A szentháromsági vonatkozások

Szerző: matthaios Kategória: szentháromságtan,teológia Hozzászólás

Az előző bejegyzésben láttuk, hogy az egy és abszolút egyszerű Istenben van két immanens tevékenység, eredés: a Fiúnak az Atyától való születése és a Szentlélek Atyától és Fiútól való származása. Ezek a tevékenységek – ellentétben a teremtéssel – eredményüket tekintve is teljesen Istenben maradnak. Az eredések kiindulópontja és végpontja nem lehet az isteni lényegtől különböző valami, mert ez megosztaná az egyszerű isteni lényeget. Így az eredések kezdőpontja és végpontja is azonos az isteni lényeggel, ugyanakkor az eredések különbséget tesznek közöttük, hiszen a kezdőpontok és végpontok nem esnek egybe. A két eredés mögött valójában négy vonatkozás, viszony, reláció van: az atyaság (paternitas), a fiúság (filiatio), a lehelés, a (spiratio activa) és leheltetés (spiratio passiva vagy egyszerűen származás, processio) vonatkozásai. Ezek a vonatkozások az eredések egyik pontjának a másik ponthoz való viszonyát fejezik ki. Ha ezeket páronként megvizsgáljuk, azt találjuk, hogy az atyaság és fiúság viszonyai kizárják egymást. Hasonlót állíthatunk az atyasággal és a leheltetéssel (spiratio passiva), a fiúsággal és a leheltetéssel kapcsolatban. Ha tehát az atyaság, fiúság és a leheltetés viszonyai közül bármelyik kettőt kiválasztjuk, ezek szemben állnak egymással, nem állíthatók ugyanarról. Ezeket szembenálló vonatkozásoknak (relationes oppositae) nevezzük. Ugyanakkor az atyaság és a lehelés, a fiúság és a lehelés nem állnak szemben egymással. Amint később látni fogjuk, a szembenálló relációk adják a három isteni személyt: az Atyát, a Fiút és a Szentlelket.

A vonatkozás, a reláció a teremtett világban egy olyan járulék, amely valamilyen szubsztanciában létezik, ezt valamely szubsztancia hordozza. Egyik előző bejegyzésben volt szó a teremtett létezőkben lévő szubsztancia-járulék összetettségről. Istenben azonban az egyszerűség miatt nem lehet semmilyen összetettség. Ha Istenről valamilyen teremtett dologban meglévő tulajdonságot állítunk – például azt mondjuk, hogy Isten bölcs – akkor ezt csak olyan értelemben tehetjük, hogy az állításban lévő tökéletességet magára az isteni lényegre, természetre vonatkoztatjuk, Isten esetében a bölcsesség nem az isteni természet valamilyen tulajdonsága, hanem ez azonos az isteni természettel: Isten maga a bölcsesség. A teremtett szubsztanciák járulékai esetében két mozzanatot említhetünk meg: a járulék létezésének módját, és azt, hogy miben is áll ez a járulék. A járulékok létezési módja nem az önálló lét, hanem a valamiben való lét, valami által hordozott lét. Míg a járulékok általában a hordozó szubsztanciához hozzáadnak valamit, valamilyen összetettséget jelenítenek meg, a vonatkozás mint járulék a szubsztancia egy másik szubsztanciával való összefüggését fejezi ki, ezért ez “felületesebben” érinti a hordozó szubsztanciát. Ezért a skolasztikusok szerint a vonatkozás a “létezésben a leggyengébb” a járulékok között, jóllehet a teremtett világban valóságos vonatkozások vannak. A vonatkozások sokszor mennyiségi vonatkozások: például ez a fa fele olyan magas, mint a másik. Máskor valamilyen tevékenység eredményei, ilyen például a szülő vonatkozása a gyermekéhez vagy a gyermek vonatkozása a szülőhöz. A vonatkozásban tehát két mozzanatról beszélhetünk: beszélhetünk egyrészt arról. hogy miben létezik a vonatkozás, másrészt pedig az összefüggésről, amely egy dolog és egy másik dolog között van.

