Az előző bejegyzésben foglalkoztunk a kérdéssel kapcsolatos teológiai vita hátterével: a potentia obedientialis és a natura pura fogalmaival. A vita “tetőpontja” azonban a címben feltett kérdés megválaszolása. A kérdésre a rövid válasz: igen. Az eltérések oka a természetes vágy fogalmának különböző értelmzései. Magára a vágy szóra több teológiai-filozófiai műszó áll rendelkezésre: pondus naturae, inclinatio, appetitus, desiderium. Nehéz visszaadni az ezeknek megfelelő magyar szavakat. A pondus naturae a természet valami felé való vonzódását jelenti, utalva arra a vonzásra, amelyet a gravitációs erő okoz. Az inclinatio megfelelő fordítása talán a hajlam szó lehet, az appetitus szó  általában vett szenvedélyt, vágyat jelent. A desiderium szóra illik leginkább a magyar “vágy” szó. Fontos tehát a szavak jelentésének tisztázása. Az alábbiakban használjuk Lawrence Feingold, már többször említett könyvét ¹.

Abból indulunk ki, hogy a teremtett létezők végső célja Isten. Ezt a célt azáltal szolgálják, hogy törekednek arra, hogy a maguk sajátos módján tökéletesedjenek, valamilyen jót valósítsanak meg és ezáltal a maguk sajátos módján hasonlóak legyenek Istenhez. Így Isten nemcsak a teremtés és a teremtett létezők létesítő oka (causa efficiens), hanem egyben  cél-oka is (causa finalis). (A cél-okságról, mint Isten léte igazolásának egyik kiinduló pontjáról egy régebbi bejegyzésben volt szó.) Ez a cél-okság a teremtmények természetében, a teremtmények képességeiben hajlamként, vonzódásként (inclinatio, appetitus naturalis, pondus naturae) van jelen. Ez tulajdonképpen a képesség megvalósítása iránti hajlamát, effelé való vonzódását, törekvését jelenti. A képesség a tökéletességét a megvalósítás útján éri el. A célnak ez a jelenléte, beírottsága az élettelen természetben magának a természetnek determinált viselkedésében, a természeti törvények végrehajtódásában mutatkozik meg. Az állatvilágban ehhez hozzájön az ösztönös vonzódás az ön- és fajfenntartás megvalósítása felé. Az állat érzékszervekkel rendelkezik, és így a megvalósítandó jó érzéki ismeretként való megjelenése gazdagítja a természetét és ezért a jó megvalósítása sem determinált, mechanikus olyan értelemben, ahogyan ez az élettelen világban történik. A determinált törvények helyét az ösztön veszi át. A szellemi lélekkel rendelkező ember esetében a cél megvalósítása a szellemi képességek, az értelem és az akarat működésén keresztül történik meg: az értelem által célként felismert jó felé törekszik az akarat.

A továbbiakban a létezőknek, a létezők képességeinek ezt a célhoz rendelését fogjuk természetes, veleszületett törekvésnek, hajlamnak nevezni (appetitus naturalis, inclinatio innata naturae, pondus naturae). Ezek a hajlamok a természethez illetve ennek képességeihez tartoznak, megelőzik a képességek használatát, hiszen a hajlamokban ezek célhoz való rendelése fejeződik ki. A másik jellemzője ezeknek a hajlamoknak az, hogy ezek nem valamilyen változás eredményei, tehát nem képességek megvalósulásai. A hajlamok megszüntethetetlenek, megváltoztathatatlanok, velünk születettek. További jellemzője a hajlamoknak az, hogy ezek nem tudatosak. Henri de Lubac szerint Isten színről-színre látásának vágya is ilyen természetes hajlam. Ebben tulajdonképpen boldog Duns Scotus János (akiről a skotista iskola a nevét kapta) követője. Duns Scotus szerint egy képesség mögött lévő természetes hajlam a képességgel kapcsolatos maximális tökéletesség elérésére való hajlam. Az ember értelmének a legnagyobb tökéletessége azonban Isten színről-színre látása, tehát az erre való természetes hajlam jelen van az emberben, jóllehet ennek a tökéletességnek az elérését az emberi természet saját erejéből megvalósítani nem tudja. A fenti gondolatmenetet a tomisták azért nem tartják helyesnek, mert szerintük a maximális tökéletességre elérésére való természetes hajlam csak arra a maximális tökéletességre értendő, amelyet a teremtmény saját erejéből el tud érni. Erről még később lesz szó.

