Az üdvösség nem korlátozódik csak azokra, akik az Egyház szentségeiben részesülnek. A hit és a hit szerinti cselekedetek nélkül azonban lehetetlen az üdvösség ². A hit igazságok elfogadása, ahol az elfogadás indítéka maga az Isten, aki az Első Igazság. Az igazságokat általában érzékszervi tapasztalatunk alapján (például esik az eső) vagy értelmünk belátása alapján fogadjuk el. Ilyenkor értelmünk meghajol az igazság előtt, nincs szükségünk valamilyen akarati döntésre az igazság elfogadása érdekében. Persze ilyen esetekben is dönthet úgy az akarat, hogy az értelmi belátás ellenére sem fogad el valamilyen igazságot. Ezt mutatják azok a szkeptikus álláspontok, amelyek olyan igazságokat tagadnak, amelyek nélkül tulajdonképpen a mindennapi élet, a természettudományok gyakorlása sem lenne lehetséges. A hit igazságai azonban sem a tapasztalat, sem a gondolkodás számára nem beláthatók (jóllehet valamilyen ésszerűségről ezek esetében is beszélhetünk), ezért ezek elfogadása nem nélkülözheti az akarat döntését.

Zsidókhoz írt levél hitről szóló, 11. fejezete így fogalmazza meg a hit nélkülözhetetlenségét: „Hit nélkül pedig lehetetlen Istennek tetszeni, mert aki Istenhez járul, annak hinnie kell, hogy ő van, és megjutalmazza az őt keresőket” (Zsid 11, 6). Ez a megfogalmazás megadja azt a „minimumot” is, ami nélkül nincs üdvösség: hinni kell abban, hogy Isten létezik és azt is, hogy Isten az ember hozzáállása, viselkedése alapján jutalmaz (és büntet). Jézus Krisztus eljötte előtt a nemesen élő pogányok ezen hit alapján üdvözültek. A Zsidókhoz írt levél 11. fejezete így kezdődik: „A hit pedig alapja annak, amit remélünk, bizonyítéka annak, amit nem látunk.” (Zdid 1, 1). Meg kell jegyeznünk, hogy ez a hit nem természetes értelem által fölismert (filozófiai) igazság elfogadása, ez sohasem vezethet a természetfölötti üdvösségre. Ez a hit Isten valamilyen módon történő (akár csak egy személynek szóló) kinyilatkoztatásán alapuló hit. A Krisztus előtt élő pogány számára ez az üdvösségnek valamilyen „rendes” módja. Az üdvösségnek ez a módja megmarad Jézus Krisztus eljövetele után is akkor, ha valakihez nem jut el az Egyház tanítása, de itt már hiányosságról van szó, hiszen Jézus Krisztus eljövetele után a hitnek már kifejezetten a benne lévő hitnek kellene lennie. De az üdvösségből még sincsenek teljesen kizárva azok, akikhez önhibájukon kívül nem jut el az evangélium. Fontos megjegyeznünk azt, hogy minden üdvösséghez vezető hit Jézus Krisztus megváltásának a gyümölcse, még akkor is, ha a hit tartalmában ez kifejezetten nem is jelenik meg. A másik megjegyzés az, hogy a hit önmagában soha nem elég a megigazuláshoz és az üdvösséghez, ennek együtt kell járnia mindenek előtt a szeretettel, az ennek megfelelő élettel, cselekedetekkel.

