Szerző szerinti archívum: matthaios

Jézus emberi akarata

Szerző: matthaios Kategória: krisztológia,teológia Hozzászólás

Az előző bejegyzésben foglalkoztunk az isteni akarattal. A teremtés értelmes, szabad akarattal rendelkező teremtmények “lakóhelye”, így felmerülhet a kérdés, hogyan egyeztethető össze az isteni akarat és a különböző akaratok szabadsága. Ebben a bejegyzésben most csak Jézus emberi akaratával foglalkozunk. Más esetekben a különböző akaratok különböző személyek akaratai, Jézus esetében azonban az isteni és emberi akarat ugyanazon személyhez tartozó akaratok.

Jézus isteni és emberi természetének a viszonyát a személyi egység, az unio hypostatica teológiai kifejezése írja le. Eszerint a két természet egysége nem a két természet valamilyen egyesülésén, összeolvadásán, vagy valamilyen alárendelésén keresztül valósul meg, hanem azáltal, hogy az emberi természet az Ige személyébe felemelődik. A megtestesüléskor az Ige emberré lett, így jött létre a két természetnek az az örökké tartó egyesülése, amelyben a természetek nem keverednek, megőrzik sajátosságaikat, hiszen ezeket az Ige személye foglalja egységes létezésbe. A teológiai iskolák különböző nézeteket alakítottak ki arról, hogy milyen ennek az egységnek a metafizikai “szerkezete”. Ezeknek a véleményeknek a részletezésébe és értékelésébe most nem megyünk bele, csak Aquinói Szent Tamásnak és követőinek a véleményét ismertetjük nagyon röviden. Eszerint a teremtett világban a személyesség és a természet, a személyesség és a létezés egymástól különböznek. Ha nem így lenne, akkor például a személynek mindig léteznie kellene. A személyesség valójában az a létmozzanat, amely a létezés ajándékát, aktusát közvetlenül befogadja. Jézus esetében ez a személyesség az Ige személyében létezik, tehát nem létezik Jézus, mint az Igétől különböző emberi személy. Jézus így egyaránt alanya mind az isteni tulajdonságoknak és cselekedeteknek, mind az emberi tulajdonságoknak és cselekedeteknek. Az isteni és emberi természet így a természetek egyetlen alanyában alkot egyetlen egységet. A természetek nem keverednek össze, az isteni nem olvasztja magába az emberit, amint a monofiziták vallották. De ugyanígy az Ige és Jézus nem két különböző, isteni és emberi személy (nesztorianizmus).

A továbbiakban azzal foglalkozunk, hogy az unio hypostatica milyen kiindulást ad Jézus emberi akaratának kérdésével kapcsolatban. Jézus Krisztus embersége az Igével való személyi egység miatt rendelkezett mindazokkal a tökéletességekkel, amelyekkel az úton lévő, célját még el nem ért emberi természet rendelkezhetett. A mi célunk, amely felé földi életünk folyamán törekszünk, az Istennel való teljes közösség, Isten boldogító színelátásának (visio beatifica) az elérése. Jézus, az Ige azonban már emberi fogantatásának első pillanatától kezdve birtokolja azt a célt, ami felé mi törekszünk, hiszen benne az istenség és emberség közössége a legtökéletesebben valósult meg: Jézus Isten és ember a személyi egység következtében. Jézus életének a célja tehát nem ennek a közösségnek az elérése, hanem a fogantatásától kezdve meglévő egységnek egy emberi életen keresztül történő  kinyilatkoztatása és ezáltal megváltásunk megvalósítása volt. Jézus Krisztus egyrészt az Istennel való egységgel már kezdetektől fogva rendelkezett a legtökéletesebb módon, másrészt pedig küldetése megvalósításának az útját járta. A régebbi teológiában használták erre az állapotra a viator et comprehensor kifejezést, amely utal arra, hogy egyrészt Jézus embersége az istenséggel a legszorosabb közösségben van, másrészt Jézus bejárta az emberként számára kijelölt utat, amely az Atyától kapott küldetés teljesítésének az útja volt.

Fölvethető az a kérdés, hogy lehetséges-e egyáltalán az, hogy egy személy két akarattal rendelkezzék. A személy egységéhez, konzisztenciájához nem tartozik-e hozzá az, hogy csak egy akarattal rendelkezzék? A Jézus egyetlen akaratát valló monotheléta eretnekséget elítélte a 3. Konstantinápolyi Zsinat (680-681). A két akarat egy személyen belüli működése misztérium, de az akaratok együttes működése lehetséges, mert Jézus isteni és emberi akarata két, gyökeresen különböző létrendben működő akarat. Az egyik bejegyzésben láttuk, hogy a szentháromsági személyek hordozó alany nélküli, magán-álló vonatkozások (relationes subsistentes). A személyek és az isteni természet és így az isteni akarat között semmilyen különbség nincs. A személyek csak egymásra vonatkoztatva különböznek egymástól. Így az Ige személye és az isteni akarat azonosak, az isteni akarat tehát nem az Igének egy képessége. Az emberi természet fölvétele után azonban az Ige, Jézus rendelkezik az emberi akarat képességével, amely a teremtett világban, adott időben és adott helyen működik. Ez a különbség lehetővé teszi azt, hogy Jézusnak külön isteni és külön emberi akarata legyen.