Értelmünk és akaratunk működése változásokat jelent, ezek az értelemnek és akaratnak, mint képességeknek a megvalósulásai. Míg a természetes hajlam létezése nem függ tőlünk, addig ezen képességeink megvalósításai már a mi cselekedeteink is. Az értelem képességének megfelelő hajlam a megismerés, mert ez az értelem képességének a megvalósulása, tökéletessége. Minthogy a hajlam a teremtmény számára önerejéből megvalósítható legnagyobb tökéletességre irányul, ezért az értelem mögött lévő természetes hajlam végső soron Istennek, mint teremtőnek a megismerésére, a természetes istenismeretre irányuló hajlam. Ezért a tomista felfogás szerint lehet azt mondani, hogy Isten természetes megismerésének vágya velünk született vágy.

Az akarat természetes hajlama az általános, univerzális jóra való törekvés, ez pedig a jó birtoklását, a boldogságra való törekvést jelenti. A boldogságra való törekvés velünk született, ettől “megszabadulni” nem tudunk. Még a legreménytelenebb cselekedetek (pl. öngyilkosság) mögött is ez van. Az akarat tudatos cselekedeteiben azonban már arról van szó, hogy az akarat az értelem által megismert, valamilyen konkrét dologban felismert jó felé indul, vágy ébred benne ez után a konkrét jó után. Így az akarat természetes, velünk született hajlama és az akarat  tudatos mozgásaiból adódó vágyak különböznek egymástól. Ez utóbbiakat az akarat kiváltott, felébresztett vágyainak (desiderium elicitum) nevezhetjük, mert ezeket valamilyen értelmi tevékenység által megismert dolog jósága váltja ki belőlünk, hozza ki belőlünk. A kiváltott vágyakat két csoportra oszthatjuk. Az első csoportba a kiváltott természetes vágyak tartoznak, amelyekre jellemző, hogy ezek spontán vágyak, amelyeket nem előz meg döntés. Mindenekelőtt ilyen vágy a boldogságnak akaratunkban meglévő vágya, amely legközvetlenebbül követi a boldogságra törekvés természetes hajlamát. Ez az elsődleges vágy abszolút, minden akarati tevékenységünk tulajdonképpen erre támaszkodik. Vannak azonban olyan természetes, spontán vágyaink is, amelyeknek tárgyai szükségesek a boldogsághoz, “jólétünkhöz”. Ezek is spontán vágyak, ilyen vágyak például az egészség utáni vágy, a tudás iránti vágy, a fájdalomtól és betegségtől való mentesség. A következő bejegyzésben azonban látni fogjuk, hogy ezek ugyan természetes vágyak, de mégsem olyan értelemben abszolútak, hogy szükségképpen megvalósítandó célként kell megjelenniük. Ezért az akarat kiváltott természetes vágyait is két csoportba oszthatjuk, amelyek közül az első csoportba a boldogság utáni vágy, a második csoportba pedig az úgynevezett másodlagos természetes vágyak tartoznak, mint például az egészség utáni vágy. Az előző, általánosabb felosztás második csoportjába azok a vágyak tartoznak, amelyek valamely első csoportba tartozó vágy elérése érdekében történt döntés meghozatala utáni szándékot jelentenek. Ilyen például az, amikor az ember az egészség utáni vágy következtében eldönti, hogy tesz egy nagy sétát. Az alábbiakban összefoglaljuk a “vágy” szó különböző jelentéseit:

• Vágy (desiderium)
  • természetes hajlam (inclinatio innata naturae, appetitus naturalis, pondus naturae)
  • kiváltott vágy (desiderium elicitum)
    • kiváltott természetes vágy (desiderium elicitum naturale)
      • elsődleges (a boldogság utáni vágy az akaratban)
      • másodlagos (pl. egészség, tudás utáni vágy)
    • döntést követő szándék (intentio)

Számunkra a “vágy” szó két használata fontos. Ezek közül az első az, amikor a “vágy” szót a “természetes hajlam” jelentésében használjuk. Henry de Lubac szerint Isten színelátásának vágya elsősorban ilyen értelemben vett vágy. A tomista felfogás szerint viszont ez a vágy kiváltott természetes másodlagos vágy, tehát azonos csoportba tartozik az élet, egészség, tudás iránti vággyal. A következő bejegyzés foglalkozik majd az ebből adódó különbségekkel és az egyes álláspontokkal kapcsolatos érvekkel.