A hitnek ez az implicit formája azonban törékeny. A maga anyagi valóságában megvalósuló, a bukott természet állapotában lezajló emberi életben nehezen alakul ki a hitnek az a stabilitása, amely a hit megtartásához, a hitnek megfelelő életben való kitartáshoz szükséges. Az Ószövetségben az ember értelmében elhomályosult természetes erkölcsi törvényekre a Tízparancsolat hívta fel a figyelmet, a hitet pedig szertartások támogatták. Aquinói Szent Tamás ezeket a szertartásokat is szentségeknek (sacramenta) nevezi (ST III q. 61. a. 3), mert ezek ószövetségi előképei voltak az újszövetségi szentségeknek. Ezek a szentségek a hit jelei voltak, de nem tartalmazták, eredményezték a hit megtartásához, a hit szerint élethez a kegyelmet. Az újszövetségi szentségei azonban a tökéletes értelemben vett szentségek, mert ezek tartalmazzák és okozzák a hithez, a hit megtartásához, a hit szerinti élethez szükséges kegyelmeket. Ezért a megigazuláshoz, az ebben való megmaradáshoz szükségesek az Egyház szentségei.  A megigazultság állapotának (első) elnyeréséhez szükséges a keresztség szentsége, hiszen Jézus Krisztus megparancsolta, mintegy törvényként kihirdette az apostoloknak: „Menjetek tehát, és tegyetek tanítvánnyá minden népet. Kereszteljétek meg őket az Atya és a Fiú és a Szentlélek nevében, és tanítsátok meg őket arra, hogy megtartsák mindazt, amit parancsoltam nektek!” (Mt 25, 19-20). Ez a törvény azokat kötelezi, akiknek kihirdették ezt: kötelezi az apostolokat, utódaikat és az őket hallgatókat. Ha valakit még a keresztség előtt ér a vértanúhalál, akkor mintegy saját kiontott vére által keresztelődik meg. Ha pedig a keresztséget valamilyen más módon akadályozza meg a váratlan halál, az üdvösség akkor is nyitva áll, az ilyen rendkívüli esetben a keresztség vágya helyettesítheti a tényleges keresztséget. Minthogy a törvény azokra érvényes, akik számára ezt kihirdetik, akikhez nem jutott el ez a kihirdetés, az evangélium hirdetése, azoknak nem jelenti a keresztség hiánya a biztos kárhozatot. Míg ugyanis az üdvösséghez Isten kifejezett, ingyenes kiválasztása szükséges, addig a kárhozatot önhibáján kívül senki sem vonja magára. Az pedig nem tekinthető valaki hibájának, hogy hozzá rajta kívül lévő okok miatt nem jutott el az evangélium.

A fentiekben említett implicit hit, az ennek megfelelő élet a hagyományos teológia szerint implicit vágyat (votum implicitum) is jelent a keresztség iránt (olyan életet él, hogy ha eljutna hozzá az Egyház, akkor örömmel venné föl a keresztséget). Az implicit hit kifejezés azonban pontosításra szorul. Az itt használt értelemben ez az implicit hit az egész emberiségnek szóló új kinyilatkoztatás, az Újszövetség megismerése által válhat explicitté, kifejezetté. Az Ószövetség hitében már ott volt az Istennel kötött szövetségben való hit, de ez még mindig nem tartalmazta kifejezetten a Szentháromságban, Jézus Krisztus megtestesülésében és megváltásában való hitet. A kinyilatkoztatás teljességében, az Újszövetségben már a hit teljes tartalma megjelent, úgy, hogy ezután már nem lesz új, egész emberiségnek szóló kinyilatkoztatás. Az „implicit” jelzőt mégis használhatjuk kétféle, de az előzőtől eltérő értelemben: (1) a dogmák kifejezetté, explicitté tesznek a Szentírásban és a Szent Hagyományban bennfoglaltan, implicite meglévő igazságokat; (2) a katolikus hívő hitének nem kell kifejezetten tartalmaznia az összes dogmát, a hit tartalma az, „amit az Egyház nekünk hinni előad” (Katolikus Egyház Katekizmusa 1814), de ez nem jelenti mindennek a tételes ismeretét.