Jézus, az Ige nem követhetett el bűnt és nem utasíthatta vissza az Atyától kapott küldetést. Ezzel kapcsolatban azonban felvethető a kérdés, hogy a vétkezés lehetetlensége nem veszi el teljesen vagy részben Jézus emberi akaratának a szabadságát. Az előző bejegyzésben említettük, hogy a szabad akarat tulajdonképpen az által lehetséges, hogy a megismert tárgy, helyzet nem teljesen, nem minden szempontból jó, és így az ember megfontolás után dönthet arról, hogy egyáltalán cselekedjen-e vagy arról, hogy cselekvésében több részleges jó közül melyiket válassza. Jézus emberi akaratában az isteni akarattal való együttműködés abban nyilvánult meg, hogy számára a meghatározó jó az Atya által adott küldetés elfogadása, ennek teljesítése volt. Az ehhez való feltétlen ragaszkodás mellett valóban nem volt helye a kételynek. Ugyanakkor ennek az akaratnak a megvalósulása konkrét helyzetekben olyan döntések meghozatalát igényelte, amelyekben a tárgy, a helyzet, amelyet a döntés választott, nem volt maradéktalanul jó, hiszen az élet elvesztése, a szenvedés, a halál nem tekinthető jónak. Tehát Jézus konkrét döntései nem minden szempontból jó helyzetek, tárgyak melletti döntések voltak. A döntés azonban a helyzetben meglévő rosszat szembeállította azzal a jóval, amely szerint a helyzet az Atyától kapott küldetés teljesítésének az eszköze. Így Jézus valóban nem követhetett el bűnt és követte az Atya akaratát, de ez nem a szabad akarat “kikapcsolásával” történt, hanem éppen szabad akaratú döntések megvalósulása által.

A Getszemáni kertben Jézus kifejezetten beszél az Atya és saját akarata közti feszültségről  (Lk 22, 42): „Atyám, ha akarod, kerüljön el ez a kehely! De ne az én akaratom teljesüljön, hanem a tied!” Aquinói Szent Tamás ezzel kapcsolatban ugyancsak kifejezetten mondja, hogy Jézus akarata nem mindig volt teljes összhangban az Atya akaratával (Summa Theologiae 18. kérdés 6. szakasz). Egyik bejegyzésben említettük, hogy beszélhetünk az emberi akarat természetes aktusáról és az akarat döntést követő szándékáról. Az úgynevezett természetes akarat tudatos döntés nélkül akar valamilyen jót, vágyódik valamilyen jó után. A természetes akarat legalapvetőbb megnyilvánulása a boldogság utáni vágy, amely az akarat egész működésének az alapja. A természetes akaratnak vannak azonban olyan másodlagos tárgyai is, amelyek után az akarat ugyan önkéntelenül vágyódik, mégis előfordulhat az, hogy ez a tárgy nem lesz döntés által választott cél, mert valamilyen másik, magasabb rendű jó ezt háttérbe szorítja. Ilyen tárgy lehet az élet megőrzése, fenntartása, a szenvedéstől való mentesség, a haláltól való mentesség. Ezekre önkéntelenül, döntés nélkül vágyódik az ember. Jézus imájában ez a vágy szólal meg, de döntése ezzel a vággyal ellentétes döntés: az Atya akaratának teljesítése, az értünk vállalt szenvedés és halál. Ez a döntés imádság és belső küzdelem eredménye. Jézus nyomában járnak a vértanúk, azok akik önként vállalják a szenvedést, de azok is, akik Isten miatt fogadják el az elkerülhetetlen szenvedést.

Isten akarata

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,filozófiai istentan 8 hozzászólás

Istennek, mint szellemi létezőnek a tevékenysége magába foglalja a szellemi létezés két alapvető megnyilvánulását, az értelem megismerését és az akarat jó felé irányuló szeretetét. A teremtett szellemek (az angyalok és az emberek) a létezéssel kétféle módon kerülnek kapcsolatba. A létezőt, mint megismerhetőt (intelligibile), igazat (verum) megismerik. Ez a folyamat kívülről befelé irányul, a megismerendő tárgynak valamilyen hasonmása jön létre a megismerő értelemben. Az értelem felismeri a megismert tárgyban lévő jót, és ez a felismerés felébreszti az akaratban a jó iránti vágyat, vonzalmat, szeretetet. Ez a folyamat a szellemi létezőt saját magából való kilépésre (extázis) indítja és a jó felé mozgatja. A jó elérése, megszerzése eredményezi a boldogságot. A boldogságra való törekvés a teremtett szellemi létezők legalapvetőbb motivációja.

Isten mint a teremtett szellemi létezők teremtő és fenntartó oka szükségszerűen rendelkezik ezek két legalapvetőbb tökéletességével, az értelemmel és az akarattal. Isten egyszerűsége miatt azonban ezek nem egymástól különböző képességek, hanem képesség nélküli tiszta megvalósultságok, amelyek nem különböznek egymástól, nem különböznek az isteni lényegtől, nem különböznek az isteni létezéstől. Felmerül azonban az a kérdés, hogy így lehet-e egyáltalán beszélni az isteni értelemről és akaratról a teremtett létezők értelmének és akaratának a fogalmából kiindulva. Ez tulajdonképpen a teológia és a filozófiai istentan alapvető kérdésre, amelyre a választ a fogalmak analóg használatának lehetősége adja meg. A fogalmak analóg használata az akarat esetében például azt jelenti, hogy az akaratnak megfelelő tökéletesség megvan Istenben, de nem pontosan ugyanolyan értelemben, mint az emberben. Ami az  akaratban tökéletes, az végtelenül felfokozott mértékben (eminenter) jelen van Istenben. Ugyanakkor az isteni akaratból hiányzanak az emberi akaratra jellemző tökéletlenségek, korlátok. Ilyen tökéletlenség az, hogy az emberi akarat alapvetően képesség, amelynek működése ennek a képességnek aktualitásba, megvalósultságba való átmenete (egy régebbi bejegyzés foglalkozott a lehetőség, képesség és megvalósultság témájával).

