Az előző bejegyzésben Kant metafizikát, theologia naturalis-t bíráló álláspontjáról volt szó. Kant szerint ezek valamilyen ontóteológiának tekinthetők, amelynek kiindulásai az emberi értelem, ész a priori fogalmai, eszméi. Ezért ezek semmit sem mondhatnak egy érzékszerveinkkel nem megtapasztalható valóságról. Martin Heidegger álláspontja bizonyos értelemben Kant álláspontjánál is szigorúbban ítéli meg a klasszikus metafizikát. (Mint az előző bejegyzésben, most is használjuk az alábbiakban Thomas Joseph White domonkos teológus már említett könyvét ¹.)

Heidegger filozófiájában központi helyet foglal el az az ontológiai megkülönböztetés, amelyet szerinte a nyugati metafizika elfelejtett. Az úgynevezett ontológiai különbség megkülönbözteti a létezőt (seiendes) magától a léttől (Sein). A lét a létezők alapja, és az ez iránti kérdés megválaszolása, a lét megértésére való törekvés az emberi gondolkodás legalapvetőbb célja. A létezők önmagukban való vizsgálata elvezet ettől a céltól. A klasszikus metafizika Heidegger szerint a létezőkről szól, a létezők alapját egy első, végtelen létezőben, Istenben találja meg, ezzel kikerülve az alapvető kérdést, a lét kérdését.

Hogyan lehet akkor Heidegger szerint magának a létnek a megértésére eljutni? Heidegger filozófiáját és műveit nem jellemzi a fogalmak világos megközelítése, gondolatainak közlését csak bizonyos „nyelvújítás” keretében tudta megvalósítani. Szokatlan szóösszetételeket használ, aminek az eredménye egy bizonyos homály, amely nem teszi könnyűvé gondolatainak ismertetését, műveinek a fordítását. Heidegger tulajdonképpen magából az emberből indul ki, de az ember számára nem valamilyen fogalmi, lényegi meghatározottságot jelent. Az embert a jelenvaló-lét, az itt-lét (Dasein) jellemzi. Az embernek az a tulajdonsága, hogy számára a lét kérdés lehet, az ember képes a lét után kérdezni. A lét tehát elsősorban nem a létezőkre vonatkozó ismeretek fogalmi rendszerein keresztül ragadható meg, hanem az egyedi emberi létezés konkrétságán keresztül.  Az igazi ontológiához nem az ember lényegi tulajdonságainak, hanem a jelenvaló létét megragadó tulajdonságoknak, az egzisztenciáléknak a megragadása vezet. Ilyen egzisztenciálé például az ember világban való léte, létbedobottsága, a halál, a semmi felé haladása, időbelisége, történetisége. A továbbiakban nem foglalkozunk Heidegger filozófiájával részletesen, csak a metafizikával, a természetes istenismerettel kapcsolatos álláspontjáról lesz szó.

A lét valamilyen megértését célul kitűző gondolkodás már feltételez valamit a létről. Így például azt, hogy ez nem azonos a létezőkkel, de ennek valamilyen alapként kell viszonyulnia ezekhez. A létezőkre vonatkozó „ontológiák” azonban a maga tárgyiasságukkal csak másodlagosan és ezt tulajdonképpen elfedve utalnak erre az alapra. Az ennél mélyebb utalás Heidegger szerint az egzisztenciálék elemzésén keresztül lehetséges. Az arisztotelészi-szenttamási megközelítésnek valójában szerényebb a kiindulása. Csak arról van szó, hogy a tapasztalatból kiindulva, a létezés semmiképpen sem egyértelmű, hanem analóg felfogásán keresztül, oksági vizsgálatok által jusson el a világ valamilyen megértéséig. Tehát az első lépés nem valamilyen lét, hanem a létezők megértése. Ha ez a megértés olyan értelemben teljes, hogy nem von maga után további kérdéseket, akkor a metafizika már el is érte a célját. A „lét” értelmünk fogalmaként merül fel. A létfogalom értelmünk olyan fogalma, amely minden világunkban lévő dologra, tulajdonságra, képességre, történésre alkalmazható. A skolasztikusok ezt a fogalmat az „ens commune” névvel jelölték. Ebből az is következik, hogy az ens commune mint fogalom nem alkalmazható Istenre, akivel kapcsolatban még azt sem igazoltuk, hogy egyáltalán létezik-e. A metafizika elsődleges tárgya tehát az ens commune által jelölt létezés, amelynek körébe egyébként soha nem tartozhat Isten létezése. Az tehát igaz, hogy a metafizika elsődlegesen világunk létezőivel, ezek létezésének elemzésével, szerkezetével foglalkozik, tehát a heidegger-i lét nem kerül ennek elsődleges látókörébe.