Mint említettük, a hit önmagában, szentségek nélkül nem biztosítja azt a stabilitást, amely a hit mindvégig való megtartásához, a hit szerinti élethez szükséges. Az ember a testinek és a lelkinek az összetétele (a halhatatlan lélek a test lényegadó formája), ezért az ember életében kétféle vonzó erőről van szó: lelke szerint törekszik Isten felé, testével azonban az anyagvilághoz kapcsolódik. Az áteredő bűn következtében a lélek és a test közötti összhang meggyengült, az épségnek az az ajándéka, amelyet az első emberpár a megszentelő kegyelem kíséretében, az ember természetét meghaladó ajándékként kapott, elveszett. A megváltás hatásaként, a keresztségben az egyes emberben az áteredő bűn eltörlődik, de az eredeti épség ajándékát nem kapja vissza az ember. A szentségekben azonban az anyagi világból való jelek eszközként Isten akaratából, Jézus Krisztus rendeléséből lelki hatások hordozói lesznek, így mintegy új híd képződik az anyagi világ és az üdvösségre irányuló lelki hatások, az ember megszentelődése között. A szentségi jelek eszközi hatása által a lélekben a szentségi kegyelem működik. A régi teológia a szentségekkel kapcsolatban három dolgot különböztetett meg: sacramentum, res et sacramentum, res. A sacramentum szó a szentségi jelre, a res et sacramentum kifejezés a szentség olyan hatására utal, amely nem kegyelem, hanem a lélekbe nyomott, eltörölhetetlen szentségi jegy vagy pedig a legkiválóbb szentségben, az Oltáriszentségben Krisztus teste és vére a kenyér és bor színe alatt. A res szó a szentség, által adott kegyelemre utal. (A kegyelmet mindig Isten adja, a szentségek Isten Jézus Krisztus által alapított eszközei ebben.)

Míg a hit, a remény és a szeretet aktusai az ember értelmének és akaratának pszichológiailag tapasztalható aktusai, addig a szentségek működése, hatása a lélekben közvetlenül, pszichológiailag nem mutatkozik meg. A szentség gyümölcsöző vételéhez azonban pszichológiai ártelemben vett felkészültség szükséges. Mindenekelőtt szükséges ehhez a hit, amely magában foglalja a szentségekben való hitet is. A gyermekkeresztség esetében is ott van ez a hit a szülök, a keresztszülők, végső soron pedig az Egyház hitében. A nem katolikusok áldozásában azonban hiányzik ez a hit. Maguk a szentségi jelek pedig nem olyan egyezményes jelek, amint például a fordított háromszög jelzi az elsőbbségadás kötelezettségét, hanem itt szimbolikus jelekről, szimbólumokról van szó, amelyek anyagukban és formájukban is utalnak arra történésre, amely a szentség hatására létrejön. De ezek a szimbólumok mégsem csak úgy jelzik ezeket a történéseket, ahogyan általában a zászló, a címer utal valamire, hanem ezek hatékony jelek, eszközi okként okozzák is azt, amit jeleznek. A szentségi életből fakadnak az értelem és akarat természetfölötti célra irányuló cselekedetei, a hit, a remény és a szeretet cselekedetei.

A megszentelő kegyelem létrejötte a lélekben csak három szentségnek, a keresztségnek, a gyónás szentségének és a betegek kenetének (utolsó kenetnek) a hatása. A betegek kenetének ez a hatása azonban nem teszi fölöslegesség a gyónást, mert amint a Katolikus Egyház Katekizmusa megjegyzi, ennek akkor van meg ez a hatása, ha „ezt a beteg a bűnbánat szentsége révén nem tudta elnyerni” (1532). Tehát ehhez is szükséges valamilyen előzetes bűnbánat, amelynek azonban a hittudósok szerint nem kell kifejezettnek lenni, elég az a „habituális” bánat, amely a keresztény életvitelt folytatóknál föltételezhető ¹. Az élők szentségei esetében a megszentelő kegyelem azonban föltétele a szentség fölvételének, ezért fölmerül a kérdés, hogy a szentségi kegyelem hogyan viszonyul a megszentelő kegyelemhez, ehhez képest mi újat ad a szentségi kegyelem. Az állapotszerű megszentelő kegyelemmel szemben az aktuális (segítő) kegyelem Isten átmenő, tranziens hatása a lélekben. Ha csak ebben látnánk azt a „többletet”, amit a szentségi kegyelem a megszentelő kegyelemhez hozzátesz, akkor ez is valamilyen tranziens hatás lenne a szentség fölvételével kapcsolatban. A szentségi kegyelem azonban hosszabb időre vonatkozik, ezért ez még ebben a kérdésben a kevésbé „ontológiai” fölfogást képviselő Suarez szerint is jogcím a szentség jellegének megfelelő aktuális kegyelmekre ².

