Ferenc pápa, az ateista és a hülémorfizmus

Szerző: matthaios Kategória: jegyzet 4 hozzászólás

Ferenc pápa újabb, Eugenio Scalfari-nak, a neves ateista újságírónak adott interjúja élénk érdeklődést keltett. Meg kell jegyeznem, hogy az interjú angol szövegét olvastam, de többen szóvá tették a fordítások nem megfelelő voltát, sőt még az olasz szöveg teljes pontosságával kapcsolatban is merültek fel kételyek (legutóbb az is kiderült, hogy az interjú folyamán nem készült sem jegyzet, sem hangfelvétel, Scalfari, született 1924-ben, emlékezetből készítette el az újságcikket). Most is egy olyan részletre szeretném felhívni a figyelmet, amely nem keltett  nagy érdeklődést. Részlet az interjúból (saját fordításom a közzétett angol szövegből, az eredeti interjúhoz hasonlóan Scalfari szövege kövér betűkkel van írva):

“…Azt kérdezem Öntől, mit gondol Ön a világ, valójában az univerzum, lényegéről. Ön bizonyára feltette ezt a kérdést saját magának, természetesen, mint bárki más, kik vagyunk, honnan jövünk, hová megyünk. Még a gyermekek is felteszik ezeket a kérdéseket. És Ön?”

Köszönöm ezt a kérdést. A válasz ez: én a Létezőben (Being) hiszek, azaz abban a “szövedékben”, amelyből a formák, a testek előugranak.

“Én Istenben hiszek, nem a katolikus Istenben, nincs katolikus Isten, csak Isten van, és hiszek Jézus Krisztusban, megtestesülésében. Jézus az én tanítóm és pásztorom, de Isten, az Atya a fény és a Teremtő. Ez az én Létezőm. Azt gondolja, hogy nagyon messze vagyunk egymástól?

Különbözik a gondolkodásunk, de hasonlóak vagyunk, mint emberi lények, amelyeket tudatlanul mozgatnak ösztöneink, amelyekből impulzusok, érzések és akarat, gondolkozás és értelem lesz. Ebben hasonlóak vagyunk.

Meg tudná határozni, Ön számára mi a Létező?”

A Létező az energia gyára (fabric of energy). Kaotikus, de elpusztíthatatlan energia és örök káosz. Ebből az energiából formák ugranak elő, amikor ez eléri a robbanás szintjét. A formáknak megvannak a saját törvényeik, mágneses mezeik, kémiai elemeik, amelyek véletlenszerűen kapcsolódnak, fejlődnek és végül megszűnnek, de az energiájuk nem pusztul el. Az ember valószínűleg az egyetlen olyan állat, aki gondolkozni tud, legalábbis bolygó- és csillagrendszerünkben. Azt mondtam, hogy ösztönök és vágyak mozgatják, de hozzátenném, hogy az emberben megvan a káosz rezonanciája, a káosznak valamilyen visszhangja, hívása.

“Rendben van. Nem akartam, hogy  filozófiájának összefoglalását adja, ez elég nekem. Az én szempontból Isten az a fény, amely megvilágítja a sötétséget, még akkor is, ha ezt nem oszlatta szét, és az isteni fény egy szikrája mindegyikünkben megvan. Emlékszik, levelemben írtam, hogy a mi fajtánknak vége lesz, de Isten fényének nem lesz vége, és akkor minden lelket át fog járni, és ez lesz minden mindenkiben.”

Scalfari nem szaktudós, de a mai fizika területén némi tájékozottságot árul el. Érdekes, a hülémorfizmusra emlékeztető utalása az energia (káosz) és a formák kettősségéről. Szerinte az elpusztíthatatlan energiából különböző formák ugranak elő, amelyek fejlődnek végül megszünnek. Figyelemreméltó az is, hogy magát a létezést a kaotikus, de elpusztíthatatlan energiával azonosítja. Ferenc pápa számára a létezés maga az Isten. Isten megvilágítja a sötétséget, de azt teljesen nem oszlatja el. Felmerül a kérdés, mi ez a sötétség.

Úgy tűnik, hogy az interjúnak ebben a szakaszában a beszélgetők nem találtak igazán egymásra, az eltérő álláspontok mélyebb megbeszélése, esetleges közelítése elmaradt. Ez végülis nem meglepő, hiszen a téma további elmélyítése a filozófia irányába vezetett volna, amely területen a beszélgetők egyike sem szakember (egy előző bejegyzésben idéztem Ferenc pápát, aki sajnálja, hogy a filozófiát rossz tankönyvekből tanulta). Most csak két megjegyzést teszünk az interjú fenti részletével kapcsolatban.

Az első megjegyzés csak egy pontosítás, a “létező” (being, ens) szó használatára vonatkozik. Scalfari az energiát tekinti létezőnek, amelyből a különböző formák előugranak, Ferenc pápa pedig Istent. Mindkét értelmezés szűkíti a létező filozófiai fogalmát. Hiszen az ember, aki Scalfari szerint egy energiából előugrott forma, tehát több mint egyszerűen az energia, ugyancsak létezik, tehát ő is létező. Hasonlóan nem lehet a létező fogalmát csak Istenre korlátozni, mert a teremtett világ is létezik. Ezeket a korlátozásokat némileg megyarázza az, hogy olyan létezőkről beszélnek, amelyekben hisznek.