Az előző bejegyzésben arról volt szó, hogy a természetfeletti befogadására való képesség nem tekinthető természetes passzív képességnek (potentia naturalis passiva). A természetes passzív képesség valamilyen változás befogadásának természetünkben meglévő képessége. Ilyen képesség például az, hogy megfelelő tanár és tanulás esetén képes vagyok arra a változásra, amely abban áll, hogy ma még egy szót sem tudok portugálul, de mondjuk két év múlva különösebb probléma nélkül elboldogulok Lisszabonban. A természetfölötti változások befogadásának képessége nem ilyen, ez csak engedelmesség szerinti képesség, potentia oboedientialis. A potentia oboedientialis az a képesség,  amely szerint a teremtény képes befogadni Isten közvetlen működésének az eredményeit. Az előző bejegyzés potentia oboedientialis-szal kapcsolatos gondolatmenete tulajdonképpen nem szoros értelemben vett teológiai gondolatmenet volt. Azt sem kellett feltételeznünk, hogy a természetfölöttti rend ténylegesen megvalósult, elég az a feltételezés, hogy ha egyáltalán létezik természetfölötti, akkor ennek a befogadására való képesség nem lehet természetes képesség. Az érvelés abból indult ki, hogy a természetes képesség a megvalósítója számára olyan korlátozást jelent, amely kizárja azt, hogy ez a közvetlenül cselekvő Isten legyen. Ezért a képesség fogalmát analóg értelemben kell használnunk, és így megkülönböztetjük a szoros értelemben vett természetes képességtől azt a képességet, amely Isten közvetlen működésének eredményeit befogadja.

Azt is láttuk, hogy ez a képesség másként valósul meg az ember alatti létezők körében, mint a szellemi lélekkel rendelkező létezők esetében. Az utóbbi esetben a képesség annak a lehetőségét is magába foglalja, hogy a természet vagy valamilyen képességének megszüntetése nélkül, az egész természet emelődjön fel a természetfölötti magaslatára. A potentia oboedientialis kivétele a természetes képességek köréből bizonyos zártságot jelent az aktív és passzív természetes képességek szempontjából. A passzív természetes képességek nem vezetnek ki ebből a “rendszerből”. Minden természetes passzív képességhez van természetes aktív képesség is. Ez a természetes rendszer önmagában, egyedül soha sem létezett, mert az ember kezdettől fogva meghívást kapott az Istennel való közvetlen kapcsolatra. Az ősbűn utáni állapotot pedig a megszentelő kegyelem fájdalmas hiánya és a természetes képességek meggyengülése jellemezte. A megváltás visszaadta a megszentelő kegyelmet, de a természetes képességek meggyengülése, a szenvedés és a halál a mi természetünkre is jellemző. Az előbb említett zártság miatt mégis lehet a tiszta természetről, a natura pura-ról beszélni. Jogos ennek a fogalomnak a használata, mert ez az emberi képességek egy valóságos és zárt körét fedi le. A natura pura fogalma a  potentia oboedientialis  fogalmával együtt céltáblája lett azoknak az ellenvetéseknek, amelyek szerint ezek a fogalmak az egyetlen Isten működésén és az egységes emberi személyen belül indokolatlanul éles határvonalat húznak és így ahhoz vezetnek, hogy a természet és a kegyelem rendje egy olyan kétszintes épülethez lesz hasonlóvá, ahol a két szint között csak a potentia oboedientialis “gyenge létrája” biztosítja az átjárást. Ennek következtében a kegyelem is csak egy olyan külsődleges járuléka az embernek, mint például a portugál nyelvtudás természetes járuléka.

A fenti ellenvetések megválaszolása előtt először a natura pura “rendszerének” körvonalazásával foglalkozunk. A natura pura “rendszerének” zártsága azt követelné, hogy az embernek ebben a rendszerben is legyen a természetfeletti célhoz, Isten boldogító színe-látásához hasonló természetes célja. A természetfeletti cél elérése egyrészt magában foglalja azt a tökéletességet, boldogságot, amelynél nagyobbat az ember már nem tud elérni. Itt tehát egy olyan cél eléréséről van szó, amelynek elérése után már nincs további haladás, fejlődés. Másrészt (éppen az előzőek következtében) fontos tulajdonsága ennek az állapotnak a véglegesség is, amely azt jelenti, hogy ezt az állapotot már nem lehet elveszíteni. Kérdés, hogy ezt a két tulajdonságot, a maximális tökéletességgel együttjáró maximális boldogságot és ennek elveszíthetetlenségét milyen alapon tulajdoníthatjuk a természetes célnak. A természetes állapotban lévő ember esetében jogos-e ennek a két szempontnak olyan mértékű érvényesülése, amint ez a természetfölötti cél esetében történik? A felelet az lehet, hogy a természetfölötti rend olyan mértékben meghaladja a természetest, hogy ez utóbbi célja esetében “szerényebb” céllal is megelégedhetünk, amely azonban biztosítja az embernek, mint szellemi létezőnek a méltóságát és boldogságát.