A fentiekben láttuk, hogy Istenben négy vonatkozás van: az atyaság, a fiúság, a lehelés és a leheltetés vonatkozásai. Ezek összefüggéseket fejeznek ki, ugyanakkor viszont nem lehetnek járulékai az egyszerű isteni lényegnek, létezésük módja nem lehet valami által hordozott lét. Ha ezek valóságos vonatkozások Istenben, akkor nem különbözhetnek az isteni lényegtől, természettől, azonosak ezzel, ugyanakkor az egymással szembenálló relációk (atyaság, fiúság, leheltetés) valóságosan különböznek egymástól. Minthogy ezeket a vonatkozásokat, relációkat nem valamely szubsztancia hordozza, ezért ezek nem járulékok, hanem magán-álló vonatkozások (relationes subsistentes). A vonatkozások léte azonos az isteni léttel, az isteni lét olyan, hogy a fenti relációktól elválaszthatatlan: Isten így létezik. A vonatkozások egyszerre utalnak összetartozásra és különbségre. A tanár és a tanítvány annyiban összetartoznak, amennyiben a tanár tanítja a tanítványt. Ugyanakkor a vonatkozások utalnak a különbségre is: a tanár tanít, a tanítvány tanul. A teremtett világban azonban ennek a relációs összetartozásnak határai vannak: a szerető és a szeretett bármennyire is összetartoznak, mégis két különböző létezőről van szó, különböző gondolati és érzelmi világgal. A teremtett világ vonatkozásai nem egyedüli magyarázatai a különbségeknek sem: a tanár és a tanítvány nem egyedül a köztük lévő relációk miatt különböznek egymástól. Amint azt az egyik bejegyzésben láttuk, az individuáció magyarázata az anyagi világban az, hogy az emberi természetet, mint formát a mennyiséggel, a kiterjedés lehetőségével megjelölt anyag fogadja be, tehát ez a különbségek elsődleges magyarázata. A teremtett szubsztancia tehát bizonyos értelemben korlátozza a reláció teljes “kibontakozását”. Az Istenben lévő relációknak azonban nincs hordozó alanyuk, ezek szubzisztens relációk, ezért ezek korlátok nélkül magukban foglalják az összetartozást: nincsenek különálló szubsztanciák. Ugyanakkor teljes mértékben tartalmazzák a különbségeket is, amelyeknek csak egyetlen magyarázata van: maguk a relációk. Az Isten létezése tehát összetettség nélküli, egyszerű lét, ugyanakkor azonban ettől a léttől elválaszthatatlan az atyaság, a fiúság, a lehelés és a leheltetés vonatkozása, amelyek nem az isteni természettől, hanem csak egymástól különböznek.

A szentháromsági személyekre a személy teremtett világban lévő fogalmát analóg értelemben alkalmazhatjuk. Szent Tamás Boethius (480-524) meghatározásából indul ki: a személy értelmes természettel rendelkező individuális szubsztancia (naturae rationalis individua substantia). A fogalom Istenre való alkalmazásánál azonban ügyelni kell arra, hogy a szentháromsági személyek  nem a teremtett világ szubsztanciáihoz hasonlóan individuumok, nem különálló szubsztanciák biztosítják a személyek egyedüliségét és közölhetetlenségét, mert így a triteizmushoz jutnánk. Szent Tamás a szentháromsági személyeket a három egymással szembenálló vonatkozással azonosítja: az Atya azonos az atyasággal, a Fiú a fiúsággal, a Szentlélekkel a leheltetéssel (spiratio passiva). A boethius-i meghatározásban szereplő értelmes természet az az isteni természet, amellyel a személyek azonosak, az individualitást, a közölhetetlenséget azonban a vonatkozások egymással való szembenállása adja. Így a szentháromsági személyek számára minden közös, amiben különböznek csak az, hogy az Atya atyaként viszonyul a Fiúhoz, a Fiú fiúként viszonyul az Atyához, az Atya és a Fiú lehelőként viszonyul a Szentlélekhez, a Szentlélek leheltként viszonyul az Atyához és a Fiúhoz. A teremtett világban két személy bármilyen közel is áll egymáshoz, gondolataik, érzelmeik nem lehetnek közösek, még a legbensőségesebb kapcsolatukban is elválasztja őket az, hogy megmaradnak két különálló szubsztanciának. Létük egymás nélkül is lehetséges, ez kapcsolatuktól független lét. A Szentháromságban azonban a személyeket szubsztanciák különbsége nem tudja elválasztani egymástól, az egyetlen amiben különböznek, az egymáshoz való viszony.