A második, a lényegesebb megjegyzés arra vonatkozik, hogy a hülémorfizmus, az anyagi létezők anyagból és formából való összetettségének gondolata, a természettudományok, elsősorban a fizika értelmezéseként mennyire a “levegőben van”. Az anyagi létezőknek erről az összetettségéről már beszéltünk az ember testből és lélekből való összetettségével  kapcsolatos bejegyzésekben. Most, W. Norris Clark S.J. kitűnő könyvét 1 is használva, röviden ismét foglalkozunk a hülémorfizmus kérdésével. Az arisztotelészi-tomista filozófia az anyagi létezés két alapvető tapasztalatát az anyag-forma fogalompár segítségével  világítja meg, teszi érthetővé. Az egyik ilyen tapasztalat az, hogy az anyagi létezők egyes csoportjainak tagjai között lényeges megegyezéseket és eltéréseket találunk. Ilyen megegyezés az, hogy a létezők egy csoportjának minden tagjáról állíthatjuk, hogy ember, elektron stb. Ez az megegyezés az emberek esetében alapjául szolgál olyan fogalmaknak is, mint például az “emberi jogok”, az “emberi méltóság” fogalmai. Ugyanakkor a csoportok tagjai nem azonosak egymással, eltérnek egymástól, hiszen például két ember két önállóan létező ember.

Megegyezés és eltérés ugyanarról a dologról ugyanabból a szempontból egyszerre nem állítható, mert ez nem felelne meg az ellentmondás elvének. Az anyagi dolgokban azonban fizikailag nem lehet szétválasztani az megegyező részt az eltérő résztől. Ezért ez a két rész nem fizikailag, hanem metafizikailag válik el egymástól. A metafizikai különbség itt azt jelenti, hogy két rész valós különbségéről van szó, de ezek fizikailag nem szétválaszthatóak, mert együtt járnak, egymást feltételezik, kiegészítik. Egyik magyarázza a megegyezést, másik az eltérést. A két, egymást kiegészítő rész viszonyának a megvilágítására egy emberi tevékenységet, a szobrász tevékenységét szokták használni. Tegyük fel, hogy egy szobrász két, pontosan ugyanolyan szobrot készít márványból. A két szoborban van megegyezés és van eltérés is. Az eltérés magyarázata az anyag, a márvány. Ez teszi lehetővé, hogy két szobor legyen, hiszen a térben ezek különböző helyeket foglalnak el. A megegyezés elve viszont a forma, hiszen mind a két szobor formája ugyanaz. A márvány képviseli a szobrász számára a lehetőséget, ez azonban a szobor formája nélkül csak egy darabja az anyagnak. A forma teszi a szobrot azzá ami, de a szobor formája anyag nélkül, önmagában nem létezik, csak a szobrász képzeletében.

Ezt az analógiát általánosan alkalmazva az anyagi létezőkre, megkapjuk azt a két összetevőt, amely minden anyagi létezőt jellemez. Önmagában az anyag határozatlan, csak lehetőséget képvisel valamilyen forma befogadására. Ha a “mi az anyag” kérdésre legáltalánosabban akarunk válaszolni, akkor azt kell mondanunk, hogy valamilyen forma befogadásának a képessége. A tapasztalható valóságban nem találkozunk “tiszta”, forma nélküli anyaggal, az anyag számunkra mindig csak valamilyen forma által megformázva tapasztalható meg. Az összetételben az anyag képviseli a lehetőséget (potentia), a forma a meghatározottságot, megvalósulást (actus). A tiszta anyag, az ősanyag, a materia prima létezéséhez csak a metafizikai reflexió vezet el, fizikailag ez nem megtapasztalható. Önálló létezőként a tölünk független valóságban nem található meg, önálló létet csak értelmünk fogalmában nyer, amely viszont utal az anyagi létező valóságos összetevőjére. A latin kifejezéseket használva, az anyagi létezőt a materia prima és a forma substantialis összetevőkből való összetettség jellemzi. Az arisztotelészi-tomista metafizika a “forma” szót tágabb értelemben is használja, ez tulajdonképpen bármilyen meghatározottságot jelenthet. Így egy létező meghatározott tulajdonságait is formáknak nevezik tágabb értelemben, valakinek a 170 centiméteres magassága is nevezhető formának. A forma substantialis, a lényegadó forma viszont nem ilyen “járulékos” forma, hanem az, ami az anyagot azzá teszi, ami a dolog. Az itt és most jelenlévő anyagot kutyává a kutya forma teszi. Frakk kutya azonban nem egy általában vett kutya,  Frakk  most éppen az ajtó előtt ül. Individualitását Frakk annak köszönheti, hogy a kutya forma által megformázott anyag mennyiséggel, térbeli kiterjedéssel rendelkezik (materia quantitate signata), ezért a hely, amelyet elfoglal lehetőséget ad az individuációra, ezt a helyet most csak Frakk foglalhatja el, más nem. Ezért mondják a tomisták: materia est principium individuationis, az anyag az egyediesülés elve. Ebből az is következik, egy konkrét egyed a lényegadó forma,  például kutya forma, összes lehetőségeit nem meríti ki, más kutyák is lehetségesek 2.

A másik tapasztalat, amelyet az anyag-forma fogalompár érthetővé tesz, az állandóság és változás tapasztalata bizonyos átalakulásokban. Tapasztaljuk például, hogy élőlények keletkeznek, megszűnnek létezni. A keletkezés előtt azonban már ott volt valami, amiből a keletkezés történt, hasonlóan a megszűnés után is ott marad valami, ami más formákban létezik tovább. Ez az állandó valami az anyag, amely más formákat felvéve továbbra is létezik.

A következő bejegyzésben arról lesz szó, hogy az anyag-forma fogalompár hogyan használható a fizika filozófiai értelmezésében.

