus alászállásával a poklokra kiszabadította a lelkeket a tisztítótűzből. Azt írja ugyanis Ágoston Evodius-hoz írt levelében (Ep. ad Evod. clxiv), mivel a nyilvánvaló tanúságok mind a poklot, mind a fájdalmakat említik, nincs semmi ok arra, hogy higgyünk  az Üdvözítő odamenetelében, hacsak nem azért, hogy őket megszabadítsa fájdalmaiktól. De arra a kérdésre, hogy ez mindenkire vonatkozik-e, akit ott talált, vagy csak egyeseket tartott méltónak erre a jótéteményre, még nem tudom a választ. Afelől azonban nem kételkedem, hogy Krisztus elment a pokolba, és azoknak, akik a pokol szenvedéseitől szenvedtek, megadta ezt a jótéteményt. Nem adta meg azonban ezt a jótéteményt a kárhozottaknak, amint erről fentebb szó volt. Rajtuk kívül azonban senki nem szenvedi el a pokol büntetéseit, csak azok, akik a tisztítótűzben vannak. Tehát Krisztus kiszabadította a lelkeket a tisztítótűzből.

2.  Ezenkívül, Krisztus lelke jelenlétének a hatása nem volt kisebb, mint szentségei hatása. De Krisztus szentségei, különösen az Eucharisztia által megszabadulnak a lelkek a tisztítótűztől. Tehát sokkal inkább megszabadultak a lelkek a tisztítótűztől a poklokra alászálló Krisztus jelenléte által.

3. Ezenkívül, bárkit meggyógyított Krisztus ebben az életben, őt teljesen meggyógyította. Ezért mondja az Úr János evangéliuma szerint (Jn 7, 23) hogy az egész embert meggyógyítottam szombaton. De Krisztus azokat, akik a tisztítótűzben voltak, megszabadította a kárhozat büntetésének a terhétől, amely által ki voltak zárva a dicsőségből. Tehát megszabadította őket a tisztítótűz büntetésének terhétől is.

Ezzel szembenáll amit Gergely pápa Moralia című művében (Moral xiii) mond: miközben teremtőnk és megváltónk, áthatolva a poklok zárt ajtóin, a választottak lelkeit onnan kivezette, nem engedi meg, hogy mi oda menjünk, ahonnan már másokat oda leszállva kiszabadított. Megengedte azonban, hogy a tisztítótűzbe jussunk. Tehát alászállva a poklokra, a lelkeket a tisztítótűzből nem szabadította ki.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy amint ezt már többször mondtuk, Krisztus leszállása a pokolra szenvedésének erejében volt szabadító hatású. Szenvedésének ereje azonban nem ideiglenes és átmeneti, hanem mindörökre érvényes, amint ezt a Zsidóknak írt levél (Zsid 10, 14) mondja: mert egy áldozattal mindörökre tökéletesekké tette a megszentelteket. Ez alapján világos, hogy Krisztus szenvedésének hatása akkor sem volt nagyobb, mint most. Ezért azok, akik olyanok voltak, mint a most tisztítótűzben lévők, nem szabadultak meg a tisztítótűzből Krisztus pokolra való alászállása által. Azok számára viszont, akik olyannak találtattak, mint akik most megszabadulnak a tisztítótűzből Krisztus szenvedésének erejéből, semmi akadálya nem volt annak, hogy Krisztus pokolra leszállása által megszabaduljanak.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Ágoston szövegéből nem megállapítható, hogy mindenki, aki a tisztítótűzben volt, kiszabadult-e, vagy hogy ez a jótétemény csak közülük némelyeknek adatott meg, azoknak tudniillik, akik már elegendően megtisztultak; vagy, amíg éltek, a hit, a szeretet és a Krisztus halála iránti ájtatos tisztelet által kiérdemelték, hogy amikor ő leszállt, megszabaduljanak a tisztítótűz ideig tartó büntetésétől.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy hogy Krisztus ereje a szentségekben a gyógyítás és bizonyos elégtétel módján hat. Így az Eucharisztia annyiban szabadítja meg az embert a tisztítótűzből, amennyiben ez elégtételt adó áldozat a bűnökért. Krisztus alászállása a poklokra azonban nem volt elégtételt adó tett. De azért ez annak a  szenvedésnek erejében történt, amely elégtételt adó volt, mint erről föntebb szó volt, de ez általános értelemben véve volt adott elégtételt, ennek erejét az egyesekre valami olyan által kell alkalmazni, ami személyesen rájuk tartozik. Ezért nem volt szükséges az, hogy  Krisztus pokolra történő alászállása által mindenki kiszabaduljon a tisztitítótüzből.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy azok a fogyatékosságok, amelyektől Krisztus ebben a világban embereket megszabadított, személyesek, szoros értelemben véve az egyesekhez tartozók voltak. Az Isten dicsőségéből való kizárás azonban egyetemes, a teljes emberi természethez tartozó fogyatékosság volt, ezért semmi sem tiltja, hogy a tisztítótűzben lévők Krisztus által megszabaduljanak a dicsőségből való kizárástól, de nem a tisztítótűz büntetésének a terhétől, ami kinek-kinek a saját fogyatékosságára tartozik. Ezzel ellentétben a szent atyák Krisztus eljövetele előtt mentek volta a saját fogyatékosságaiktól, de nem a közös  fogyatékosságtól, amint ezt föntebb mondottuk.