A megszentelő kegyelem nem egy statikus tulajdonsága a léleknek. A trienti zsinat tanítása alapján dogma, hogy ez nem minden megigazultban egyforma és jócselekedetek által növelhető ³. A megszentelő kegyelem nem úgy tulajdonsága, minősége a léleknek, amint például tulajdonságunk hajunk, szemünk színe. A megszentelő kegyelem Isten, a Szentháromság különleges bennünk való jelenlétével, a vele való egységgel van összefüggésbem. Ez az egység természetesen nem a szentháromsági személyek lényegben való egysége, de nem is az isteni és emberi természetnek az Ige személyében való egysége, itt csak járulékos egységről van szó. Isten megismerésünkben mint megismert, szeretetünkben pedig mint szeretett van jelen, így vagyunk vele egységben. Isten legelső jelenléte a világban első okkénti, okozatban való jelenléte. Ennek a jelenlétnek valóságos alapja teremtettségünk. Isten jelen lehet az emberben a természetes istenismeret és istenszeretet által is. Isten természetfölötti, a megigazult lélek megismerésében és szeretetében azonban nemcsak mint teremtő van jelen, hanem ő a lélekben lakik, a lélek a Szentháromság (tulajdonítás alapján a Szentlélek) templomává válik. Amíg Isten természetes megismerésének és szeretének alapja az emberi természet, az ebből fakadó képességek, addig Isten természetfölötti jelenlétéhez, a vele való természetfölötti egységhez nem elegendőek ezek az alapok. Hogy ez az egység létrejöjjön valamilyen olyan történésnek, változásnak kell lennie természetünkben és képességeinkben, amelyet közvetlenül Isten hoz létre, a természetes rendben lévő természetes okok nélkül. Ezt a történést Szent Péter apostol 2. levele az isteni természetben való részesedésnek nevezi (2 Pét 1, 4). A részesedés, participáció valami olyan dolognak a jelenlétét jelenti, amely a részesedőben a maga teljességében nincs meg, ez benne csak az ezt teljesen birtokló ajándéka által van meg. Ezen részesedés által a részesedő bizonyos értelemben hasonlóvá válik a részesítőhöz. A megszentelő kegyelemben tehát a léleknek a tulajdonsága ez a részesedés, amely fölemeli a lelket és ennek képességeit arra, hogy Isten ne csak teremtőként, hanem Szentháromságként ismerje és szeresse. Ezért itt az isteni jelenlétnek új formájáról, a szentháromsági személyek jelenlétéről és ennek következtében új egységről van szó. A megszentelő kegyelem tehát nem a léleknek valamilyen önmagában nézhető tulajdonsága, ez Isten új jelenlétének, a vele való új egységnek bennünk lévő, ontológiai, teremtett alapja. A lélekben lévő megszentelő kegyelem a hit, remény és szeretet isteni erényeiben és a Szentlélek ajándékaiban kiárad képességeinkre. Amint a természetes rendben lelki képességeink, értelmünk és akaratunk magából a lélekből fakadnak, úgy a képességeinket a természetfölötti életre képesítő isteni erények és ajándékok a megszentelő kegyelemből folynak, ennek kísérői.

Az Isten jelenlétében, a vele való egységben lévő élet dinamikus, aktualitásokban, cselekedetekben, nagyobb tökéletességben megmutatkozó élet, amely Isten színről-színre látása, az üdvösség felé halad. A megszentelő kegyelem így, a célba érve átalakul a dicsőség fényévé (lumen gloriae), amely a lélek új tulajdonságaként a színről-színre látás lélekben lévő, teremtett, ontológiai alapja. A természetes életben az emberi természet dinamizmusa mozgatja az embert újabb és újabb tökéletességre, a természetes emberi élet újabb és újabb állapotai felé. Az ember megszületik, felnőtté válik, megtalálja helyét a társadalomban (jó esetben), házasságot köt, majd elérkezik az élet végéhez. Közben, hogy fönntartsa életét táplálékot vesz magához.