Jegyzetek:

  1. W. Norris Clark S.J.: The One and the Many. Contemporary Thomistic Metaphysics ↩
  2. Megjegyezzük, hogy a Szent Tamás negyedik útját tárgyaló bejegyzésben említett lényeg az anyagból és formából összetett létező lényegét, mivoltát jelenti, ez tehát magában foglalja az anyagot és a formát is. ↩

Kinyilatkoztatás és emberi ismeret. 3.rész

Szerző: matthaios Kategória: teológia,teológiai ismeret Hozzászólás

Az egyik előző bejegyzésben láttuk, hogy a kinyilatkoztatás következtében az ember olyan ismeretekre tehet szert, amelyek nem az emberi megismerés természetes útját járva jönnek létre, azaz nem az érzékszervek adataiból indulnak ki. A kinyilatkoztatásban egy új út tárult fel: Isten szavakban beszélt nekünk önmagáról, üdvösségszerző tetteiről. Ez a közvetlenség azonban közvetítéssel is együttjár, Isten titkait emberi szavak, események, történések közvetítik felénk. A kinyilatkoztatás, mint Isten kifelé irányuló tevékenysége a teremtett világban található tevékenységektől gyökeresen különbözik, teljes egészében megérteni nem tudjuk. Ha Isten felől, a kiindulópontját nézzük, akkor ez a tevékenység nincs időhöz kötve, a tevékenység azonos az isteni lényeggel. A tevékenység eredményét, végpontját tekintve azonban ez időhöz kötött (lezárult az apostoli korral), eredményét tekintve pedig ez a hívő ismeret Istenről, Isten titkairól. Ez az ismeret még nem a dicsőség fénye (lumen gloriae) által megvalósuló színről-színre látás, még csak úton vagyunk efelé, az utat most a hit világossága világítja meg, amely azonban még a homállyal is együttjár, és amely az üdvösségben alakul át a dicsőség fényévé.  A természetes ismeret megszerzésére elegendőek az emberi értelem saját erői. A hit általi ismerethez azonban Isten különleges tevékenysége szükséges. Egy előző bejegyzésben említettük, hogy a megismerésben az értelem valamilyen módon a megismert tárggyá lesz, befogadja a tárgyban lévő érthetőt, a tárgy formáját. A kinyilatkoztatáson alapuló, természetfölötti ismeretben az értelem részesedik Istenben, az isteni értelemben. Péter apostol második levele írja: “Így váltotta be nekünk legszebb és legnagyobb igéreteit, hogy ezek révén az isteni természet részeseivé legyetek” (1,4). Nyilvánvaló, hogy ilyen ismeret létrehozásához az értelem természetes képességei nem elégségesek, ehhez Isten természetfölötti segítsége szükséges. Ez már a hit motívumában is világosan látszik, mert a hit tartalmainak elfogadásakor az elsődleges motívum nem értelmünk természetes belátása, de még csak nem is a Szentírás, az Egyház tanításának az elfogadása. A hít alapmotívuma maga az Isten, az abszolút Igazság. A megszentelő kegyelem, a hit, a remény és a szeretet isteni erényei által már közvetlenül kapcsolódunk Istenhez, jóllehet ez a közvetlenség még nem járja át emberi képességeinket, földi életünkben szükségünk van az emberi szavak közvetítésére.

A hitben kapott ismeret természetfeletti jellegének megfelelően végleges és változatlan, mert ez az ismeret nem a változó világból jön, hanem Istentől származik. Ugyanakkor az ismeret befogadói, a keresztény ember, az Egyház változnak. A kérdés az, hogy hogyan viszonylik a kinyilatkoztatás, a hit állandósága a befogadó változásához.

Az emberi ismeret (mint minden más teremtett dolog) egyrészt megvalósultság, ténylegesség, de ugyanakkor lehetőség is a változásra: új vonások, újonnan megismert dolgok befogadására. (A változásról egy régebbi bejegyzésben volt szó.) Az ismeret lehetősége a ténylegességbe valamilyen ok, okok hatására megy át. Az okok közt szerepelhetnek a külső világból érkező érzékszervi adatok, amelyek elindítják az értelem tevékenységét, amely ezekből kiemelve az érthetőt, intelligibile-t, létrehozza a szellemi ismeretet. Nyilvánvaló, hogy a hit ismeretében ilyen lehetőség nincs, ilyen ható okok nem jöhetnek szóba. Ugyanakkor a hit ismerete az emberi értelemben nincs elszigetelve a többi ismerettől. A hit ismeretének lehetőségei között ott van az, hogy ez átjárhatja a többi ismereteket is, az ismeretek rangsorában az első helyet foglalhatja el. Ez nem azt jelenti, hogy például egy geometriai tételt a hit igazságaiból kell bizonyítani. Ez inkább egy szemlélet, egy látásmód megvalósulását jelenti, amely a természetes ismeretek mögött a teremtett, részesedett létet látja, a hit ismeretét azonban közvetlenül Istenre vonatkoztatja. Így a teremtett létre vonatkozó ismeretek fontosságukban, jelentőségükben a hit ismeretének rendelődnek alá. A legáltalánosabb szempont, a legfőbb rendező elv a hit ismerete lesz. A megtéréskor ez egy egyszeri történés, de ugyanakkor hosszú folyamat is.

A hit ismerete tartalmazza a lehetőséget a rendszerezésre is. A kinyilatkoztatás forrásaiban különböző helyeken, különböző hitbeli tartalmakra vonatkozó kijelentéseket találunk. Ezek rendszerezésére a hit továbbadása folyamán már nagyon korán felmerült az igény. Így alakult ki a katekézis rendszerezett formája, sőt a teológia is. Megemlítjük még azt is, hogy a kinyilatkoztatott ismeretekből logikai következtetés segítségével kapott állítások is a kinyilatkoztatás részének tekinthetők. Azonban azoknak a gondolatmenetek az eredményei, amelyekben olyan feltételek is vannak, amelyek nem kinyilatkoztatott emberi ismeretből származnak, már nem minden teológus szerint tekinthetőek szoros értelemben véve kinyilatkoztatottnak. Ez a teológiai következtetések területe.