Az isteni akaratban nincs tehát megvalósulásra váró képesség, ez a teljes megvalósultság állapotában van, hiszen Isten a teljes megvalósultság (actus purus). Így az isteni akaratban nincs vágyódás, törekvés, ez az akarat a teljesen megvalósult, a legfőbb jót teljesen birtokló, végtelenül boldogító szeretet. Isten maga a szeretet. Az isteni akarat teljes egyszerűsége miatt ebben semmilyen egymástól különböző mozzanatot nem lehet megkülönböztetni. Amikor mégis  az isteni akarat különböző tulajdonságairól, mozzanatairól beszélünk, akkor tisztában kell lenni azzal, hogy itt a teremtett akarat működése folyamán megismert tulajdonságoknak, mozzanatoknak megfelelő tökéletességekről van szó, amelyek az analógia szerint a korlátoktól, tökéletlenségektől megtisztítva, végtelen tökéletességként alkalmazhatóak az isteni akaratra, szem előtt tartva, hogy ezek csak értelmünk korlátozott volta miatt jelennek meg elkülönülten ismereteinkben, valójában azonban ezek Istenben nem különböznek egymástól.

Az emberi akarat tökéletessége ennek a szabadsága. Kérdés, hogy a szabadságot hogyan lehet állítani az isteni akaratról. A szabadság egyik jelentése a külső kényszertől, kényszerítéstől való mentesség. A szabadság ilyen értelemben teljes mértékben állítható az isteni akaratról, hiszen az Istennel szembeni külső kényszer ellentmond az istenségnek. A szabadság másik jellemzője a választás szabadsága, amely szerint például szabadon eldönthetem azt, hogy két vagy több lehetőség közül melyiket választom vagy egyáltalán cselekszem-e valamit. Ilyen értelemben nem lehet azt mondani, hogy az isteni akarat szabad Istennek, saját magának, mint a végtelen jóságnak szeretetével kapcsolatban. Ilyen értelmű szabadságunknak ugyanis az a gyökere, hogy az általunk megismert tárgyak, helyzetek a jóságot részlegesen tartalmazzák, ezekben nem jelenik meg a teljes, az általános jó, ezek nem minden szempontból jók. Ezért akaratunk nem tapad, kötődik ezekhez ellenállhatatlanul, hanem lehetőség van a mérlegelésre, fontolgatásra és ez alapján a döntésre. A tomista pszichológia szerint a szabad akaratú választás tulajdonképpen azt jelenti, hogy a mérlegelés befejeződik, és az utolsó megfontolás eredményeként jelentkező jó lesz elérendőként megjelölve. A minden szempontból jóval, a teljes jósággal szemben azonban az akarat már lekötötté válik, ezért Isten nem teheti meg azt, hogy magát, az isteni értelem által felismert teljes jóságot ne szeresse végtelenül. Így tehát a szabadság emberi akaratra alkalmazott fogalma nem állítható ilyen értelemben Isten saját maga iránti szeretetéről, mert itt nincs meg a választás szabadsága.

Ha azonban az isteni akarat és a teremtés viszonyát nézzük, akkor már az isteni akarat ilyen értelemben vett szabadságáról kell beszélnünk. A teremtés ugyanis az isteni lét, az isteni tökéletesség Istenen kívüli utánozhatóságának lehetőségei közül egynek a megvalósítása. A teremtésben található jó messze van a végtelen isteni jóságtól, ezért itt nem jöhet szóba az akaratnak a végtelen jóság irányában való szükségszerű lekötöttsége. A teremtés oka Isten túláradó jósága: bonum est diffusivum sui, a jóság önmaga szétárasztása. Ennek ellenére sem lehet azonban teremtési kényszerről beszélni, mert a teremtés jósága semmit sem ad hozzá Isten jóságához, Isten boldogságához. Az isteni jóság a szentháromsági személyek közösségében teljesen megvalósul, nincs szükség ennek teremtés általi növelésére.

A szabad akaratban két mozzanatot szoktak megkülönböztetni: a cselekvési szabadságot (libertas contradictionis) és a választás szabadságát (libertas specificationis). A cselekvési szabadság arra döntésre vonatkozik, hogy egyáltalán cselekedjek-e, a választási szabadság pedig arra, hogy hogyan cselekedjek. A teremtéssel kapcsolatban Istent mind a cselekvési, mind a választási szabadság megilleti. A teremtés nem Isten szükségszerű tette. Szemben több ókori filozófussal, a neoplatonizmussal, a középkori averroizmussal (Averroes arab filozófus követői, Aquinói Szent Tamás ellenfelei), több újkori filozófus és teológus véleményével, a teremtés nem Isten valamilyen szükségszerű emanációja, hanem  Isten szabad tettének következménye. Ez a szabadság azonban nem azt jelenti, hogy volt olyan, hogy Isten még nem teremtett, majd egyszer elhatározta, hogy most teremteni fog. Az örökkévaló, idő nélküli Istenben nem lehet megkülönböztetni teremtés előtti és teremtés utáni állapotot. Az idő a teremtéssel kezdődött, de az idő csak a teremtésen belül van, ez a kategória a teremtőre nem alkalmazható.