Amint láttuk, a szentháromságtanban vonatkozásokról, személyekről állítjuk, hogy megegyeznek az isteni lényeggel. Vajon ez az egyezőség nem zárja-e ki azt, hogy például a személyek egymástól különbözzenek? Hiszen például a matematikában, ha a=d és b=d és c=d, akkor a=b=c. A kérdésre adott válaszban azt kell figyelembe venni, hogy az isteni személyek isteni lényeggel való megegyezése azt jelenti, hogy a személyekben nincs semmilyen különbség, amely az isteni lényegben valamit is egy személyhez kötne. Ez azonban nem zárja ki azokat a különbségeket, amelyek a személyek egymásközti vonatkozásából adódnak.

A spekulatív teológia eddig képes eljutni, így tudja megsejtetni a Szentháromság életének titokzatos mélységét, teljességét és bensőségességét.  Istenben nincs összetettség, nincs megosztottság, mégis van olyan különbség, amely nem összetettség, megosztottság eredménye. Ez a különbség a szentháromsági személyek közti különbség, amely csak a személyek kizárólagos egymás felé irányulása miatt van. Ezeknek a különbségeknek csak a személyek egymásra utaltságában van értelme. A következő bejegyzésekben Szent Tamás nyomán folytatjuk a Szentháromság témáját.

A szentháromsági eredések

Szerző: matthaios Kategória: szentháromságtan,teológia Hozzászólás

Az előző bejegyzésben Isten egyszerűségével foglalkoztunk. Láttuk, hogy a világban tapasztalható korlátozott és összetett létezés egy korlátlan, egyszerű létezőre utal. Az értelem erőfeszítései keveset tudnak felderíteni Isten titkaiból, Isten azonban arra méltatta az embert, hogy a természetes ismereteket messze meghaladó módon tárja fel neki belső életét, hogy meghívja őt az ebben az életben való részvételre. Az ember az ősbűn elkövetésével visszautasította ezt a meghívást, kizárta magát ebből az életből. Isten azonban saját Fiát küldte el, hogy megmentse az embert a kárhozattól, hogy újból lehetővé tegye azt, hogy az ember részesedjen az isteni életben. A kinyilatkoztatás, amely csúcspontját Jézus Krisztusban érte el, megsejteti velünk azt az isteni életet, amelynek csíraszerűen már itt a földön részesei lehetünk, de amelyet közvetlenül csak az üdvözültek látnak a dicsőség fényében (lumen gloriae). Ez az élet a szentháromsági személyek élete. A Szentírás sok utalást tartalmaz a Szentháromságra. Jézus minden teremtményt meghaladó módon részese ennek az életnek, Ő és az Atya egy. A Szentírásban szó van a Vigasztalóról, a Szentlélekről, akit az Atya és a Fiú elküld a tanítványokhoz, az Őt követőkhöz.

A kereszténység kezdettől fogva a zsidó monoteizmus talaján áll, ezért az isteni életben résztvevő személyek léte és ezzel együtt az egy Istenbe való hit szükségessé tette az értelmezést. Azt a kérdést is fel lehet tenni, hogy Istennek az az egyszerűsége, minden összetettségtől való mentessége, amellyel az előző bejegyzés is foglalkozott, hogyan értelmezhető akkor, amikor arról beszélünk, hogy az isteni élet három személy közös élete. A téves értelmezések két véglet körül csoportosultak. Az egyik véglet szerint a Fiú és a Szentlélek valójában teremtmények. Az arianizmus azt állította, hogy az Ige Isten legkiválóbb teremtménye, akinek a közvetítésével Isten a világot teremtette. A makedonianizmus a Szentlélek istenségét tagadta. A másik szélsőséges vélemény, a szabellianizmus viszont a személyek valóságát és különbözőségét tagadta, szerinte ezek csak az Isten és a világ közti viszonyban megkülönböztethetők. Így Isten a teremtéstől a megtestesülésig atyaként viszonyult a világhoz, a megtestesüléstől a mennybemenetelig fiúként volt közöttünk, majd szentlélekként szentel meg bennünket.