Egyik előző bejegyzésben szó volt arról, hogy amikor Istenről beszélünk, akkor olyan szavakat, fogalmakat használunk, amelyek a véges (teremtett, részesedett) létezők világából származnak. Ezek a szavak, fogalmak ugyanabban az értelemben nem használhatóak Istenre, mint ahogyan a teremtett világra alkalmazzuk őket. Ennek ellenére, ezeknek a szavaknak, fogalmaknak Istenre alkalmazva is van jelentésük, tartalmuk: analóg értelemben állítanak valamit Istenről. Van tehát egy másik kapcsolat is a hit, a teológiai ismeret és a nem kinyilatkoztatott ismeretek között. Így például az “atya”, a “fiú” fogalmak az általános emberi ismeret fogalmai, amelyekkel kapcsolatban az általános emberi ismeret állításokat is tartalmazhat. Ilyen tapasztalatból vett állítás például az, hogy egy atya és egy fiú két különálló létező. Ez az állítás ilyen értelemben nyilván nem vihető át az Atya és Fiú isteni személyeire. Az “atya” és “fiú” fogalmak esetében azonban annak pontosabb megjelölése, hogy ezek milyen értelemben alkalmazhatóak az isteni személyekre és milyen értelemben nem, körülményesnek, hosszadalmasnak tűnhet. A középkori teológia az isteni személyek leírására egy másik fogalmat is használt, ez a fogalom pedig a viszony, a reláció filozófia fogalma volt. Egyik dolog viszonya egy másik dologhoz (pl. X szereti Y-t) a dolog járulékos tulajdonsága. A teremtett világban, a részesedett létben a viszony önállóan, dologtól függetlenül nem létezhet:  csak dolognak, szubsztanciának járulékos tulajdonságaként létezhet. A középkori (és mai) teológia szerint az isteni személyek olyan viszonyoknak, relációknak tekinthetők, amelyekhez nincs hordozó szubsztancia, amelyek szubsztancia nélkül léteznek (relatio subsistens).  A reláció fogalma is analóg értelemben alkalmazható az isteni személyekre, itt azonban az isteni személyekre vonatkozó értelmet határozottabban, egyszerűbben lehet elkülöníteni  a teremtettre vonatkozó jelentéstől. A relatio subsistens kifejezés az “Atya”, “Fiú”, “Szentlélek” nevek kicserélése valami másra? Nem, ez ezekkel együtt alkalmazható, semmit nem mond azokról a sajátosságokról, amelyet az egyes nevek jeleznek. Ez egy segédfogalom, amely használata esetén egyszerűbben fogalmazható meg az, hogy hogyan különül el az isteni személyekre vonatkozó jelentés a teremtett létezőkre vonatkozó jelentéstől. Lényegesen többet tudott Aquinói Szent Tamás az isteni személyekről, mint például Szent János apostol? Nem, csak Szent Tamás egy olyan fogalmat is használt, amely alkalmasabban fejezi ki azt a különbséget, amelynek Szent János is tudatában volt. Tehát beszélhetünk egy olyan fejlődésről is, amely abban áll, hogy a hit titkainak kifejezésére a régiekhez újabb kifejezéseket adunk hozzá, amelyek nem helyettesítik a régi kifejezéseket, csak ezek jelentését pontosabban megvilágítják.

Olyan értelemben is lehet beszélni változásról fejlődésről, hogy különböző időkben a teljes kinyilatkoztatás más és más részei kerültek előtérbe. A keresztény ókort a legalapvetőbb szentháromságtani és krisztológiai kérdések foglalkoztatták. A kegyelemtan kérdései Szent Ágostonnál, a keresztény nyugaton kerültek fókuszba, majd a reformáció idején váltak ismét égető kérdésekké. Időnként arra is szükség volt, hogy a kinyilatkoztatás véglegessége az Egyház tanítóhivatalának határozott, dogma kimondásával megfogalmazott nyilatkozatában mutatkozzon meg.

A fentiekben megpróbáltuk vázolni, hogy a kinyilatkoztatás tartalmának állandósága és változatlansága mellett  milyen lehetőségei voltak/vannak a változásnak, a fejlődésnek.

A tábori kórház és a metafizika

Szerző: matthaios Kategória: jegyzet 2 hozzászólás

Ferenc pápa külföldön sokat elemzett interjújának egyik kulcsfontosságú részlete (saját fordításom):

Az Egyházat olyannak látom, mint egy tábori kórházat a csata után. Nincs értelme a súlyosan sérülttől azt kérdezni, hogy mi a helyzet a koleszterin vagy a vércukor szintjével. Először a sebeket kell gyógyítani, aztán beszélhetünk csak a többi dolgokról. Gyógyítsd a sebet, gyógyítsd a sebet…

A fenti szavak után feltehető a kérdés, hogy van-e értelme egyáltalán ma filozófiával, tomizmussal, metafizikával, a többször emlegetett 24 tomista tézissel foglalkozni. Tértek-e meg tömegesen az istenérvek hatására? Nem “elefántcsonttoronyba” való visszavonulás-e egy 700 éves filozófiai-teológiai szintézissel foglalkozni a 21. század katolikus egyházában, amikor a feladat a sebek sürgös gyógyítása lenne? Ezek olyan kérdések, amelyek feltehetőek és választ igényelnek.

A válaszon való gondolkodás közben érdemes  megkérdezni azt, hogy a “tábori kórházban” milyen sebeket kell ellátni. Az interjúban a “seb” szó tízszer fordul elő. Legkonkrétabb jelentésében a rendezetlen egyházi állapotú együttéléssel és a homoszexualitással kapcsolatban szerepel. Előfordul a “seb” szó azonban abban az összefüggésben is, hogy “az ország jó hírét hirdetve, gyógyítva mindenfajta betegséget és sebet”. Ez az összefüggés önkéntelenül is fölidézi az irgalmas szamaritánusról szóló példabeszédet (Lk 10, 25-37). A példabeszéd értelmezői rámutatnak, hogy az irgalmas szamaritánusban Jézust is látnunk kell, aki eljött, hogy gyógyítsa a bűn okozta sebeket. A sebeket okozó bűn egyrészt a személyes bűn, másrészt az áteredő bűn, amely megsebezte az emberi természetet. Az áteredő bűn által okozott sebeket magunkban hordjuk, hajlamunk van a rosszra, a bűnre. Ezt a sebet hordozza az emberiség történelme is, az emberiség fejlődése sem vezetett a bűn eltűnéséhez. Ha így nézzük a dolgot, tulajdonképpen mindnyájan sebesültek vagyunk, az igazi orvos a Megváltó, aki Egyházán, Egyháza tanításán, szentségein keresztül gyógyítja az emberiség, az ember, a mi sebeinket.