A teremtéssel kapcsolatban Istent megilleti a választás szabadsága (libertas specificationis) is, azaz annak eldöntése, hogy milyen világot teremt. Az isteni bölcsesség szabadon határozza meg, hogy a lehetséges világok közül teremtésével melyiket valósítja meg. A lehetőségek az isteni tökéletesség Istenen kívüli utánzásának a lehetőségei. Azt is mondhatjuk, hogy ezek a lehetőségek arra vonatkoznak, hogy az isteni létben való korlátozott részesedés milyen korlátok esetén valósulhat meg Istenen kívüli létezésként. Ezek a korlátok szabják meg, hogy mik az egyes teremtett létezők, hogy ezek és az egész teremtett világ hogyan működik. A teremtett világ nem lehet az összes ilyen lehetőségnek a megvalósulása, mert ez azt jelentené, hogy ennek a létezéséhez létezésénél fogva már semmi nem lenne hozzáadható. Ilyen létezés azonban csak a korlátlan isteni létezés lehet. Így tehát joggal mondhatjuk, hogy a teremtett világ nem meríti ki a teremtményi létezés összes lehetőségét, mert ez a teremtettségnek mondana ellen. Arra kérdésre tehát, hogy mégis miért a mi világunk létezik, az egyetlen válasz az, hogy azért, mert Isten ezt a világot akarja.

Napjaink kozmológiai elméleteinek érdekes vonatkozásai vannak ezzel kapcsolatban. A több univerzumot feltételező multiverzum elméletek alap-kiindulása az, hogy egyvalamire való összes lehetőség megvalósul és ezek a megvalósulások több univerzumot alkotnak. Ezek a lehetőségek különböző elméletekből következő lehetőségek, amely elméletekkel kapcsolatban azonban talán azt is meg lehet jegyezni, hogy esetleg még kezdetleges állapotban vannak és így “sokat markolnak, de keveset fognak”. A teremtés szempontjából a multiverzumok univerzumai  – ha vannak egyáltalán ilyenek – az egyetlen teremtés részei. Erről a témáról majd egy külön bejegyzésben lesz szó.

Teremtett világunkkal kapcsolatban az isteni akarat nem az egyetlen akarat. A szellemi lélekkel rendelkező teremtmények (angyalok és emberek) korlátozott formában részesednek az isteni akarat tökéletességében, ezeknek is szabad akaratuk van. Több szabad akarat esetén azonban felmerülhet ezek “ütközésének” a lehetősége is. Ezzel a  témával későbbi bejegyzések foglalkoznak majd. A következő bejegyzés a megtestesült Ige, Jézus emberi akaratának az isteni akarathoz való viszonyával foglalkozik.

A jezsuita vagy a domonkos rend-e a nagyobb (kiválóbb)?

Szerző: matthaios Kategória: jegyzet 4 hozzászólás

Az alábbiakban közlöm a The Jesuit Post április elsejei (valójában másodikai) cikkének fordítását. (A jezsuita portál valahogyan domonkosok kezére jutott.) A cikk – úgy látszik – az Angyali Doktor legismertebb művének, a Summa-nak egy artikulusa. A fordítás (kissé stilizálva, a lábjegyzetek sajátjaim):

Úgy tűnik, hogy a jezsuita rend a nagyobb (kiválóbb), mert

  1. A dolog nagyságának a mértéke a mennyiség. Így Isten Ábrahámnak a nagyságot az által ígérte meg, hogy Ábrahám leszármazottjai többen lesznek, mint a csillagok (Gen 26,4). Továbbá az, hogy Isten kedveli Ferenc pápát, úgy mutatkozik meg, hogy 3.85 millió twitter követőt adott a pápának. Továbbá Areopagita Dénes mondja, hogy a jó úgy árad ki magából, mint a hippi szakálla vagy mint a TOMS cipők 1. A világon azonban több jezsuita van, mint domonkos, így úgy látszik, hogy a jezsuita rend nagyobb a domonkos rendnél.
  2. A keletkezés rendjében a tökéletlen megelőzi a tökéletest, ahogyan ezt tanúsítják az egyszerű macska videók összehasonlítva az auto-tuned macska videókkal 2. Szent Domonkos azonban a 13. században alapította a domonkos rendet, Szent Ignác pedig a 16. században a jezsuita rendet. Tehát, úgy tűnik, a jezsuita rend nagyobb a domonkos rendnél.
  3. Egy cél nagyságát annak a nagysága határozza meg, ami a célhoz van rendelve. Ezért a fekete füllel ellátott kávés kancsó nagyobbnak tekinthető mint a narancssárga füllel ellátott kávés kancsó, mert ez utóbbi valami kisebb jó szétosztására van rendelve 3. Mármost a domonkosok rendje a lelkek üdvözítésére van rendelve, a jezsuita rend pedig Isten nagyobb dicsőségére (AMDG). Isten dicsősége azonban nagyobb dolog, mint a lelkek üdvössége, mert ez előbbi az utóbbin kívül még magában foglalja például sziklákat, növényeket és állatokat is. Ezért úgy látszik, hogy a jezsuita rend nagyobb a domonkos rendnél.