A szentháromságtani eretnekségekben tehát Isten egysége és az isteni személyek hármassága közti feszültség feloldására rossz megközelítések születtek. Az egyik rossz irány úgy biztosította az egységet, hogy a személyek istenségét tagadta. A másik rossz megoldás viszont az egység biztosításának érdekében a személyek valóságát tagadja. A Szentháromságban való helyes katolikus hitet a niceai (325) és az első konstantinápolyi  (381) zsinatoknak az a hitvallása fogalmazza meg, amely ünnepélyesebb alkalmakkor (például vasárnaponként) elhangzik a miséken. Egy másik, egykor a liturgiában gyakran használt hitvallás Szent Atanáz Hitvallása.

A felfoghatatlan Szentháromság titkában való elmélyedést egyrészt az eretnekségek elleni küzdelem tette szükségessé. Másrészt a titok teológiai feldolgozása megmutatja azt, hogy a Szentháromság ugyan titok, de ellentmondást nem tartalmaz. A Szentháromság teológiája sejtetni engedi, hogy milyen is az az isteni élet, amelynek a megszentelő kegyelem által már részesei vagyunk és amelyet reményünk szerint az üdvösségben közvetlenül megtapasztalunk. A továbbiakban a szentháromságtanról Aquinói Szent Tamást követve lesz szó, használva Gilles Emery OP könyvét 1, továbbá Reginald Garrigou-Lagrange OP összefoglalóját 2. Szent Tamás a szentháromsági eredések vizsgálata után jut el a szentháromsági vonatkozások (relációk) vizsgálatához, amelyek  elvezetnek a szentháromsági személyekhez.

A Niceai-konstantinápolyi Hitvallás két eredésről, származásról, tevékenységről beszél, amelyek Istenen belül vannak: a Fiú Atyától való születéséről és a Szentlélek Atyától és Fiútól való származásáról. Utal a hitvallás egy olyan tevékenységre is, amelynek eredménye már kívül van Istenen: ez a világ teremtése. Az arianizmus és a szabellianizmus eretneksége az első két tevékenységet is a harmadik módjára képzelte el: szerintük ezek is átmenő, tranziens tevékenységek, amelyek eredményei kívül vannak a cselekvőn. Az arianizmus szerint a Fiú és a Szentlélek Atyától különböző teremtmény, a szabellianizmus szerint ezek csak az Isten külső világhoz való, külsődleges vonatkozásait jelentik. A Fiú születése, a Szentlélek származása azonban immanens tevékenységek, eredményeik nem külső dolgok. A teremtés, a világ fenntartása és kormányzása ezzel szemben olyan isteni tevékenységek, amelyeknek Istentől különböző eredményei vannak. A két belső tevékenységnek, folyamatnak a közös neve eredés, származás, processio. Az eredéseknek van kiindulópontjuk és van végpontjuk, terminusuk. A kiinduló pont nevezhető valamilyen princípiumnak, elvnek is, de az “elv” szó használatánál ügyelni kell arra, hogy itt nem valamilyen “elvi” dologról van szó, amely szembeállítható a gyakorlattal. Az eredés kezdőpontja és végpontja, eredménye nem lehet valamilyen isteni lényegtől különböző, ehhez hozzáadódó valami, mert Istenben semmilyen összetettség nincs. Így tehát az eredések kiinduló pontjai és végpontjai azonosak az isteni lényeggel, mégis különböznek egymástól, hiszen az eredésekben kezdőpontként és végpontként állnak szemben egymással. Az eredések tehát nem visznek összetettséget az isteni természetbe, ezekben az isteni természet különböző továbbadásáról, közléséről van szó. Az eredések arra utalnak, hogy ez a természet hogyan közlődik az isteni személyek felé. Az Atya felé senki sem közli ezt, a Fiú felé az Atya, a Szentlélek felé pedig az Atya és a Fiú. Az öröktől fogva történő közlés, kommunikáció utal arra, hogy az eredésekben nem oksági, időbeli kapcsolatokról van szó.