Az ősbűn következtében az emberi természet különböző képességei megsebződtek. Ritkábban ejtünk szót arról, hogy az értelem is sebet kapott. Ez a megsebzettség nem abban nyilvánul meg, hogy az értelem nem képes matematikai levezetésekre, fizikai elméletek létrehozására stb. Ez inkább azt jelenti, hogy a szaktudományok merész fejlődése ellenére sem tudunk a bölcsességhez eljutni. A bölcsesség bizonyos együttlátást jelent, az ismeretek nem csak szétforgácsolódott, elszigetelődött tudományos eredményekként jelennek meg, hanem egy átfogó tudás részeként, amely tudás a végső ok, magyarázat fényében látja a világot. Az értelem sebe az a hajlama is, hogy működését csak a természettudományok, matematika területére korlátozza.  Míg a tudomány hajtóereje az értelmesség, a magyarázat igénye, ez az igény meggyengül, eltűnik, amikor az egészről, a legmélyebbről van szó. Érdekes, hogy az értelemnek ezek a “gyengeségei” akkor kezdtek megmutatkozni igazán, amikor az értelem más téren éppen a legragyogóbb teljesítményeit nyújtotta, az újkor kezdetétől  napjainkig.

A katolikus álláspont szerint az emberi természet csak sebet kapott, de nem romlott meg teljesen. Az emberiség történetét végigkísérik az egészre, a legmélyebb alapokra vonatkozó kérdések. Az ezekre a kérdésekre adott válaszok területén is, a filozófiában tapasztalható fejlődés. Ez azonban rejtettebb, a zsákutcáktól néha alig látni a fejlődés irányát. A fejlődést az antik vallástól, mitológiától való távolódás és a közeledés a “racionálisabb” magyarázatok  felé jellemezte. A keresztény vallás egészen más útat járt be: ez az út a személyes Istennel való találkozás útja. A két út azonban találkozott, és ez a találkozás nem azzal járt együtt, hogy egyik irányzat a másikat magába olvasztotta volna. Ellenkezőleg, ezek egymást erősítették és kialakult a helyes prioritás is, amelyben az első hely a személyes Istennel való találkozást illeti meg.

A találkozás kiemelkedő módon valósult meg a középkor derekán és jelentős mértékben Aquinói Szent Tamás nevéhez fűződik. Ez a szintézis folytatása volt az arisztotelészi  szintézisnek. A szintézis azt jelentette, hogy ellentétesnek látszó dolgok (például egység és különbözőség, állandóság és változás, egyedi és általános) találták meg a helyüket úgy, hogy nem kellett lemondani valamilyen dialektika kedvéért az értelem legáltalánosabb elvéről, az ellentmondás elvéről. A szintézis azonban már létrejöttekor fenyegetve volt, mára pedig a tudományos, intellektuális köztudatból szinte teljesen eltűnt, nem zárva ki ebből teljesen még a katolikus Egyházat sem. A szintézis iránti igény azonban megmaradt: az ember egészre, alapokra vonatkozó kérdései nem tűntek el. Ezek továbbra is válaszokra várnak. Ha azt mondjuk, hogy az értelem hiába vár ezekre a válaszokra, mert ezeket csak a hit adhatja meg, leértékeljük az értelem Istentől kapott képességét és ezzel együtt az embert.  De a hitet is, mert a hit elsősorban arra vonatkozik, hogy Isten felemelte az embert, közvetlen barátságával ajándékozta meg, és amikor az ember ezt elutasította, akkor a második isteni személy, az Ige közénk jött, hogy megmentsen minket. Így tehát az értelem “sebeinek” gyógyításakor ahhoz a gyógyszerhez lehetne folyamódni, amely ott van a régi, poros polcon, azaz a szintézis fáradtságos munkáját nem kell teljesen elölről kezdeni, ezt olyan alapokra lehet építeni, amelyek hosszú fejlődés eredményeként várják azt, hogy továbbra is építsenek rájuk. Így talán el lehet azt érni, hogy a hit és tudomány viszonyáról szóló előadást ne ezzel a mondattal kelljen befejezni: “Létezik köznapi, tudományos, technikai és erkölcsi igazság, s létezik Isten igazsága: a személyes emberi szeretet igazsága”. A szintézis bölcsessége szerint azonban a köznapi, tudományos és erkölcsi igazság is végső soron Isten igazsága, ezeknek gyökere Isten teremtő eszméi.

Tehát az értelem sebére a gyógyszer természetes gyógyszer, de ez már csak az Egyház “gyógyszertárában” található meg, és az isteni Orvos munkatársainak erről sem szabad megfeledkezniük. A “tábori kórházban” a sebeket nem feltétlenül a 24 tomista tézis segítségével kell kezelniük, de az egész test, az Egyház egészsége szempontjából a krónikus betegségek gyógyítása sem nélkülözhető.

Kinyilatkoztatás és emberi ismeret. 2.rész

Szerző: matthaios Kategória: teológia,teológiai ismeret 22 hozzászólás

Egyik előző bejegyzésben vázoltuk azt az ismeretelméleti hátteret, amelyet használva próbáljuk megközelíteni a kinyilatkoztatás és az emberi ismeret viszonyát. Az emberi ismeret keletkezésének és fejlődésének a megvilágítására három szintet használtunk. Az első szint a rajtunk kívül lévő világ, ahonnan az ismereteink kiindulópontját jelző érzékszervi adatok származnak. A második szint az értelemben keletkező ismeret, amelynek megnyilvánulásai a fogalom és az itélet. A harmadik színt a nyelv szintje, a nyelv segítségével közlik az emberek az értelem tartalmait egymással. A nyelv tipikusan emberi dolog, az “angyalok nyelve” egészen más. A nyelv teszi lehetővé azt, hogy az emberi ismeretek történelmi dimenziót nyerjenek, és ezért lehet beszélni olyan ismeretről is, amely nem csak egy individuumnak, hanem az emberiségnek vagy azon belül egy csoportnak a közös ismerete.