A fentieknek ellentmond a Vitae Fratrum Ordinis Predicatorum, amikor azt írja, hogy Bonnevaux ciszterci apátjának látomása szerint a Mi Urunk megígérte a bűnösök sorsa miatt aggódó Boldogságos Szűznek,  hogy új küldötteket küld a bűnösök közé, a domonkosokat, a Prédikátorok Rendjének tagjait, akik meg fogják szólítani a bűnösöket és az örök boldogságra vezetik őket. Minthogy Istennek úgy tetszik, hogy az emberiség számára szóló legnagyobb ajándékokat a Boldogságos Szűz által kapják meg, joggal lehet azt mondani, hogy a domonkosok rendje a nagyobb.

A fentiekre válaszolva azt kell mondani, hogy nem helyes, ha a tanítványok azon vitatkoznak, hogy ki a nagyobb, mert ez a Mi Urunknak szomorúságot okoz (Lk 9, 46-48). Egy szerzetesi életmód annyiban lehet jobb, amennyiben a bűnbánat és az apostoli szeretet által minimalizálja  az ilyen vetélkedések lehetőségét. Mind a domonkosok, mind a jezsuiták apostoli életét áthatja az isten- és emberszeretet. Mégis a domonkosrendi testvér életét a nagyobb bűnbánat lehetősége jellemzi, mert ez a többi domonkosrendivel él együtt. Így, szigorú értelemben véve, a domonkosok rendje a nagyobb rend.

Válasz az 1. ellenvetésre. Areopagita Dénes másutt azt mondja, hogy “egyetlen gyémánt értékesebb több rubinnál”. Így a mennyiség egyedül nem megfelelő mértéke a nagyságnak. Ezt az állítást támasztja alá a Madonna CD-k és egyebek nagy száma is. Továbbá, Istennek, minden tökéletesség forrásának gyakran úgy tetszik, hogy a kiválóság sokszor inkább a kevesebb által, mint a több által nyilvánuljon meg. Ezért parancsolta meg Gedeonnak, hogy 32.000 főről csökkentse seregét 300 főre (Bírák 7,6).  Gedeonnak azokat kellett kiválasztania a kis csapatba, akik Enharod vizénél kezükből, kutyák módjára nyalva itták a vizet. Ez profétikus utalás az Úr kutyáira, a domonkosokra (Domini canes).

Válasz a 2. ellenvetésre. jóllehet a tökéletlen megelőzi a tökéletest a keletkezés rendjében, a minták rendjében azonban a tökéletesebb van előbb. Ezt az elvet kiválóan szemlélteti a Dredd bíró korábbi változatának összehasonlítása a későbbivel. Minthogy azonban Szent Ignácot inspirálta Szent Domonkos példája, akire viszont a tiszteletreméltó Cassianus példája hatott, aki viszont az egyiptomi pusztában, Mózes Atya lábainál ülve tanulta a szerzetességet, jobb azt mondani, hogy az evangéliumot hirdető, kosárfonásból élő, pusztai remete volt a legtökéletesebb.

Válasz a 3. ellenvetésre. Minthogy Szent Iréneusz szerint “az élet az emberben Isten dicsősége”, és minthogy a lélek üdvössége az örök élet, a domonkosok és jezsuiták szerzete valójában ugyanahhoz a célhoz van rendelve, ezért mind a kettő hasonlítható a fekete füllel ellátott kávés kancsóhoz. Mégis helyes azt mondani, hogy a domonkos testvérek főzetének ír krémlikőr (Irish Cream) zamata van Aquinói Szent Tamás teológiájának “édessége” miatt.

Jegyzetek:

  1. Sajnos ezt a hivatkozást hiányos tudásom miatt nem értem. Ez egy nehéz hely. ↩
  2. Ezt az állítást illusztrálja például  ez a videó is. ↩
  3. Ennek megértéséhez szükséges az a feltételezés, hogy a narancs színű füllel ellátott kávés kancsók általában koffeinmentes kávét tartalmaznak ↩

Isten látásának természetes vágya. 2.rész

Szerző: matthaios Kategória: kegyelemtan,teológia Hozzászólás

Az előző bejegyzésben láttuk, hogy Isten látásának vágya Henri de Lubac szerint természetünk veleszületett hajlama. A tomisták szerint az Isten utáni vágy, mint természetes hajlam csak természetünk által elérhető tárgyra irányulhat. Természetes hajlamként van meg bennünk az igazság és jóság utáni határtalan vágy. Ennek a vágynak méltó tárgya Isten, a Teremtő, akinek megismerésére és szeretetére a szellemi lélek vágyakozik. Ennek a vágynak azonban nem lehet tárgya az, amiről Szent Pál így ír: “Szem nem látta, fül nem hallotta, emberi szív föl nem fogta, amit Isten azoknak készített, akik őt szeretik” (1Kor 2, 9). Isten látásának Szent Pál által hivatkozott vágya a tomisták szerint nem természetes hajlam, hanem ez Istennek, mint első oknak, mint teremtőnek a megismeréséből fakadó, ezt követő vágy. Ez a vágy nem hatékony, ez a vágy feltételes, mint például a halhatatlanság utáni vágy, vagy a betegségektől, szenvedéstől való mentesség vágya. Ezen vágy tárgya nem válhat elérendő céllá az eléréshez szükséges képességek hiánya miatt.