A második isteni személyt a negyedik evangélium bevezetője Logosznak, Igének nevezi. Szent Ágoston zseniális hozzájárulása a szentháromságtanhoz ebből az elnevezésből indul ki: a Fiú származására analógiaként az ismeret és ennek jele, a szó értelemben való keletkezését alkalmazza. Az ismeret és az ezt megjelenítő “belső” szó keletkezése az értelem immanens tevékenysége, ennek eredménye az értelmen belül marad. Mennél tökéletesebb az értelmi megismerés, annál belsőbb rokonságban van a keletkező ismeret azzal, amire vonatkozik. Már többször volt szó arról, hogy a tomista ismeretelmélet szerint a megismerésben a megismerő értelem valamiképpen a megismertté válik: a megismert dolog formája az ismeretben az értelmet formálja meg. A végtelen tökéletességű isteni értelemben az Isten saját magáról való ismerete, a Logosz teljesen azonos az isteni természettel, ugyanakkor a második isteni személy eredésének a princípiuma, az elve az Atya, aki öröktől fogva kimondja a Logoszt, az Igét.

Az Ige származására analóg módon alkalmazható a nemzés/szülés/születés fogalma. A nemzésben, születésben a természet átadásáról van szó. A születő a szülőktől ugyanazt a természetet kapja, de ez a születéstől kezdve egy új egyedben létezik. A Logosz örök születése az isteni természet közlését jelenti, de itt nem új egyedről van szó, a szülőtől való különbség nem új egyed megjelenése által valósul meg, hanem az által, hogy az Atya közöltetés nélkül birtokolja az isteni természetet, az Ige felé viszont az Atya közli ezt.

A Szentlélek származására nem található olyan kifejezett analógia, mint az Ige esetében a születés. Míg az Ige születése értelmi jellegű tevékenységként jelölhető meg, a Szentlélek Atyától és Fiútól való eredése akarati jellegű. Az értelmi megismerésben fontos momentum az ismeret és a megismerendő hasonulása, az akarat, a szeretet azonban a már megismert felé irányul, az ebben lévő jó felé törekszik, ezt megszerezve örül ennek. Így itt születésről nem lehet beszélni. Ennek az eredésnek a végpontjában, a Szentlélekben a szeretet mozgása, dinamikája mutatkozik meg. A lélek (spiritus) szó a szélre, a mozgásra, a dinamikára utal. Ezért ezt az eredést lehelésnek, spiratio-nak nevezik. Minthogy az akarat, a szeretet a már megismert felé irányul, ezért ennek az eredésnek az Atya és az Ige mindketten kiindulópontjai.

A két eredést, az Ige születését és a Szentlélek leheltetését nem lehet az alapján megkülönböztetni, hogy az egyik értelmi, a másik pedig akarati jellegű tevékenység. Isten egyszerűsége miatt ugyanis az isteni értelem és akarat azonos az isteni lényeggel. A két eredés különbségének az az oka, hogy az Ige születésében a kiinduló  elv csak az Atya, a Szentlélek lehelésének viszont két kiinduló elve van: az Atya és a Fiú. A Szentlélek eredését meg kell, hogy előzze a Fiú születése. Ez a megelőzés azonban nem időbeli, de még csak nem is oksági, csak arról van szó, hogy az Atya princípiuma a Fiú születésének, az Atya és a Fiú princípiumai a Szentlélek leheltetésének. A különbség oka tehát a személyek egymáshoz való vonatkozása az eredéseken belül. Az eredések témája így átvezet a szentháromsági vonatkozások témájába, amely alapján analóg fogalmak segítségével a személyeknek valamilyen leírását lehet adni. A következő bejegyzés ezzel a témával foglalkozik.

Jegyzetek:

  1. Gilles Emery: The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas, Oxford University Press 2010 ↩
  2. Reginald Garrigou-Lagrange: Reality ↩

Isten egyszerűsége

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,filozófiai istentan,metafizika Hozzászólás