Isten a metafizikának csak másodlagos értelemben tárgya. A világ létezői ugyanis érthetetlenek egy olyan ok nélkül, aki maga már nem szorul valamilyen másik okra. Különösen fontos az a megjegyzés, hogy ez az ok létezésében és működésében nem szorul további okra vagy okokra. Ez a tulajdonképpen negatív tulajdonság alapvetően választja el őt világunk létezőitől, annyira hogy, nem lehet őt világunk létezői közé besorolni. Ennek következtében a róla való tudásunk is csak közvetett és töredékes. Őt tehát semmiképpen nem lehet olyan értelemben létezőnek nevezni, ahogyan létezőknek nevezzük világunk létezőit. A negatív teológia helyesen jár el, amikor Istennel kapcsolatban lehetetlennek tartja, hogy róla valamilyen teremtett létezést, tulajdonságot állítsunk. A metafizika ki tudja mutatni Istenről, mint a világ létezőinek okáról, hogy rá a legteljesebb értelemben alkalmazható (fő-  és tulajdonnévként) a „Lét” szó, és hogy ez a Lét a világunkban lévő dolgok létezésének az alapja. Ugyanakkor ez az alap határozottan különbözik a „létezőktől”, világunk létezőitől. Így található meg talán Heidegger ontológiai különbségének az igazi értelme? Erre határozott válasz csak akkor lehetne adni, ha pontosabban ismernénk Heidegger homályos (talán misztikusnak is tűnő) értelmezését a létről.

Az okozat tulajdonságaiból azonban következtethetünk az ok tulajdonságaira is. A negatív teológia nem engedi meg, hogy ezeket a tulajdonságokat azonos értelemben átvigyük Istenre. Valamilyen átvitel azonban mégis lehetséges, de ez az átvitel nem az egyértelműség, hanem az analógia alapján történik. Minden Isten és teremtmény közti hasonlóságot azonban végtelenül felülmúl a köztük lévő különbség, távolság. Így tehát a létezők vizsgálata nem rejti el a létet előlünk, hanem éppen megnyitja a feléje vezető utat. Ez az út azonban nem vezet Isten olyan ismeretéhez, amilyen ismeretünk a teremtményekről van. Aquinói Szent Tamás megjegyzi: „de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit” (STI q. 3 Prooemium), azaz Istenről nem tudhatjuk, hogy mi ő, hanem csak azt, hogy mi nem ő. Így tehát a létezők oksági vizsgálata nem fedi el a létet, hanem egy kis ösvényt nyit a lét teljessége felé. Ez a teljesség azonban kimeríthetetlen és az ösvény ellenére is lényegében megközelíthetetlen teljesség.

A metafizika és Isten természetes ismerete tehát nem az az „ontóteológia”, amely a létezők vizsgálata miatt elvezet bennünket a lét megértésétől. Ez a megismerés lehetővé teszi számunkra, hogy az Istenről emberi nyelvünk szavaival beszéljünk, de mégsem oldja fel a lét teljességének a felfoghatatlanságát és megközelíthetetlenségét valamilyen létezőkről szóló ismeret által.

Az előző bejegyzésben föltettük a kérdést, hogy miért tartotta az 1. Vatikáni zsinat fontosnak, hogy a természetes istenismeret lehetőségét dogmaként mondja ki. Ennek okát jelentős részben Immanuel Kant filozófiában véghezvitt kopernikuszi fordulatában (ő maga nevezi munkásságát ilyen fordulatnak) találhatjuk. A kanti filozófia elvileg lehetetlennek tartja a természetes istenismeretet. Az alábbiakban használjuk Thomas Joseph White domonkos teológus már az előző bejegyzésben említett könyvét ¹ is.