A tomista érvelés három irányú. Az első érv szerint az ember természetes hajlama nem irányulhat olyan tárgyra, amelynek elérésére a természete önmagában képtelen. A második érv szerint, ha az ember természetébe Isten látásának vágya természetes hajlamként lenne beírva, akkor a kegyelem nem lenne ingyenes, mert így Isten számára valamilyen kötelezettség lenne a kegyelem megadására, hiszen a természetbe írt vágy nem lehet hiábavaló. A harmadik érv szerint, ha Isten látásának vágya természetes hajlam lenne, akkor az ember már természete szerint irányulna a természetfölötti cél felé, ami viszont kisebbítené vagy megszüntetné a megszentelő kegyelem és a belőle fakadó teológiai erények (hit, remény, szeretet) természetfölöttiségét, hiszen erre az irányra ezek állítják be az embert.

Mielőtt részletesebben foglalkoznánk az érvekkel, érdemes egy pillantást vetni az érvelés hátterére. Valójában két teológiai, filozófiai “világnézetről” van szó. A különböző felfogások mélyén Isten transzcendenciájának és immanenciájának eltérő felfogása van. A tomisták szerint Isten transzcendenciája, végtelen távolsága a teremtett létezőktől eredményezi azt, hogy a másodlagos okok teremtményi világába Isten semmiképpen sem illeszkedhet be. Ebben a világban Isten csak első ok lehet, amely okság oka a másodlagos okok működésének. A potentia oboedientialis-ról szóló bejegyzésben láttuk, hogy Isten nem lehet megvalósítója egy olyan természetes képességnek, amely éppen természetessége folytán másodlagos okok általi megvalósításra való képesség. Isten működése valamilyen értelemben mindig teremtői működés. Ezért amikor ez közvetlen, nem másodlagos okok elsődleges okakénti működés, akkor nem indulhat ki előzetes természetes képességekből, hajlamokból. Másrészt az ember belső, személyes kapcsolatba kerül Istennel. Istennek ez az “immanenciája”  azonban az isteni mindenhatóság közvetlen, természetfölötti működésének az eredménye, természetes “előzmények” nélkül. Az üdvrendben ennek az immanenciának az alapja a megtestesülés és a megváltás. A megtestesülésben jött létre az az egység, immanencia, amely minden egységnél bensőségesebb, mert itt nem természetek valamilyen összekeveredéséről, összeolvadásáról van szó.  Az Ige személyében valósul meg az isteni és emberi természet egysége. A tomista álláspont a természetes és természetfölötti határozott megkülönböztetésével érvényben hagyja Isten transzcendenciájának és immananenciájának teljes mélységét. Isten nem a természet valamilyen képességéből, hajlamából kiindulva emel fel bennünket a vele való közösség szintjére, hanem ez a felemeltetés teljesen a természetet meghaladó módon, Isten ingyenes ajándékaként valósul meg. A nem tomista álláspont esetében a transzcendencia és immanencia közti feszültség alacsonyabb szinten “oldódik fel”: valamilyen értelemben a természetes és természetfölötti összevegyüléséről van szó, ettől elmosódottabbá válik a kettő közti kontraszt és ezáltal ezek a fogalmak mélységükből veszítenek.

A tomisták első érve az ellen, hogy az Isten látásának vágya természetes hajlam, arra támaszkodik, hogy a természet, a másodlagos okok világára bizonyos zártság jellemző. Ez azt jelenti, hogy a teremtő Isten másodlagos okok működésén keresztül valósítja meg szándékát ebben a világban. Ebből a zártságból következik, hogy ebben a világban képességek, hajlamok csak olyanok megvalósulásokra irányulhatnak, amelyek a másodlagos okok hatókörébe esnek, hiszen Isten nem léphet be a másodlagos okok sorába 1. Ezért ha természetünkben megvan a hajlam Isten megismerése iránt, ez csak a természetünk által megvalósítható istenismeretre, a természetes istenismeretre irányulhat.

A második érv hasonlít az első érvhez. Abból indul ki, hogy Isten színről-színre való látása Isten ingyenes, természetünket felülmúló ajándéka. Ha viszont ennek a vágya természetünkbe lenne írva, akkor Isten nem tehetné meg, hogy ezt nem adja meg, tehát ez nem lenne összeegyeztethető azzal, hogy ez Isten ingyenes ajándéka. Amikor Isten esetleges “kötelezettségéről” beszélünk, akkor ezt helyesen kell érteni. Nem valamilyen abszolút értelemben vett kötelezettségről van szó. Ez a “kötelezettség” abból származik, hogy Isten, mint tökéletes teremtő, nem alkothat olyan természetet, amelyet olyan cél felé irányít, amelyet ez saját erejéből nem tud elérni.

A harmadik érv szerint a természetes hajlam “definíció szerint” valamilyen célhoz rendelést jelent (ld. itt). Az Isten látására való hajlam pedig természetfölötti célhoz való rendelést jelent. Az ember természetfölötti céljához rendelés azonban a megszentelő kegyelemben, az ebből fakadó három teológiai erényben, a hitben, reményben és szeretetben valósul meg. Ha tehát feltételezzük, hogy Isten látásának vágya természetes hajlam, akkor azt is fel kell tételeznünk, hogy a megszentelő kegyelem, a hit, a remény és a szeretet isteni erényei valamilyen módon már  az emberi természet alkotó elemei is. Ez pedig ellentmond ezek természetfölöttiségének.