Az emberi természetben tehát megvan ez a hajtóerő, dinamizmus, analóg értelemben, mai szóval ezt programnak is nevezhetnénk. A természetfölötti élet az Istennel való egységben, Istenben való élet, és így ez több, mint az ember természeténél fogva kibontakozó élete. Ezért ennek kibontakozásához szükségesek az Istentől jövő újabb és újabb ember felé irányuló hatások. Amikor ezek a hatások átmenő jellegűek, tranziensek, egy konkrét, itt és most lezajló cselekedetre vonatkoznak, akkor aktuális, segítő kegyelemről van szó. A természetfölötti életben is bekövetkeznek azonban új állapotok, amelyek részben a természetes élettel párhuzamosan vagy ennek valamilyen analógiája szerint történnek. Ezért az Istenben való élet bennünk lévő, teremtett alapja, a megszentelő kegyelem az új állapotnak megfelelő, állapotszerű tökéletességeket kap, amelyek a már meglévő (vagy éppen megszerzett) megszentelő kegyelemhez járulnak, ezt tökéletesítik. Az emberi természetnek megfelelően, Isten rendeléséből ez „ex opere operato” ható, látható jelek által történik. Így a szentségi kegyelem hozzáad valamilyen, a szentség céljának megfelelő tökéletességet az általában vett megszentelő kegyelemhez.

Aquinói Szent Tamás a szentségek hetes számával kapcsolatos gondolatmenete (ST III q. 5 a. 1) abból indul ki, hogy  az ember élete két területen játszódik le: egyrészt a személyes életében, másrészt a társadalomban. A személyes élet jelentős eseményei a megszületés, a megerősödés (azt is mondhatnánk felnőtté válás) és a rendszeres táplálkozás az élet fönntartása érdekében. A keresztség fürdőjében meghalunk a bűnnek és megszületünk az új életre. A bérmálás szentségében az erőt a Szentlélektől kapjuk. Az Oltáriszentség pedig a lélek tápláléka. Ha az ember testileg és lelkileg nem lenne kitéve a sérüléseknek, sebeknek, betegségeknek, sőt a halálnak, elég is lenne ez a három szentség. A bűn által okozott sebek gyógyítása azonban a bűnbánat szentségében történik. Az utolsó kenet (betegek kenete) szentségében pedig fölszámolódnak a bűn maradványai és az ember fölkészül az élet végére, az örök életre.

A társadalomban való élettel kapcsolatban Szent Tamás két dolgot említ. Az egyik a társadalomben betöltött vezetői szerep, amelynek a lelkek, az Egyház életében megfelel az egyházi rend szentsége. A társadalomnak azonban arról is gondoskodnia kell, hogy ne haljon ki. Az erről való gondoskodás eszköze, a házasság a házasság szentségében természetes rendet meghaladóan természetfölötti méltóságot kap.

Ez az értelme az Egyház azon kijelentésének, [44] hogy a szentségek ex opere operato (“magából a ténybõl fakadóan, hogy a cselekmény megtörtént”), azaz Krisztus egyszer s mindenkorra végbevitt üdvözítő művének erejéből hatnak. Ebbõl következik: “a szentség nem a szentséget kiszolgáltató vagy fogadó ember igazságából, hanem Isten erejébõl valósul meg”. [45] Abból fakadóan, hogy egy szentséget az Egyház szándéka szerint ünnepelnek, Krisztus és az õ Lelkének ereje működik benne és általa a kiszolgáltató személyes szentségétől függetlenül. Mindazonáltal a szentség gyümölcsei a fogadó fölkészültségétől is függenek.