A kinyilatkoztatás esetében azonban csak két szintről beszélhetünk: a nyelv szintjéről és az értelemben lévő ismeret szintjéről. Az érzékelhető világ, mint ismeretforrás helyét Istennek a kinyilatkoztatásban adott szavai veszik át, sok Istennel, üdvöségünkkel kapcsolatos fogalom számára a kinyilatkoztatás szavai jelentik az egyetlen forrást. A nyelv mint ismeretforrás nem újdonság, hiszen ez adja meg a lehetőséget például arra, hogy a fizika tanulója évezredek fáradtsággal összegyűjtött ismeretanyagát néhány év alatt (úgy, ahogy) elsajátítsa. A nyelv ilyen használata azonban feltételezi a valamikori, érzékszervek adataiból kiinduló megismerést. A kinyilatkoztatás esetében azonban erről nincs szó, a nyelv az egyetlen és kizárólagos ismeretforrás. A megismerhetőt, az intelligibile-t itt tehát kizárólagosan, minden idő számára a kinyilatkoztatás szavai közvetítik.

A fentiekkel kapcsolatban több kérdést lehet feltenni. Így például meg lehet kérdezni azt, hogy a történelemben mikor volt és meddig tartott az, amikor Isten emberi szavak segítségével beszélt az emberiséghez. Tart ez még ma is? Aztán meg lehet kérdezni azt is, hogyan történt ez a beszéd, hiszen Isten, a szellemi létező nem tud beszélni. A következő kérdés az lehet, Isten egykor elhangzott szavai hogyan jutnak el hozzánk, akik a 21. században élünk. A következőkben ezekkel a kérdésekkel foglalkozunk.

Mikor beszélt az Isten az emberekhez?

A kérdés arra vonatkozik, hogy mikor volt és meddig tartott Isten kinyilatkoztató tevékenysége. Az időtől független Isten oldaláról ez a tevékenység nem köthető az időhöz, mert Istennek nincs ideje.  A teremtmény oldaláról nézve azonban ez a tevékenység időhöz köthető. A válasz viszonylag egyszerű: az ó- és újszövetségi kinyilatkoztatás akkor kezdődött, amikor Isten megszólította Ábrámot (később Ábrahám). Ez valamikor a Krisztus előtti második évezred második felében történhetett. A kinyilatkoztatás az apostoli kor végével (Krisztus utáni első század vége) zárult le.

Hogyan beszélt Isten az emberekhez?

Isten kiválasztott embereken (Mózes, próféták) keresztül szólt az emberekhez. Ez azt jelentette, hogy Isten, mint ok létrehozta a kiválasztott emberekben azokat az ismereteket, amelyeket ezek továbbítottak. A létrehozás módjára vonatkozóan nem sokat tudunk. Néha maguk a szerzők beszélnek álomról esetleg elragadtatásról. A “végső időkben” azonban Isten egyszülött Fia által szólt az emberekhez. Ez azt jelenti, hogy az Isten és az ember közti szakadék áthidalása itt a legtökéletesebben valósult meg, hiszen az Ige és Jézus Krisztus ugyanaz a személy.

Hogyan jut el hozzánk Isten szava?

Időben távol álló személyek, események üzenete eljuthat hozzánk íráson keresztül. Így jutnak el hozzánk például Homérosz művei. Az információ továbbításának ez az eszköze a kinyilatkoztatás esetében is megvan, ez a Szentírás. A Szentírásnak az a különlegessége, hogy ennek Isten is a szerzője. Most nem foglalkozunk a sugalmazás témájával, csak megemlítjük, hogy a beszéd, az írás igazi jelentése a beszélő, az író értelmének, lelkének beszédben, írásban közölni akart tartalmai. Így, amennyiben a Szentírásnak Isten szerzője, ez Isten értelmének, lelkének tartalmait közvetíti felénk.

A hagyomány

Van azonban az ismeretek átadásának egy másik módja is. Ebben az esetben az időbeli távolságot az hidalja át, hogy egyik generáció adja át az ismereteket a következő generációnak. Az ismereteknek ilyen jellegű átadása a hagyományban történik. Mai, informatikai kifejezéssel élve a hagyomány átadói “routerként” működnek. A routerek elsősorban térbeli távolságot hidalnak át, számítógépünk nem közvetlenül a szerverekhez kapcsolódik, ez a kapcsolat egy útvonalon keresztül valósul meg, amely útvonalnak a routerek az egyes állomásai. A hagyomány átadásakor azonban elsősorban nem térbeli, hanem időbeli távolságok hidalódnak át. A router olyan értelemben passzív továbbító eszköz, hogy a továbbított információhoz semmit nem tesz hozzá (kivéve technikai jellegű információkat, amelyek az információ használója számára nem láthatóak). Érdekes, hogy a régi időkben sűrűbben előfordult az, hogy a hagyomány továbbítása ugyanazon szavakkal történt meg, mint a befogadása, azaz rögzített szövegeket adtak át. A hagyomány továbbítása azonban nem csak passzív továbbítás volt. A hagyomány átadójának üzenete az eredeti üzeneten kívül tartalmazhatja saját, csoportja, kora ehhez hozzáadott reflexióit, gyakorlatát, szokásait stb., ezek is az üzenet szerves részévé váltak. Így joggal merül fel az a kérdés, hogy hogyan különíthető el az eredeti kinyilatkoztatás, a hitletétemény, a depositum fidei tartalma az áthagyományozott anyagban, amely ennél több. Erre az elkülönítésre szükség van, mert a hitletétemény tartalma a hittel közvetlenül elfogadandó tartalom. A kérdésre adott válasz lényege az, hogy a hagyomány átadása a Jézus Krisztus által alapított Egyházban történik. Ennek az Egyháznak a hivatása, feladata hogy kétséges esetekben nyilatkozzon arról, mi része a hitletéteménynek. Így a hitletétemény fogalma közvetlenül kapcsolódik az egyházi tanítóhivatal fogalmához. Valójában a hagyomány átadásának a folyamata nem csak egy emberi folyamat, hanem ez az Egyház életének Isten kegyelme által támogatott, szerves része.