A felvilágosodás korának két fő filozófia irányzata, az empirizmus és a racionalizmus megbontották az érzékelésnek és az értelmi felfogásnak azt az egységét, amely a skolasztikus ismeretelméletet jellemezte. (Ezzel több régebbi bejegyzés is foglalkozott, például itt és itt.) Az empirizmus az emberi megismerést az érzékelésre, a racionalizmus viszont értelmünk velünk született formáira, elveire, az ezekre építő (sokszor matematikai jellegű) levezetésekre akarta visszavezetni. A két ellentétesnek látszó irányzat összeegyeztetésére Kant egy zseniálisnak mondható rendszert alkotott. De ez a zseniálisnak tűnő rendszer sem állította vissza a középkori egységet, hanem inkább csak kijelöli a két álláspont “jogos” területeit, az egység valóságos alapjával kapcsolatban feltett kérdést pedig értelmetlennek nyilvánítja. Kant szerint az emberi megismerés kiindulása az érzéki adatok, de ami ezeket az emberi megismerés tárgyává teszi, az már nem az érzéki adatokból származik, hanem értelmünk a priori “formái” rendezik, formálják az adatokat emberi ismeretté. Az emberi ismeretek igazi tárgya nem lehet más, mint az értelem öntőformái által ismeretté formált empirikus adatok. Magáról a megismerésünkről, a megismerő alany struktúráiról nem beszélhetünk tárgyi ismeretként, ezek a transzcendentális reflexióban tárgyi ismereteink feltételeként jelennek meg. A metafizika, a természetes istenismeret azért tévút, mert itt olyan tárgyi ismeretekről lenne szó, amelyek nem az értelem által megismerésünk tárgyává formált empirikus adatokként tárgyak. Ezekben inkább arról van szó, hogy a megismerés megismerő alanyban lévő, a priori feltételeit próbálják a megismerés igazi tárgyaként kezelni. Maga Kant három regulatív, szabályozó a priori eszmét említ, amelyek valamilyen teljességre irányítanak. Ez a teljesség azonban nem megismerésünk tárgyaként jelenlévő teljesség, hanem itt csak az ész teljesség felé irányító útmutatásairól van szó. Ezek az eszmék: a világ, a lélek és az Isten eszméje. Isten tehát az ész eszméje, amely eszme azonban nem lehet valóságos ismeret tárgya, így értelmetlen tőlünk független létezéséről beszélni. A metafizika sem ad reális ismereteket, a metafizikában használt fogalmak is értelmünk alkotásai, amelyek feladata mindössze az empirikus adatok rendszerezése, formába öntése, ami által ezek megismerésünk igazi tárgyaivá válhatnak. Az okság metafizikai fogalmára is igaz ez, ez sem alkalmazható az érzéki adatok területén kívül. Ezért az okság fogalmának segítségével semmilyen igazi lehetőség nincs ezen terület elhagyására és olyan külső létezőig való eljutásra, amelynek létezését nem jellemzi az érzékelhetőség.

Kant filozófiájának óriási hatása volt az európai gondolkodásra.  Ez ma is tart és ez alól a hatás alól katolikus filozófusok, teológusok sem mentesek. Többek között ezért is tartotta szükségesnek az 1. Vatikáni zsinat, hogy Isten természetes ésszel történő megismerésének a lehetőségét hangsúlyozza.

Kant filozófiájának közvetlen cáfolata helyett először egy értelmünk működésével kapcsolatos alapvető tapasztalatra hívjuk fel a figyelmet. Valaminek a megértésével kapcsolatban időnként valamilyen hiányt érzünk. A dolog megértéséből valami hiányzik, ha a dolgot csak önmagában nézzük. Értelmünk nem nyugszik meg, a dologgal kapcsolatban még további kérdéseket tehetünk fel és az ezekre adott válaszok nélkül megértésünk nem lehet teljes. Ilyen hiányok felszámolásának az igényét elvek formájában is megfogalmazták. Egy tágabb megfogalmazás az elégséges magyarázat elve, a szűkebb megfogalmazás pedig az elégséges okság elve. A lényeg tulajdonképpen nem az, hogy az értelem hiányokat megszüntető törekvését elvekként megfogalmazzuk és ezekből az elvekből kiindulva valamilyen „rendszert” próbáljunk alkotni. Az elveknek a használata a fontos a mindennapi, a tudományos életben. Tulajdonképpen Kant is eszerint járt el, amikor elégtelennek érezte az emberi megismerés empirista vagy racionalista megközelítését és ezek helyett egy olyan rendszert állított fel, amely megvilágítja az emberi ismeretek alanyi feltételeit. Maga a “feltétel” szó is a hiányra utal, a dolog feltétele nélkül nem érthető meg teljesen. Értelmes dolog-e például az elégséges magyarázat elvének az önmagára alkalmazása, tehát ezen elv elégséges magyarázatának a keresése? Ha ezt tennénk, akkor soha nem jutnánk végső eredményre, ez a tevékenység a végtelenbe futna (regressus ad infinitum). Célszerűbb az emberi értelemnek a fentiekben említett hiányok felszámolására való törekvését egy olyan velünk született adottságnak tekinteni, amely nélkül értelmes tevékenység nem képzelhető el, amely nélkül az értelem működésének a dinamikája nem valósulhat meg. Ha a magyarázatok, az okok keresése következtében olyan szükségképpeni létezéshez jutunk el, amely létezésnek nem tulajdonsága az érzékelhetőség, csak ezért leállítani az értelmet, megszakítani az értelem megértésre való törekvésének dinamikáját valójában értelmetlenségnek tűnik. Az a filozófiai rendszer, amely ilyen a priori korlátokat állít, magát az értelmet korlátozza. A magyarázat és az okok keresése az értelemnek veleszületett adottsága, ez átfogja az egész értelmi életet.