Az ember megszentelődése csak Isten műve lehet, ezt önmagában semmilyen emberi cselekedet nem okozhatja. Az is nyilvánvaló, hogy megszentelődésünk Jézus Krisztus megváltó szenvedésének és halálának a gyümölcse. A Summa harmadik részének 48. kérdése foglalkozik azzal, hogy Krisztus szenvedése hogyan okozza üdvösségünket. (Ennek a kérdésnek a fordítása itt található meg.) A szentségi szertartások azonban Krisztus két eljövetele közti idő szertartásai, ezért a hit valamilyen szintű megértésére törekvő teológia joggal teszi föl a kérdést, hogy hogyan kapcsolódnak a most kiszolgáltatott szentségek Isten megszentelő cselekedetéhez, Jézus Krisztus üdvözítő szenvedéséhez. Találhat-e a hívő értelem ezek között olyan összefüggés, amelyben megmarad az isteni cselekvés elsősége, de mégis jelen van az emberi cselekedet is ¹. A tomista teológia állítja ilyen összefüggés lehetőségét, és ezt a lehetőséget az Arisztotelész által még teljes egészében nem kidolgozott eszköz-okság fogalmával világítja meg. Eszköz-okról (causa instrumentalis) akkor van szó, amikor egy fő ok (causa principalis) hatását valamilyen eszköz igénybevételével fejti ki ². Ilyen fő ok vagyok most, amikor ezt a bejegyzést írom, az eszköz-ok pedig a számítógép, amelyen begépelem a bejegyzés szövegét. A számítógép persze egy bonyolult eszköz-ok, különleges bonyolultságát az adja, hogy itt az eszköz mögött egy bonyolult technológia van. Ennél egyszerűbb eszköz a ceruza, amivel írok, vagy a szobrász vésője és kalapácsa. Az eszköz használata által kifejtett hatásnak tehát két oka van: a fő ok, az eszköz használója és az eszköz mint eszköz-ok. Az eszköz ebben az okságban alárendelt szerepet játszik, de ez mégis tényleges oknak tekinthető, mert az adott hatás létrejöttében szerepe van. Az eszköz-ok nem rendelkezik semmilyen önálló erővel a hatás létrehozásához, erejét a fő októl kapja és a fő ok adja azt a meghatározottságot is, amely következtében az eszköz-ok éppen ennek a hatásnak az elérésére irányul. Ezt úgy is ki lehet fejezni, hogy az eszköz-ok részesedik a fő ok erejéből.

A eszköz-okság különleges esetével találkozunk, amikor Isten mint fő ok teremtményeket használ természetfölötti hatásának kifejtésében. Különleges szerepe van itt az embernek mint eszköz-oknak. Az „eszköz” szó mindennapi, megszokott jelentésében nem jelenti azt, hogy ilyenként szellemi lélekkel, értelemmel és szabad akarattal rendelkező teremtményeket használnak. Sőt egy ember eszközként használata valamely más ember által kifejezetten rossz dolog. Ez azért van így, mert a szabad akarat olyan képessége az embernek, amely éppen a külső befolyással, külső kényszerítéssel áll szemben. A teremtő Isten esetében azonban már nem lehet erről szó, mert ő nem külsőleg hat teremtményeire. A fő ok az eszköz-okot mindig az eszköz-ok természetének megfelelően használja. A bejegyzés írásakor a számítógépet számítógépként és nem ceruzaként használom. Egy ember nem tud egy másik embert természetének megfelelően eszközként használni, mert ilyenkor éppen a szabad akarat szűnne meg. Isten, a teremtő azonban használhatja értelmes teremtményeit eszközként, saját természetüknek megfelelően és ezáltal ezekben nem szűnik meg a szabad akarat.

Amint egy régebbi bejegyzésben láttuk, a Szentírás emberi szerzői Istennek, a fő szerzőnek eszköz-okai, úgy, hogy ezáltal a szent szerzők szabad akarata, írói készségei stb. nem szűnnek meg, hanem éppen fölemelődnek, Isten szerző-társai lesznek, valódi, emberi szerzőségük elvesztése nélkül. Aquinói Szent Tamás követve a görög atyákat, Szent Atanázt, Alexandriai Szent Cirillt, Damaszkuszi Szent Jánost ³, Jézus Krisztus emberségét istensége eszközének tekinti. Itt azonban a fő ok és az eszköz-ok közti kapcsolat a legbensőségesebb, hiszen az istenség és az emberség egysége a személyben valósul meg. Így ír erről Szent Tamás:

…kétféle megvalósító ok van: fő megvalósító ok és eszközként megvalósító ok. Az ember üdvösségének fő megvalósító oka Isten. Krisztus embersége az istenség eszköze, amint erről az előzőekben volt szó [q. 43 a. 2]. Ebből azonban következik, hogy Krisztus minden cselekedete és szenvedése eszköz okként, az istenség erejében valósítja meg üdvösségünket. Ennek megfelelően, Krisztus szenvedése megvalósító okként okozza az ember üdvösségét.