Az emberi értelem és akarat fontos tulajdonsága, hogy képességileg, potenciálisan végtelen. Ez azt jelenti például, hogy bármennyit tudjunk is, mindig lehetséges új ismereteket szerezni. Bármilyen célt is értünk el, még mindig törekedhetünk új célok felé. Az egyetlen ismeret, az egyetlen cél amely felülmúlhatatlan tökéletességénél fogva lehetetlenné tenné az új ismeretek, az új célok felé mozdulást, Isten közvetlen ismerete és Istennek, mint közvetlen célnak az elérése lenne. Isten közvetlen ismerete, Istennek, mint célnak közvetlen elérése azonban az emberi természet számára lehetetlen isteni segítség nélkül. Ebből következik, hogy természetes célként Isten ismeretében és szeretetében való olyan növekedést jelölhetünk meg, amely a teremtett dolgok ismeretén és jóságán keresztül valósul meg, anélkül, hogy ez az ismeret és szeretet elérné azt a teljességet, amely a további növekedést már fölöslegessé, lehetetlenné tenné. Ez a természetes cél méltó az emberi szellemhez és valódi boldogságot eredményez, jóllehet ez a boldogság nem tökéletes. Isten színről-színre látásának hiánya nem tenné lehetetlenné ezt a boldogságot, mert itt nem valami olyan dolog hiányáról lenne szó, ami járna az embernek. Ezzel a céllal kapcsolatban is lehet olyan állapot, amelynek az elérése után már nem lehetséges a cél felé haladás útjáról letérni. Ilyen állapotra vezethetne például a natura pura állapotában bekövetkező halál, amelyben nincs meg a bukott állapot halálának az a fájdalma, amely az ajándékként kapott halhatatlanság elvesztésének a következménye.

Az egész teremtett világra jellemző az az ív, az a kör, amelyet Aquinói Szent Tamás az exitus (kiáramlás) és reditus (visszatérés) szavakkal jellemez. A teremtésben Isten a semmiből szabadon teremtette a világot, amely azonban Isten felé, mint célja felé mozog, a hozzá, a visszafelé vezető úton halad. Az egész természetre jellemző ez a mozgás. Az ember alatti világban ez a mozgás szellemi öntudat nélkül történik. Az ember esetében ez legteljesebben az értelem felismerései által indított akarat mozgásán keresztül valósul meg, magába foglalva annak a lehetőségét is, hogy az akarat rossz választásával a maga részéről meg is tudja hiúsítani az Isten felé haladást. Ilyen értelemben beszélhetünk a teremtés és ezen belül az ember természetes céljáról. Ebben a célban azonban nincs benne a megérkezésnek az az ajándéka, amelyet Isten felajánlott az első emberpárnak, amely az ősbűn következtében elveszett és amelyet a megváltás visszaszerzett. Így tehát beszélhetünk a természetes és természetfölötti rendről, az ember kettős céljáról. Ez a két cél azonban nem zárja ki egymást. A természetfölötti cél magában foglalja a természetes célt is, mert az ebben lévő haladást az ember számára elképzelhetetlen megérkezésbe emeli fel.

A továbbiakban azzal az ellenvetéssel foglalkozunk, amely szerint a tomista vélemény olyan “kétszintes épülethez” vezet, ahol a két színt egymástól mereven el van különítve. Ezt az ellenvetést átfogalmazva azt lehetne mondani, hogy egy futópályáról felszálló repülőgép kétszintűvé válik, amelynek egyik szintje a földön marad, a másik szintje pedig a levegőbe emelkedik. A természetfeletti ugyanis a természetes felemelését, tökéletesítését jelenti. A megszentelő kegyelem, a teológiai erények (hit, remény szeretet) felemelik a természetes képességeket, az értelmet és az akaratot közvetlenül Isten felé irányítják. Nincs külön természetes és természetfölötti értelem, természetes és természetfeletti akarat. Hasonlóan a kegyelem sem külsődleges járulékként adódik a természethez (extrinsecizmus). A megszentelő kegyelem olyan természetfölötti minőség (qualitas supernaturalis), amely minden egyéb járuléknál mélyebben érinti, mélyebben változtatja meg, mélyebben járja át az egész természetet. Az egész természet irányultsága annyira megváltozik, hogy szinte új természetről lehet beszélni.

A következő kérdésben visszatérünk a tomisták és a nouvelle theologie közti vitának eredeti témájához, az Isten közvetlen látása utáni vágy természetességének a kérdéséhez.