A téma befejezéseként, Feingold nyomán 2 röviden összefoglaljuk az Isten látása iránti vágy különböző  megvalósulásait:

  1. Az Isten természetes megismerése utáni vágy az emberi természet veleszületett hajlama. Ennek gyökerei az ember igaz és jó utáni határtalan törekvésében vannak.
  2. Az isteni természet közvetlen megismerése utáni vágy, Isten látásának vágya már nem velünk született hajlam, mert ez Istennek, mint teremtőnek a megismeréséből fakad. Ez a vágy ugyanakkor feltételes, nem hatékony vágy, mert tárgya nem képes célként megjelenni, hiszen természetünk önerejéből, kinyilatkoztatás nélkül nem tudja ezt elérni.
  3. Ez a vágy azonban hatékony vággyá válik a kinyilatkoztatás, az üdvösség megjelenésével, mert ez ekkor már reálisan elérhető célként jelenik meg.
  4. A megszentelő kegyelem által felemelt természetünk állapotszerűen (a természetes hajlamhoz hasonlóan)  vonzódik Isten, mint természetfölötti cél felé, Isten színről-színre látása felé.

Jegyzetek:

  1. Érdekes lehet ennek a zártságnak a problematikája például a fejlődéssel kapcsolatban. A zártság lazítása jelentkezik az úgynevezett aktív öntranszcendencia fogalmában, amelyről egyik régebbi bejegyzésben volt szó. Ezzel kapcsolatban még újabb bejegyzések szerepelnek a terveim között. Valójában a sokat emlegetett “tudományos világnézethez” a tomista megközelítés áll közelebb, amely – úgy látszik – jobban tiszteletben tartja a másodlagos okok világát ↩
  2. Lawrence Feingold: The Natural Desire to See God According to St.Thomas Aquinas and His Interpreters ↩

Isten látásának természetes vágya. 1.rész

Szerző: matthaios Kategória: kegyelemtan,teológia Hozzászólás

Az előző bejegyzésben arról volt szó, hogy a különböző teológiai irányzatok egyetértenek abban, hogy lehet beszélni Isten látásának természetes vágyáról. A köztük lévő különbség a vágy fogalmának értelmezésében van. Emlékeztetőül ismét összefoglaljuk a “vágy” szó különböző jelentéseit:

  • Vágy (desiderium)
    • természetes hajlam (inclinatio innata naturae, appetitus naturalis, pondus naturae)
    • kiváltott vágy (desiderium elicitum)
      • kiváltott természetes vágy (desiderium elicitum naturale)
        • elsődleges (a boldogság utáni vágy az akaratban)
        • másodlagos (pl. egészség, tudás utáni vágy)
      • döntést követő szándék (intentio)

A skotisták és Henri de Lubac szerint Isten látásának természetes vágya természetes hajlam (inclinatio innata, appetitus naturalis). A tomisták szerint ez kiváltott természetes vágy (desiderium elicitum naturale). A különbségek Aquinói Szent Tamás több szövegének eltérő értelmezéséből is adódnak. Ezen szövegek nagy része Szent Tamásnak a pogányok, elsősorban mohamedánok között hittérítést végzőknek szánt kézikönyvéből (Summa Contra Gentiles) valók. A szövegek részletes elemzése megtalálható Lawrence Feingold könyvében 1 vagy Reinhard Hütter könyvében 2. A szövegekkel kapcsolatban azt is figyelembe kell venni, hogy a 13. században neoplatonikus hatásra (főleg a görög teológia és arab filozófusok részéről) kétségbe vonták Isten közvetlen látásának lehetőségét. Szent Tamás érvelése tehát ezek ellen is irányult. Szent Tamás egyik érvelése szerint az ember természeténél fogva keresi a jelenségek, hatások okait. Ez a csodálkozó filozófiai megismerés hajtóereje, amely az okok láncolatán keresztül eljut az első okhoz. Az okok ismerete alapján azonban vágy ébred annak a lényegnek ismerete iránt, amelytől az okok származnak. Így az ember természetétől fogva vágyódik az isteni lényeg megismerésére.

Isten látásának vágya azonosnak tekinthető az isteni lényeg megismerésének vágyával. A lényeg (essentia) fogalmáról már több alkalommal volt szó a blogon (például itt). A lényeg fogalma a teremtett létezők esetében tulajdonképpen egy korlátozó fogalom, arra utal, hogy mire terjed ki a teremtett létező korlátozott létezése, tehát arra a kérdésre ad választ, hogy tulajdonképpen mi a létező. A lényeg fogalmának korrelatív fogalma a létezés (existentia), amely magára a létezőnek a létezésére utal. A lényegből és létezésből való összetettség a teremtmény legalapvetőbb “struktúráját” világítja meg: ez egyrészt arra a korlátozott tartalomra (lényeg, essentia) vonatkozik, amelynek önmagában nem kellene szükségszerűen léteznie, másrészt a létezés aktusára (existentia, actus essendi), amelynek következtében ez mégis létezik. A teremtett létezők esetében a lényeg általában megismerhető számunkra, hiszen meg tudjuk mondani, hogy mi az adott létező. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy ismeretünk teljesen kimerítő választ ad arra, hogy hogyan működik a létező. Azt azonban tudjuk, hogy ez a működés a lényeg működése, ez a működés a lényegből fakad. Ismereteink kiinduló forrásai az érzékszerveink, ezek adatainak feldolgozása útján látja meg értelmünk a lényeget, amely tulajdonképpen önmagában nem érzékelhető. Azt mondhatjuk tehát, hogy az anyagi világ létezőinek lényege számunkra megismerhető, noha ez az ismeret nem teljes, nem kimerítő és lezárt ismeret.