Tehát Jézus Krisztus embersége, emberi cselekedetei, szenvedése, halála, sőt föltámadása is eszköz-oka üdvösségünknek. Nyilvánvaló azonban, hogy Jézus Krisztus tevékenysége nem fejeződött be földi életével, amint erre Szent Pál zsidóknak írt levele is utal: „Krisztus nem kézzel alkotott szentélybe lépett be, amely az igazinak csak jelképe, hanem magába a mennybe, hogy most Isten színe előtt megjelenjék értünk” (Zsid 9, 24). A szentségek tehát erejüket, hatásukat Istentől mint fő októl, így a szentháromsági tulajdonításuk alapján a Szentlélektől nyerik. A fő okkal a személy egységében eszköz-ok Jézus Krisztus emberi természete, emberi tettei, megváltó szenvedése és halála. A szentségi szertartások pedig távolabbi eszköz-okok. Szent Tamás tömören fejezi ki ezt a viszonyt: „A kegyelem fő létrehozó oka maga az Isten, amelyhez Krisztus embersége mint vele összekötött eszköz viszonyul, a szentség pedig mint ettől elválasztott eszköz. Ezért az üdvöt hozó erő Krisztus istenségéből származik az ő emberségén keresztül magában a szentségekben” (ST III q. 62 a.5). Szent Tamás természetből vett példát is hoz az összekötött és elválasztott eszköz-okra: az ember mint fő cselekvő vele összekötött eszközként használja a kezét és elválasztott eszközként a szerszámot.

A fentiekben vázolt eszköz-okság segít megvilágítani a hittitkot, a szentségek „ex opere operato” hatását. Az üdvösséget, a kegyelmet csak Isten okozhatja fő okként. De ez a fő okság Jézus Krisztusnak az istenséggel a személy egységében lévő szent embersége mint eszköz-ok által valósul meg. A szentségek fő kiszolgáltatója ezért az Atya jobbján ülő Jézus Krisztus, akinek a személyében járnak el itt a földön a szentségeket a szentségi szertartásban kiszolgáló emberek.

A szentségek „ex opere operato” hatását Boldog Duns Scotus János nem így fogta fel. Szerinte semmilyen emberi cselekedetnek nem lehet természetfölötti hatása, ezért a szentségek csak olyan fölkészültséget okoznak, amelyet ugyan nem belső szükségszerűség, hanem az isteni rendelésből fakadó szükségszerűség alapján követ a szentségi hatás. Ez a teológiai elmélet megfelel a szentségek „ex opere  operato” hatásának, de ezt bizonyos értelemben véve elszakítja a szentség szertartásától, ehhez képest külsődlegessé teszi. A szentség és hatása közötti valamilyen „morális” kapcsolat van  azáltal, hogy a közvetlen isteni rendelkezés ezeket összerendeli. A reformáció azonban már csak jeleket lát a szentségekben elszakítva az oksági hatástól.

A szentségek összekötik az üdvtörténetben a múltat, a jelen pillanatot és a jövőt, az ember üdvösségét. Jézus Krisztus megváltó szenvedése, halála és föltámadása nemcsak a múltban megtörtént eseményként lesz jelenvalóvá a szentségben, hanem ennek megváltó hatásában. Az Isten és az ember közti egyetlen közvetítő, Jézus Krisztus most a fő kiszolgáltatója a szentségnek, amelyek az ember üdvösségére, a jövőre irányulnak. Ezért nem teljes Odo Casel elmélete, amely csak az üdvtörténeti esemény liturgiában való jelenlétére koncentrál, nem fordítva figyelmet a szentségi hatásra.