Az előző bejegyzésben arról volt szó, hogy az embert érintő változások közül egyeseknek vannak természetes okai, mások viszont természetfelettiek. Természetes változás például a természettudományos ismeretek gyarapodása, az Istenre, mint a teremtés okára vonatkozó ismeretek gyarapodása, a természetes erények kifejlődése. Természetfölötti változások azok, amelyek Isten közvetlen működése következtében jönnek létre. Ilyen változások: a megigazulás, a megszentelő kegyelem állapotába kerülés, a segítő kegyelmek okozta változások, a teológiai erények (hit, remény, szeretet) kialakulása, az ezekben való növekedés, a természetfölötti cél, Isten színről-színre látásának elérése. Az emberben van valamilyen passzív képesség ezek befogadására. A skotista iskola és a nouvelle theologie szerint ezek a képességek természetes passzív képességek (potentia passiva naturalis). A tomista iskola szerint itt csak engedelmesség szerinti képességről, potentia oboedientialis-ról van szó. Felmerül a kérdés, hogy vajon nem csak egy terminológiai vitáról van-e itt szó? Mi ennek a különbségnek a tartalma?

Meg kell jegyeznünk, hogy a vita elsősorban nem a potentia oboedientialis-ról, hanem az ebből, illetve ennek tagadásából fakadó következményekről szól. A vita folyamán felmerült leghíresebb kérdés az, hogy Isten színről-színre látásának vágya természetes-e. Ha az erre való képesség természetes, akkor ez arra utal, hogy a képesség megvalósulása utáni vágy is természetes. A potentia oboedientialis kérdését tehát nem lehet ezektől a kérdésektől teljesen elszigetelni, de talán ez a vita legmélyebb rétege. A vita megértésének érdekében mélyebbre kell menni a képesség, a változás fogalmának elemzésében.

A képesség a változással kapcsolatos fogalom. Egyik bejegyzésben szó volt arról, hogy a képesség (lehetőség, potentia) a megvalósultsággal (aktualitás, actus) együtt a változásban lévő egység és különbözőség leírására használt fogalmak. A változás előtti állapot nem azonos a változást követő, a változás eredményeként előálló állapottal, hiszen azonosságuk esetén nem lenne változás. Ugyanakkor ez a két állapot nem két egymástól teljesen független dolog, hanem folytonosság van közöttük. A folytonosság abból adódik, hogy a változás előtt már ott volt a képesség arra, hogy a dolog úgy változzon meg, hogy a változás után az a megvalósultság következzen be, amely bekövetkezett. A változások nem önmaguktól következnek be, hanem valamilyen megvalósító ok, ágens hatására. A változásban tehát fizikailag nem elválaszthatóan, de metafizikailag megkülönböztethetően jelen van valamilyen képesség (potentia) és megvalósultság (actus). A változás előtti állapot képességéből a változást követően megvalósultság lesz, de ezzel már újabb képességek járnak együtt. A megvalósultság tökéletesség a képességhez viszonyítva, mert valami, aminek előzőleg csak képességi létezés volt, a változásban valós létezéssé válik. A megvalósultságot mindig korlátozza az a képesség, amelyből a megvalósultság lesz, mert a megvalósultság csak olyan lehet, amire a képesség képesség. Ennek fontos következménye van a változást előidéző ágens működésére nézve, mert számára korlátot jelent az a képesség, amelynek a megvalósítását idézi elő. Ez mindennapos tapasztalat, hiszen bármennyire is szeretnék tíz méter magasra ugrani vagy egy nap alatt tökéletesen megtanulni portugálul, ez nem fog menni.