A kanti rendszerben az érzéki adatok első a priori formája a tér és idő szemléleti formája. Az érzéki adatok további feldolgozásának az alapja az így kialakult szemlélet. Az kanti filozófia jelentős mértékben a newton-i mechanika hatása alatt áll, ezért a tér és idő formái emlékeztetnek a newton-i abszolút térre és időre. A huszadik század fizikája megcáfolta a térnek és időnek ezt az elképzelését. Van azonban a térnél és időnél egy alapvetőbb mozzanat is, amellyel az érzéki adatok megjelenésekor értelmünk találkozik, ez pedig az, hogy valami létezik. Az értelem tehát a valósággal való találkozásban a létező valósággal találkozik. Ez a találkozás nem valamilyen a priori kidolgozott létfogalom keretében történik, amelyről esetleg azt lehetne állítani, hogy ez csak a megismerő alany a priori fogalma. Ez a kezdetben homályos fogalom a tapasztalat alapján a létezésben a sokféleség és a változás létezését is megragadja. A sokféleség és változás tényeinek megértése azonban önmagában hiányos, és ez a hiány értelmünket további működésre indítja.

A metafizikával és a természetes istenismerettel kapcsolatban szokták emlegetni az ontóteológia vádját. A vád alapját abban vélik megtalálni, hogy ezek a priori eszmékre fogalmakra épülnek. A fentiekben láttuk, hogy Kant az istenfogalmat tulajdonképpen egy a priori szabályozó eszmének tekinti. Ehhez hasonlóan beszélnek a priori létfogalomról is, amely fogalom terjedelmében már túlnyúlik az érzékelhető létezés körén, így valamilyen értelemben már magában foglalja azt, amit az istenérvek igazolni akarnak, Isten létezését. A létezés tapasztalata értelmünk számára valóban úgy jelenik meg, hogy ez eleve nem zárja ki azt, hogy az érzékelhető létezésen kívül lehet más valóságos, valamilyen mértékben megismerhető létezés. Magának a létezésnek a tapasztalata azonban számunkra csak az érzékelhetőséghez kötött létezés tapasztalata. Mint említettük, értelmünket éppen az ebben tapasztalt sokféleség és változás indítja a további oksági elemzésre.

A következő bejegyzés az ontóteológia vádjának egy újabb megfogalmazásáról szól. Martin Heidegger az „ontótelológiát” a csak a létezővel való foglalkozása miatt a lét elfelejtésének a vádjával illeti.

Az 1. Vatikáni zsinat Dei Filius dokumentuma (DH 3004) a természetes istenismeretről (ezzel a témával már több régebbi bejegyzés is foglalkozott) ezt írja:

[Az] Anyaszentegyház hiszi és tanítja, hogy Isten, aki minden dolog kezdete és vége, a teremtett dolgokból az emberi ész természetes világosságával biztosan megismerhető, mert „ami benne láthatatlan a világ teremtésétől fogva, műveiből megérthető és látható” (Róm 1,20)…

A megfogalmazásban lehetőségről van szó, de a lehetőség megvalósulásairól nem történik említés. A szöveget olvasva két kérdés merülhet fel. Az első kérdés az, hogy miért volt fontos 1870-ben egy ismeretelméleti lehetőséget dogma formájában megfogalmazni. Ennek a kérdésnek a megválaszolására később, egy másik bejegyzésben még visszatérünk. A fontosságra utal, hogy a fentiek úgynevezett kánon formájában is megfogalmazódtak. A kánon határozottan állítja, hogy aki nem fogadja el ezt, az nincs a Katolikus Egyházzal közösségben. A második kérdés szerteágazó kérdés, amely már túlmutat a dogma tartalmán, ez a dogmaként megfogalmazott lehetőség konkrét megvalósulásaival kapcsolatos kérdés.