Az Egyház hagyománya tehát többet tartalmazhat a szoros értelemben vett hitletéteménynél. Így alakultak ki a különböző egyházi hagyományok: a nyugati egyház, a keleti egyházak stb. hagyományai. Ezek ugyan nem részei a hitletéteménynek, mégis a Szentlélek működése által kialakult hagyományok, amelyek iránt tiszteletet kell tanusítani. Ezen hagyományok könnyelmű eldobása, forradalomszerű megváltoztatása előbb-utóbb olyan álláspontokhoz vezet, amelyek már közvetlenül ellentétbe kerülhetnek a hitletéteménnyel is.

Egyik következő bejegyzésben a kinyilatkoztatás befogadásáról lesz szó. A kinyilatkoztatásnak befogadója az Egyház, a keresztény ember, de a teológia tudománya is.

Ferenc pápa és a tomisták

Szerző: matthaios Kategória: jegyzet 10 hozzászólás

Eredetileg a blogot nem szántam kizárólagosan a tomizmus filozófiai-teológiai irányzatát támogató blognak, de a hosszú időre részletesen meg nem tervezett témaválasztás abba az irányba ment, hogy az utóbbi bejegyzések jelentős része ennek az iskolának az álláspontjait ismertette. Ebben a bejegyzésben kifejezetten azért kerül elő a téma, mert Ferenc pápa nagy visszhangot keltett interjújának csaknem a végén ezt mondja (saját fordításom):

Az emberek keresik saját magukat, és természetesen ebben a keresésben tévedhetnek is. Az Egyház megtapasztalt ragyogó időket is, ilyen volt például Aquinói Tamás kora. De voltak olyan idők is, amelyeket a gondolkozás képességében való hanyatlás jellemzett. Így például nem szabad összekevernünk Aquinói Tamás géniuszát a dekadens tomista kommentárokkal. Sajnos a filozófiát olyan tankönyvekből tanultam, amelyek a dekadens vagy nagyrészt megromlott (bankrupt) tomizmus termékei voltak. Az emberről való gondolkodásban ezért az Egyháznak a géniuszt kell keresni és nem a dekadenciát.

Tudomásom szerint a pápa ezen megjegyzésével nem foglalkozott a katolikus “blogoszféra”. A továbbiakban megpróbálom vázolni azt a hátteret, amely szerintem szükséges a fenti szöveg értelmezéséhez, a mai olvasó számára talán nem  teljesen világos a “tomizmus” szó jelentése sem. A történet megint Arisztotelésszel (Kr.e. 384-322) kezdődik. Arisztotelész a görög természetbölcselőkre (például a blogon már több alkalommal említett Parmenidészre) és Platónra (Kr.e. 427-347) támaszkodva és ezeket erősen bírálva megalkotta az ókor legnagyobb filozófiai szintézisét. Művének az ókorban és a keresztény ókorban csak mérsékelt hatása volt. Európa csak a középkorban (13. század) találkozott vele ismét, arab és zsidó kommentátorok közvetítésével. Az találkozás először fenyegetést jelentett a kereszténység számára. Aquinói Szent Tamás (1225-1274) főleg (de nem kizárólag) Arisztotelészre építő szintézise nyomán azonban az arisztotelészi filozófia beépült a kereszténység szellemi életébe. Szent Tamás domonkosrendi szerzetes volt, halála után tanítása több támadásnak volt kitéve. Szentté avatását (1323) követően azonban egyre inkább rendje elfogadott és hivatalos tanítómestere lett, így alakult ki – az akkoriban elsősorban a domonkos rendhez kötődő – tomista filozófiai és teológiai iskola. A ferences renden belül azonban nem tekintették Szent Tamást ekkora tekintélynek, elsősorban Boldog Duns Scotus Jánost követve kialakult a skotistának nevezett ferences teológiai iskola. A késői középkorban megerősödött a ferences William Ockham (1285-1347) nevéhez fűződő nominalista irányzat, amelyet többen neveznek dekadensnek. Az iskolák tanításainak a részleteibe most nem megyünk bele.

A korabeli (nyomtatás előtti) egyetemi oktatás valamilyen könyv megfelelő részletének felolvasásából, majd ennek magyarázatából állt. (Meg kell jegyezni, hogy az oktatásnak fontos részét képezték a viták, disputationes, ahol a különböző nézeteket ütköztették egymással. Ezek a viták szigorúan érdemi viták voltak. Ó boldog középkor!) Így a magyarázatok, kommentárok műfaja igen elterjedt volt. Ezért Szent Tamás könyveit is sokan magyarázták, a tomista iskola “irodalma” magába foglalta a kommentátorok műveit is. Az egyik legnevesebb tomista kommentátor Cajetanus bíboros (Thomas de Vio, 1468-1534) volt.

Az újonnan megalakult jezsuita rend is Szent Tamás rendszerét választotta a filozófiai és teológiai tanítás alapjául. A jezsuita skolasztikát azonban bizonyos eklekticizmus jellemezte, amelyet sokszor a tomizmus és skotizmus közti közvetítési kisérletek jellemeztek. A jezsuita iskola határozott karakterét a tomizmussal folytatott kegyelemtani vitákban nyerte el. A kegyelemtani viták két fő jezsuita egyénisége Louis Molina (1535-1600) és Francisco Suarez (1548-1617) voltak. Aquinói Szent Tamás csak kisebb filozófiai műveket írt, Suarez viszont írt egy nagy összefoglaló filozófiai, metafizikai művet (Disputationes metaphysicae), amelynek jelentős hatása volt Európában. Így hatott az evangélikus Cristian Wolff-ra (1679-1754) is, akinek racionalista beállítottságú latin (és német) nyelvű kézikönyveit elterjedten használták és amelyekből valószínűleg Kant is ismerte a skolasztikát. A filozófiai tankönyvek eredete tehát valahol itt keresendő.