A természetes képességek tehát a változást előidéző számára már előzőleg meglévő korlátokat is jelentenek. Mi a helyzet akkor, amikor Isten a változás előidézője? Isten mindenható. Ez azt jelenti, hogy számára csak egyetlen korlát létezik, ez pedig az ellentmondásmentesség követelményének a “korlátja”. Így Isten nem teremthet egy másik istent, vagy nem mondhat le mindenhatóságáról. A megtestesülésben Isten nem a mindenhatóságáról mond le, hanem az Ige felveszi azt az emberi természetet, amelyre már egyáltalán nem jellemző a mindenhatóság. A mindenható Isten működésében nem ismer igazi korlátozást, de művének eredményei a korlátos léttel rendelkező teremtmények, hiszen Isten nem teremthet még egy, tőle különböző istent. A fentiekből az is következik, hogy a közvetlen isteni tevékenység nem indulhat ki egy természetes képességből, nem lehet ennek megvalósítása, mert a természetes képesség korlátozná az isteni tevékenységet. A természetes képességek alapvetően teremtményi megvalósításra való képességek. Amikor Isten okoz közvetlenül valamilyen változást a teremtményekben, akkor a képesség fogalmát csak analóg értelemben lehet használni. Ez adja meg az alapot arra, hogy a teremtmények Isten közvetlen működését befogadó képességét az “‘engedelmesség szerinti képesség”, a potentia oboedientialis nevekkel illessük. Az engedelmesség szó arra utal, hogy ez a képesség nem egy szoros értelemben vett természetből fakadó képesség, hanem csak arról van szó, hogy a teremtmény Isten közvetlen működését “engedelmesen” befogadja. Amint láttuk, a természetben található változások folyamatában három mozzanat van: a képesség, a változást létrehozó (ágens) és a változás eredményeként előálló megvalósultság. Amikor Isten közvetlenül működik, akkor a természetes képesség szerepét csak egy lehetőség veszi át. Ez a lehetőség az isteni tökéletesség kifelé való utánzásának lehetősége az adott teremtmény esetében, amely azt fejezi ki, hogy a teremtmény konkrét létezése nem zárja le, nem meríti ki az isteni mindenhatóságot a teremtmény további tökéletességekkel való ellátásával kapcsolatban.

Összefoglalva a fentieket, megállapíthatjuk, hogy a képesség (potentia) teremtett világból való, teremtett ágensek esetében működő fogalma nem alkalmazható egy az egyben arra az esetre, amikor változást előidéző ok közvetlenül Isten. Ilyenkor szükséges a képesség fogalmának analóg használata, mert itt olyan képességről van szó, amely már nem foglalja magába azokat a korlátokat, amelyek a természetes ágens működését korlátozzák. A képességnek ezt a fajtáját, amely különbözik a teremtményi megvalósításra való képességtől, nevezzük oboedientia potentialis-nak. A megvalósulás korlátossága tehát ilyenkor nem a képességben lévő előzetes korlátokból ered, hanem ez csak az Isten kifelé irányuló működése következtében előálló eredményben lévő korlát. A megszentelés isteni tevékenysége hasonló jegyeket hordoz magán, mint a teremtés. Nem előzetesen valamilyen értelemben már létező dolgokból jön létre az új. A teremtés esetében ez azt jelenti, hogy a dolgok a semmiből, ex nihilo jöttek létre. A megszentelés esetén a megszentelés “alanyai” már léteznek, de bennük nincs olyan természetes passzív képesség, amelynek aktualizálásai lennének a megszentelés művei.

A potentia oboedientialis fogalma is analóg fogalom. Az emberalatti, szellemi lélekkel  nem rendelkező, “merev” világban az isteni mindenhatóság úgy mutatkozik meg, hogy a természetes képesség, természetes állapot helyett valami más valósul meg, a természetes állapot mintegy “felfüggesztődik”. A szellemi létezők esetében azonban a potentia oboedendientialis arra a lehetőségre utal, hogy Isten úgy adhat természetfölötti tökéletességet a léleknek, úgy emelheti fel ezt, hogy közben ennek természetét vagy természetének valamilyen képességét nem kell felfüggesztenie vagy megváltoztatnia. Ezért érvényes a régi elv: a kegyelem nem lerombolja, hanem tökéletesíti a természetet.

Meg kell még említenem, hogy a fenti gondolatmenet eltér a szokásosaktól. Ezek leginkább abból az arisztotelészi elvből indulnak ki, amely szerint a természetes passzív képességeknek szükségszerűen meg kell felelniük természetes aktív képességeknek. Így, ha a természetfelettire való képességek természetes passzív képességek, akkor kellenek olyan természetes aktív képességek is, amelyek képesek megvalósítani ezeket, ez viszont ellentmond a természetfölöttiségnek. Ehelyett a fenti gondolatmenet abból indul ki, hogy a természetes képességek olyan képességek, amelyek a bennük lévő korlátozás miatt alapvetően teremtmények (másodlagos okok) által megvalósítandó képességek. A közvetlenül Isten által megvalósítandó képességekre ez a fogalom csak analóg értelemben használható. Ezért indokolt a potentia oboedientialis elnevezés. (Szívesen látom a gondolatmenettel kapcsolatos megjegyzéseket, ellenvetéseket.)

A következő bejegyzésben foglalkozunk a potentia oboedientialis fogalmának alkalmazásaival és a fogalommal kapcsolatos ellenvetésekkel. Olvasóim megértését kérem a fenti, talán kissé nehezebb gondolatmenet miatt.