A fent idézett szöveg közvetlen folytatásában a kinyilatkoztatásról van szó. A zsinat a természetes istenismeretet nem egyetlen, mindenki számára kötelezően bejárandó útként említi:

 Eme isteni kinyilatkoztatásnak tulajdonítható…, hogy ami az emberi ész számára önmagában nem felfoghatatlan, azt az emberi nem jelenlegi helyzetében is mindenki könnyen, erős biztonsággal és minden tévelytől mentesen megismerheti.

Az emberi nem jelenlegi helyzetére hivatkozás az ősbűn utáni helyzetre való hivatkozás. Ezt az állapotot az emberi természet, az ember alapvető képességeinek, az értelemnek és akaratnak a sebzettsége jellemzi. Értelmünk nehézkessé válása, ismereteink egyoldalúsága, az összefüggések nem észrevétele, személyes állapotunk, a korszellem sokszor negatív hatása és még sok más tényező nehézzé tehetik azt az elmélyedést és következetességet, amely szükséges lenne az Isten felé vezető úton. Ezért az „emberi ész természetes világosságának” elhomályosulását az isteni kinyilatkoztatás fényessége ellensúlyozza. A zsinati szöveg utal azokra a titkokra is, amelyek megismerésére már a természetes értelem képtelen, amelyeket már csak hitünk érhet el.

Mindezek ellenére a zsinat fontosnak tartotta hangsúlyozni, hogy a természetes értelem képes felismerni Isten létezését és bizonyos tulajdonságait. Valójában itt legtágabb értelemben véve a teremtés és a kinyilatkoztatás viszonyáról van szó. Értelmezhető-e a teremtés, a teremtett világ önmagában is vagy ez csak a kinyilatkoztatás keretében lehetséges? Ez a kérdés máig aktuális teológiai kérdés. Azt is lehetne ugyan mondani, hogy a történelem már eldöntötte a kérdést, hiszen volt tudomány a kinyilatkoztatás előtti időben is, és ma az egyetemeken tanított tudományok (természetesen a teológia kivételével) nem tekintik forrásnak a kinyilatkoztatást. A kérdést ezért leszűkítve kell feltenni: a világ kinyilatkoztatástól független értelmezése egyáltalán magában foglalhatja-e vagy szükségszerűen magában foglalja-e a világ teremtőjére vonatkozó ismereteket. Egyetlen konkrét istenérv tulajdonképpen válasz a kérdésre, mert a régi megállapítás szerint ab esse ad posse valet consequentia, azaz a tényből következik a tény lehetősége is. Az Isten létét kimutató gondolatmeneteket sokszor vádolják azzal, hogy következtetéseik eredményét már eleve, a priori feltételezik. Thomas Joseph White domonkos teológus Wisdom in the face of modernity (Bölcsesség a modernitás korában) című könyvének éppen az a célja, hogy kimutassa, hogy az arisztotelészi alapokra építő, Aquinói Szent Tamást követő iskola megközelítése és módszere helyesen értelmezve a priori feltételezések nélkül jut el Isten létezésének a tényéhez és Isten bizonyos tulajdonságainak az állításához. Erre a könyvre még későbbi bejegyzéseinkben visszatérünk.

Felmerülhet az a kérdés is, hogy tulajdonképpen miért olyan fontos Isten természetes ésszel való felismerhetőségének az állítása. Első válaszként hivatkozhatunk magára a kinyilatkoztatásra, amely tartalmazza azt, hogy Istenről a kinyilatkoztatáson kívül is szerezhetünk ismereteket. A Szentírás és a hagyomány alapján jelentette ki az 1. Vatikáni zsinat a dogmát. De az ember teljessége és integritása is megköveteli azt, hogy amire az ember ember voltából (természetéből) fakadó képességei irányulnak, azt ezek a képességek el is érhessék. Később lesz szó arról, hogy tapasztalatunk szerint az ember értelme és vágya a végtelenre irányul, de ez az irányultság nem talál ebben a világban neki megfelelő tárgyakat. Ha tehát nem tudna az ember a tapasztalati világból kiindulva eljutni Istenig, ezeknek a törekvéseknek méltó tárgyáig, akkor teremtéséből kifolyólag csonka, torzó, befejezetlen lenne. Az első reformátorok szerint az emberi természet annyira megromlott, hogy Istenhez csak a kinyilatkoztatás, a kereszt titka által tud eljutni. A katolikus álláspontot szerint az áteredő bűn nem pusztította le az emberi természetet, inkább az összhang felborulása általi sebzettségről beszélhetünk. Az ember természetes integritásának szükségességét támasztja alá a természetfeletti rend ingyenessége is. A kinyilatkoztatás, a megtestesülés, a megváltás és ennek következtében Istenben való életünk, Isten eljövendő színről-színre való látása ingyenes adomány, amely messze meghaladja természetes képességeinket. Istenről, Isten létezéséről viszont beszélnek a kinyilatkoztatás körén kívül is. Ennek a beszédnek a feltétele Isten valamilyen természetes megismerése lehet. Ezzel teremtődik meg az a széles közösség, amelybe minden ember beletartozik, még akkor is, ha hozzá még a kinyilatkoztatás örömhíre nem jutott el. Így válik lehetővé, hogy beszélhessünk arról, amit a klasszikus teológia hitelőzményeknek (praeambula fidei) nevez.