A 19. században XIII Leó pápa a korabeli filozófiai irányzatokkal szemben felhívta a figyelmet Aquinói Szent Tamás filozófiájának fontosságára és ez új lendületet adott a tomizmusnak.

A “dekadens tomista kommentátorok” kifejezés a huszadik évszázad közepe táján merült fel az Isten látásának vágyáról szóló teológiai vitákban. A vita hátterét az úgynevezett modernizmus elleni harc adja. A modernizmus a 19. század második felében megjelent irányzatok összefoglaló neve. Ezek az irányzatok igen sokfélék, ha nagyon röviden jellemeznénk őket, akkor talán azt lehetne mondani, hogy ezek valamilyen relativizmust képviselnek, amelynek következménye a világ és a keresztény igazságok objektivitásának tagadása vagy gyengítése. A másik jellemzőjük a természetfölötti rend valamilyen tagadása vagy gyengítése volt. Az Egyház több alkalommal “elhatárolódott” ezektől a nézetektől. A világ objektív megismerhetőségét, a hittitkok objektív igazságtartalmát, a természetfölötti és természetes rend határozott különbségét valló tomizmus pedig eredendően szemben állt a modernizmussal. A 20. század első felében – elsősorban történelmi kutatásokra hivatkozva – több kihívás érte a “klasszikus” tomista iskolát. A kihívások mögött elsősorban jezsuita teológusok álltak (de voltak olyan domonkosok is, akik szintén erősen hangsúlyozták a történetiség szempontját más rendtársaikkal szemben).  Az egyik ütközőpont az a kérdés volt, hogy az ember természetfölötti célja, Isten boldogító színről-színre látása után lehet-e igazi vágy a (kegyelem nélküli) emberi természetben. A természetes és természetfölötti különbségét hangsúlyozó tomista iskola szerint az emberi természetben az ilyen vágy nem lehet kifejezett. A jezsuita Henri de Lubac (1896-1991) szerint azonban ez a kifejezett vágy része az emberi természetnek. Tomista oldalról de Lubac-kal szemben a természetes és természetfölötti közti különbséget leghatározottabban Reginald Garrigou-Lagrange domonkos szerzetes (1877-1964) hangsúlyozta, aki egyébként ezt az irányzatot a “nouvelle theologie” névvel illette. Henri de Lubac azzal vádolta a tomistákat, hogy eltorzítva az eredeti szenttamási tanítást, a “dekadens” kommentátorokat ismételgetik. A kommentátorok közül a fő célpont Cajetanus bíboros volt. A kérdésben a tanítóhivatal is nyilatkozott, amennyiben XII. Piusz Humani Generis (1950) enciklikája többek között ezzel a kérdéssel is foglalkozott:

Mások lerombolják a természetfölötti rend ingyenességét, mert szerintük Isten nem képes értelmes létezőket teremteni anélkül, hogy hozzárendelné és meghívná őket a boldogító istenlátásra.

Tehát a tanítóhivatal lényegében a tomista vélemény mellé állt. A vitának bizonyos értelemben a 2. Vatikáni Zsinat vetett véget. Ez nem úgy történt, hogy a zsinat akár egy szóval is szembehelyezkedett volna a Humani Generis enciklikával, hanem úgy, hogy a zsinati szakértők jelentős része a “nouvelle theologie” elkötelezett híve volt. Garrigou-Lagrange-t ugyan kinevezték zsinati szakértővé, de súlyos betegsége miatt a munkában már nem tudott részt venni és hamarosan meghalt.

A zsinatot követően a “nouvelle théologie” győzelme szinte teljessé lett, a tomista iskola ugyan nem tűnt el teljesen, de nagymértékben visszaszorult. De Lubac álláspontja uralkodó állásponttá lett. Érdekes módon, Szent Tamás tanítása és a tomizmus, a hierarchián belüli viszonylag gyengébb képviselete mellett, a világiak körében keltett nagyobb érdeklődést, akik felismerték Szent Tamás mai jelentőségét. Az ezredfolduló táján azonban kétségbevonták de Lubac addigra már széles körben képviselt álláspontját, így például Lawrence Feingold 1, akinek könyvét nem fogadták szívesen az ellenkező táborban. Az ezredfordulón felújult teológiai vita máig sem jutott nyugvópontra. A háttér – kissé hosszúra sikerült – vázolása után térjünk vissza az interjúból idézett szövegre.

Ferenc pápa a dekadens jelzőt csak a tomista kommentátorokra alkalmazta, mégis egy adott teológiai iskola markánsan megfogalmazott véleményét fejezte ki. Jóllehet ez az Egyház legfőbb tekintélyének a véleménye, mégsem egy adott teológiai irányzat tanítóhivatal részéről történt elitéléséről van szó. A pápa jezsuita, így valószínűleg a jezsuita skolasztikával,  ennek filozófia tankönyveivel találkozhatott skolasztikus (a jezsuita renden belül így hívták a tanulmányaikat végző rendtagokat) korában. Tehát valószínűleg nem a szorosabb értelemben vett tomista iskola álláspontjával találkozott, hanem az eklektikusabb jezsuita skolasztikával. A dekadens és bankrupt jelzők is valószínűleg közvetlenül erre utalhattak. Nem tudok szabadulni attól a gondolattól, hogy a “nouvelle theologie”, a skolasztika elutasítása mögött jelentős részben annak a jezsuita skolasztikának az elutasítása állt, amelyet Ferenc pápa, Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner, Weissmahr Béla stb. tanultak. A jezsuita skolasztika mára szinte nyomtalanul eltűnt. Ez viszont nem egészen így történt a tomizmus esetében, ahol még a kommentátorok elitélése sem vált általánossá.

Jegyzetek:

  1. Lawrence Feingold: The Natural Desire to see God according to St. Thomas Aquinas and his Interpreters, 2001 ↩