A következőkben a természetes és a természetfölötti viszonyával foglalkozunk. A palamizmus megígért témája szempontjából is fontos ez a kérdés, ezért ezt későbbre halasztjuk. A téma teológiai iskolák ütközőpontja lett. Régebben a viták középpontjában a természetfeletti kegyelem és az ember természetéből következő szabad akarat viszonya volt. A 20. században azonban a kérdést másként vetette fel többek között Henri de Lubac jezsuita bíboros Surnaturel című híres könyvében. Ő és mások bírálták az addigi teológia természetfelettivel kapcsolatos nézeteit, ezeket merevnek, elvontnak találták. Szerintük, elsősorban a tomista iskola, mereven elválasztja a természetfölötti rendet a természetestől, így egy kétemeletes épületet épít fel, amelyben az alsó szint, a természetes és a felső színt, a természetfölötti között nincs szerves kapcsolat, a természetfölötti kegyelem a természetnek csak valamilyen külsődleges járuléka. Ezért a “kétemeletes épület” mellet a másik vád az “extrinsecizmus” vádja. A Henri de Lubac és mások által képviselt nouvelle theologie legnagyobb ellenfele a tomista Reginald Garrigou-Lagrange OP volt. A vita további elmérgesedéséhez vezetett az, hogy a nouvelle theologie képviselői a tomista iskolát Aquinói Szent Tamás tanításának eltorzításával vádolták. A torzításban szerintük a barokk skolasztika és elsősorban Cajetanus bíboros volt a bűnös. XII. Piusz Humani generis (1950) enciklikája a tomista véleményt támogatta. Erről még a későbbiekben szó lesz.

A  nouvelle theologie képviselői a 2. Vatikáni Zsinat ünnepelt teológus szakértői lettek. Garrigou-Lagrange betegsége miatt nem vehetett részt szakértőnként a zsinaton és 1964-ben, ötven évvel ezelőtt meghalt. A zsinat ugyan nem foglalkozott kifejezetten a természetfölötti renddel kapcsolatos vitával, de a “kétemeletes épület” és az “extrinsecizmus” vádja mára szinte teológiai közhelyekké váltak. Ezt a vélemény tükrözi például Puskás Attila kegyelemről szóló könyve ¹. A 21. század elején ezt a széles körben elterjed véleményt komoly kihívás érte, elsősorban Lawrence Feingold könyvével ².

A bejegyzés további részében megpróbáljuk tisztázni a természetes és természetfölötti rend fogalmát. A skolasztikus fogalomtár használatával világosan megfogalmazható a kérdés, de úgy tűnik, hogy a tomista felfogás (főleg újabb) ellenfeleinek is már néha gondot okozott/okoz ez a terminológia. Megpróbálunk messzebbről elindulni és így eljutni ezekhez a fogalmakhoz. Kiindulásként nézzük meg, hogy mi az, ami a téma vizsgálatában mindenképpen “egynek” bizonyul. Kétségtelenül ugyanazon emberen belül van a “természetes” és “természetfölötti”. Nincs külön természetes ember és ettől lényegileg különböző természetfölötti ember. Egy az az Isten is, aki teremti az embert és a természetfölötti világban megszenteli őt. Ugyanaz az Isten teremti az embert, aki felruházza őt a megszentelő kegyelem ajándékával. Isten egyszerűsége miatt a teremtés és megszentelés műve között Isten oldaláról nézve nem tudunk különbséget tenni. Az isteni lényeggel azonos isteni működésben nincs különbség természetes és természetfölötti között. A működés eredményében azonban már felfedezhető a különbség. A teremtés következtében az ember (a többi teremtménnyel együtt) okként működik, tevékenysége kiterjed magára és a világra. A teremtés rendjében lehet azt állítani, hogy a változásoknak oka az ember és a többi teremtmény működése. Ez a rendszer bizonyos értelemben zárt, amennyiben a világ történései mögött elsődlegesen ilyen okokat kell keresnünk. Ez az alapja mindennapi életünknek, a tudományok fejlődésének. Ugyanakkor ez a rendszer nyílt is: az elégséges magyarázat, az okság elve kivezet ebből a rendszerből. Így jutunk el a teremtmények létének és működésének végső magyarázatához, Istenhez, a természetes istenismerethez. Isten elsődleges oksága nem elnyomja, hanem lehetővé teszi a másodlagos okságot. Vannak azonban olyan okozatok is, amelyekkel kapcsolatban másodlagos okok nem jöhetnek szóba. Semmilyen erőfeszítés nem hozhatja létre például lelkünkben a megszentelő kegyelmet. Eddig a pontig nincs különbség a teológusok között.