Láttuk az előzőekben, hogy a természetes istenismerettel párhuzamosan, ezt akár helyettesítve is ott van a kinyilatkoztatásból származó ismeret. Fel lehet tenni a kérdést, hogy így vajon a természetes istenismeret csak a filozófusok, metafizikusok szakterülete-e vagy pedig ez ennél általánosabb. A válasz az, hogy ez minden ember lehetősége, anélkül, hogy különösebben járatos lenne a filozófiában, metafizikában. A különbség az, hogy a filozófiai, metafizikai típusú érvek tudományos érvek. Ezeknek egyik tulajdonsága az is, hogy minden érven kívüli, ezekhez képest a priori istenismeretet szisztematikusan ki kell zárniuk. Ellenkező esetben jogosan vádolják őket azzal, hogy feltételezik azt, aminek az igazolására törekednek. A nem filozófiai gondolkodásban egyszerre lehet jelen a kinyilatkoztatott és természetes ismeret, de nem egymástól elkülönülten, hanem egymással összefonódva. A kinyilatkoztató Isten, Ábrahám, Izsák, Jákob és Jézus Krisztus Istene (Pascal) egy felülről lefelé vezető irány felöl érhető el, míg a világ, saját magunk megtapasztalásából kiindulva alulról fölfelé haladunk. A két irány szigorú szétválasztása csak a filozófiai, metafizikai reflexió keretében lehetséges. Egy geometriai analógiát használva, a nem kifejezetten ilyen beállítódású hívő számára ebben a reflexióban valami olyasmi történik, mint a geometriában, amikor egy egyébként egyszerű szerkesztési feladat az által válik nehézzé, hogy a megoldásban vagy csak körzőt vagy csak vonalzót szabad használni. A filozófus számára azonban arról van szó, hogy saját tudományának elveit használva, saját tudományán belül jut el Isten létezésének belátásáig.

Fontos azt is megjegyeznünk, hogy az általánosabb körű megismerésben nem valamilyen velünk született, természetünknél fogva bennünk lévő istenismeretről van szó. Ami velünk született, ami természetünknél fogva adott, az képességeinknek, értelmünknek, akaratunknak a végtelenre irányítottsága. A körülöttünk lévő világ megértése folyamán sohasem jutunk el egy olyan állapothoz, amely állapotban megértésünkkel, ismereteinkkel teljesen elégedettek vagyunk. Valaminek az okok megismerése folytán elért megértése például kihívás az okok okainak a megértésére és így tovább. Akaratunk törekvése valamilyen világunkban található jó elérésével soha nem nyugszik meg teljesen, mert ezeket a javakat nem látja minden szempontból teljes jóságnak. Abszurd és értelmetlen lenne, ha az embernek ez a saját magáról való tapasztalata nem lenne egy olyan valami létezésével megalapozva, amely már teljesen kielégítő tárgya lehet az értelem és akarat végtelenre irányuló törekvéseinek. Az erre a dinamikára alapozott istenérvek ¹komolyabb filozófiai háttér nélkül is érthetőek, viszont Isten létezésére nem utalnak azzal a szükségszerűséggel, amely a klasszikusabb érvek jellemzője. Egyébként a tudományos reflexiónak nem alávetett, „ösztönös” istenismeret nem csak az ember végtelenre irányultságból indulhat ki, hanem a körülöttünk lévő világból szerzett egyéb tapasztalatokból is (például valamilyen rend megtapasztalása, a keletkezés és elmúlás esetlegességének a megtapasztalása).