Isten esetében a lényeg fogalma csak úgy használható, ha ebből a fogalomból kihagyjuk a korlátozás mozzanatát, tehát nem beszélhetünk Isten lényegéről úgy, mintha ez “körülírná” azt a korlátozott tartalmat, ami Isten lenne, hiszen Isten korlátlan létező. Így Istenben a lényeg és a létezés azonos, Isten lényege a létezése. Istenre tehát nem alkalmazható a korlátozott tartalomra vonatkozó lényeg fogalma. Ennek következtében nem is ismerhetjük meg Istent olyan módon, ahogyan a korlátozott tartalommal rendelkező teremtményeket ismerjük lényegük ismerete által. Ismeretünk valamilyen értelemben a megismert, korlátozott tartalomnak bennünk, megismerőben lévő létezése. Mi azonban magunk is korlátozott létezők vagyunk, ezért nem is rendelkezhetünk azzal a képességgel, amely alapján korlátozott értelmünk korlátozott megismerése befogadhatná a korlátlan, végtelen Istent. Így Isten lényegének a megismerése számunkra el van zárva, amennyiben saját “erőforrásainkra” vagyunk utalva. Ugyanakkor Isten létezéséről tudomást szerezhetünk reflektálva azon a teremtmények a létezésére, amelyeket viszont lényegük szerint megismerhetünk (noha nem kimerítően). Így eljuthatunk ahhoz az ismerethez, amely szerint léteznie kell egy korlátlan létezőnek. További tulajdonságokat is állíthatunk erről a létezőről, Istenről, de maga az isteni lényeg, az isteni létezés számunkra elérhetetlen, ha természetes erőforrásainkra vagyunk utalva.

Ezek után joggal merül fel a kérdés, hogy lehetséges-e egyáltalán számunkra az isteni lényeg megismerése. Erre a kérdésre nemleges választ adott az ortodoxia, amikor dogmatizálta Palamasz Gergely tanítását a 14. században. A palamita teológia szerint az isteni lényeg teremtmények számára még isteni segítséggel sem ismerhető meg. Ugyanakkor az ember “átistenülése”, a theószisz a keresztény életnek, a misztikának lényeges része. Ennek az ellentmondásnak a feloldása érdekében a palamitizmus lemond Isten egyszerűségéről, valóságos különbséget tételez föl az isteni lényeg és az isteni működés, az isteni energiák között. Az ember számára csak az isteni energiák hozzáférhetőek, az isteni lényeg viszont semmilyen körülmények között nem hozzáférhető.

A katolikus álláspont szerint az üdvözültek színről-színre látják Istent, mindenféle közvetítés nélkül. Így tehát Isten közvetlen működése eredményeként lehetővé válik az, hogy a véges természet korlátait meghaladva, az emberi lélek közvetlenül láthassa a végtelen Istent és így Isten, úgy ahogyan van, lényege szerint elérhető lesz az ember számára. Az emberi megismerést tehát Isten a “dicsőség fénye” (lumen gloriae) által olyan természetfölötti tökéletességre emeli, amelyben már közvetlen ismeretként, a lényeg ismereteként van jelen a végtelen Isten, aki Szentháromság. Azonban ez az ismeret sem kimerítő, az ember továbbra is teremtmény marad, a végtelen Istent kimerítően egyedül csak a végtelen Isten ismerheti.

A fenti kitérő után megnézzük, hogy mi indokolja azt, hogy a tomisták Isten látásának vágyát kiváltott természetes másodlagos vágynak tekintik. A vágy kiváltott, felkeltett, felébresztett jellege abból adódik, hogy ennek felébredése feltételezi az értelem tudatos működését, jelen esetben Istennek, mint a teremtés okának megismerését. A természetes szó arra utal, hogy ez a vágy nem valamilyen döntés utáni szándék, hanem a dolog megismerése alapján, a dologban lévő jóság automatikusan, spontán módon ébreszti fel az akaratban a vágyat. Ez a vágy azért másodlagos, feltételezett, mert különbözik a feltétlen boldogság utáni vágytól.  A boldogság utáni vágy feltétlensége azt jelenti, hogy a vágyból automatikusan következik az is, hogy a vágy tárgya, a boldogság elérendő céllá is válik. A másodlagos jelző viszont arra utal, hogy a vágy ugyan ellenállhatatlanul, döntés nélkül, spontán módon ébred, mégis feltételes ez, mert a vágy tárgyából nem válik döntés nélkül követendő cél. Így például az élet fenntartásának automatikusan ébredő vágyát felülírhatja a vértanú Isten melletti döntése. Ezek közé a vágyak közé tartozhat olyan vágy is, amelynek tárgya azért sem válhat céllá, mert ennek elérésére hiányzanak a megfelelő eszközök. Ilyen vágy például a halhatatlanság vágya. Isten látásának a vágya is ilyen vágy a természetes rendben, ennek elérésére a teremtmény nem rendelkezik eszközökkel. Összefoglalva: a tomisták szerint Isten látásának a vágya természetes kiváltott másodlagos feltételes vágy.

Ezzel szemben a Henri de Lubac és mások által képviselt álláspont szerint Isten látásának vágya természetes hajlam és így öntudatlan, ismeretektől független, feltétlen vágy. A következő, témát lezáró bejegyzésben az álláspontok ellen és mellett szóló érveket fogjuk megvizsgálni.

Jegyzetek:

  1. Lawrence Feingold: The Natural Design to See God according to St. Thomas Aquinas and His Interpreters ↩
  2. Reinhard Hütter: Dust Bound for Heaven ↩