Láttuk tehát, hogy vannak változások, amelyek természetes okok következményei (is) és vannak, amelyek oka csak Isten, másodlagos okok nélkül. Ezt a kettősséget alkalmazhatjuk az emberi megismerésre is. Vannak olyan ismereteink, amelyek természetesek abban az értelemben, hogy nem szükséges ezek megszerzéséhez Isten másodlagos okokat kizáró, természetet meghaladó tevékenysége. Ilyen ismeretek például a fizika, kémia, biológia stb. ismeretei. A természetes ismeretek körébe tartozik azonban Isten létének és bizonyos tulajdonságainak a felismerése is. Ezek az ismeretek nem közvetlenül Istenre vonatkozó ismeretek, mert Isten így csak mint a teremtés oka, magyarázata ismerhető meg. Ugyanakkor vannak olyan ismeretek is, a hit tartalmai, amelyek létrejöttéhez Isten közvetlen oksága szükséges.

A fentiekhez még azt is hozzá lehet tenni, hogy térben és időben nem minden ember esetében tapasztalható természetfölötti működés. Az ókor nagy filozófusai nem voltak keresztények és napjainkban sem mindenki keresztény. Az is igaz, hogy nincs olyan ember akiben csak természetfölötti változások lennének, de van olyan ember, akiben csak természetes változások vannak. Összefoglalva: az emberrel kapcsolatban vannak olyan változások, amelyeknek természetes okai vannak. Az ilyen változások esetén Isten, mint elsődleges ok működik. Ugyanakkor vannak olyan változások is, amelyeknél Isten úgy oka az okozatnak, hogy ennek nincs másodlagos oka, egyedül csak Isten cselekszik. Az ember tehát alanya kétféle változásnak a természetes és természetfölötti változásoknak. A természetes-természetfölötti megkülönböztetése itt arra alapul, hogy a változásnak van-e olyan ható oka, amely másodlagos ok.

Ez után a háttér után rátérhetünk a skolasztikus terminológia használatára. A változás fogalmát már használtuk. (Ezzel és a következő fogalmakkal kapcsolatban szeretnék utalni két bejegyzésre: itt és itt.) A változás egy lehetőségből, képességből (potentia) valamilyen megvalósultságba, aktualitásba való átmenet. Ez az átmenet nem önmagától történik, ehhez egy ható ok (causa efficiens) szükséges. A képesség lehet passzív (potentia passiva), amennyiben ez valaminek a befogadására való képesség, de lehet aktív is (potentia activa), amennyiben ez valamilyen tevékenységre való képesség. A változások és képességek alanyukat tekintve nem akármilyenek. Egy fecskének képessége van a repülésre, erre azonban az elefánt nem képes. A képességek, tevékenységek végső elve a természet, amely fogalmilag ugyanaz mint a lényeg, de dinamikusan, a változások, tevékenységek oldaláról szemlélve. Az embert a lényeg, a természet teszi emberré. Tehát ez az, ami Szókratészt emberré teszi. Szókratész valójában egy önálló létező (szubsztancia), amelynek emberi természete van. Szókratész képességeit, tevékenységeit meghatározza a természete, figyelembe véve természetesen az egyéni vonásokat. Valamely létező képességeinek elve tehát a természet, minden létező a természete szerint cselekszik. Az is világos, hogy az emberi természet a teremtésben kapott természet. A fentiek alapján az emberi természethez tartozónak tekinthetjük a természetes változások befogadásának képességét. Kérdés, hogy mi a helyzet a természetfeletti változások befogadásának képességével. Valamilyen módon ezek is a természethez tartoznak, hiszen ha ilyen képesség egyáltalán nem lenne a természetben, akkor nem jöhetne létre a változás sem. Az eddig nagyjából együtt haladó teológiai iskolák a továbbiakban már eltérő utakon mennek tovább annak vizsgálatában, hogy van-e valamilyen különbség a természetes változásra és a természetfölötti változásra való képességek között. Tekinthetőek-e az utóbbiak ugyanolyan természetes passzív képességnek, mint amilyen például annak a képessége, hogy a napsugárzás hatására lebarnulunk. A tomista iskola csak engedelmesség szerinti képességről, potentia oboedientialis-ról  beszél, amely lényegében véve kevesebb, mint a természetes passzív (például lebarnulásra való) képesség. Más iskolák, így például a Boldog Duns Scotus Jánost követő skotista iskola vagy a nouvelle theologie nem látnak ilyen éles különbséget. Erről a témáról a következő bejegyzésben lesz szó. Ezután kerül majd sor a teológiai vita legtöbbször emlegetett kérdésére: vajjon természetes-e az Isten színről-színre látásának vágya az emberben.