Metafizikai összefoglalónkban láttuk, hogy a létezőkben van egy alapvető összetettség: a lényegükből (essentia) és a létezésükből (existentia) való összetettség. A dolog lényege, azaz a “mi ez” kérdésre adott válasz, nem tartalmazza azt is, hogy a dolognak szükségszerűen léteznie kell, létezésük egy olyan tény, amely lényegükből nem következik. Láttuk azt is, hogy a létezés fogalma önmagában nem tartalmaz semmilyen korlátot, ez mindenre vonatkozik, ami létezik. A létezők végességének, korlátolt létének az a lényeg az oka, amely a dolog létét éppen arra szűkíti, ami a lényege, ami a dolog. A létezés tehát a dolgokban a maga teljességében nem valósul meg, a lényeg mint befogadó korlátozza a lét aktusát. Azt is mondtuk, hogy a létezők léte részesedett lét, egy olyan valamiben való részesedés, amelyet a létező sajátjaként, a maga teljességében nem birtokol (hiszen ekkor nem lennének korlátai). A létezők létének ez a korlátozottsága, a dolgok összetettsége azonban magyarázatot igényel. A korlátlan lét, az összetételtől mentes, egyszerű lét nem igényel magyarázatot, mert itt nem kell annak okát keresni, hogy a lét miért csak erre a valamire korlátozódik; továbbá miért vannak együtt az összetételt alkotó komponensek. Tehát a dolgok világa, a maga összetettségével, csak részesedésként megvalósuló létével önmagában nem teljesen értelmes. Az értelem felismeri az összetettséget, korlátozottságot, de ezeket további indokolást nem kívánó tényként nem tudja elfogadni. Vagy lemondunk a létezés értelmességéről vagy  fel kell tételeznünk egy olyan létezőt, amelynek létezése már nem lényeg által korlátozott létezés, amelynek létezése a lényegéhez tartozik, amelynek léte nem részesedett lét, amelyben nincs semmilyen összetettség. Ebben a létezőben tehát a lényeg és lét egymástól elválaszthatatlan, egymástól megkülönböztethetetlen. Ezzel a létezővel kapcsolatban a lényegre, a “mi ez” kérdésre adott válasz: ez maga a lét, ipsum esse subsistens. Mózes az égő csipkebokornál ezt a választ kapta, amikor küldője nevéről, lényegéről érdeklődött: “Én vagyok az, ‘Aki vagyok’” (Kiv. 3,14). Ez a létező, Isten már nem szorul további magyarázatra, viszont a véges létezők létének magyarázata, ezek részesedett léte tőle származik.

Fel lehet azonban tenni a kérdést, hogy hogyan lehet Isten végtelen, korláttalan létező, hiszem ő sem minden, például nem a Duna folyó. Így létének sok korlátja van: minden egyes teremtett létező valamilyen értelemben korlát, hiszen Isten különbözik ezektől. A véges léttel rendelkező létezők egymásközti különbsége valóban korlátot jelent, mert ez arra utal, hogy az egyik létezése nem foglal magában valamit, amelyet a másiké viszont magában foglal. Egy konkrét emberi személy módjára létezem és ez nem ugyanaz, mint a Duna folyó módjára létezni. Isten és a teremtett létezők közti különbség azonban nem két létben részesedő közti különbség. Ez a különbség a magában fennálló létezés (ipsum esse subsistens) és a létben csak részesedett létezők közti különbség. A Duna módjára létezés korlátozottság eredménye, Istenben pedig nem a korlátozott létezés, hanem a teljes létezés van meg.

Az összetettség tagadása Isten esetében állítás formájában úgy fogalmazható meg, hogy Isten teljesen egyszerű. Az előző bejegyzésekben láttuk hogy a teremtett létezőket jellemzi a lényegből és létezésükből (essentia, existentia), lehetőségből és megvalósultságból (potentia, actus), szubsztanciából és járulékokból (substantia, accidentia) való összetettség. Anyagi létezők esetében ezekhez még hozzájárul az anyagból és formából való összetettség.

A lehetőség-megvalósultság összetettség hiánya Istennél azt jelenti, hogy Isten nem változik. A teremtés, a világ kormányzásnak és fönntartásának a műve, az üdvösségtörténet műve, a megtestesülés és a megváltás műve mind Isten művei, ezek Isten cselekedetének az eredményei, de eközben Istenben semmi sem változik. Így Isten számára nincs idő, mert az idő gyökere a változásban van. Ennek állítás formájában való megfogalmazása az, hogy Isten örökkévaló. A változás hiánya azt is jelenti, hogy Isten a teljes, tiszta aktualitás, actus purus. Ezzel függ össze az, hogy nincs olyan tökéletesség, amely Istenben nem lenne meg, Isten a végtelen tökéletesség.  A részesedett létet birtokló létezőkben ezek a tökéletességek csak részben, végtelenül kisebb mértékben valósulnak meg. Mindez azonban nem jelenti azt, hogy Isten egy statikus valóság. Istenben végtelen dinamika, élet van, de ez a dinamika, élet változás nélküli.

Véges, anyagi világunk dolgaihoz szokott értelmünket próbára teszi annak megértése, hogy az a dinamikus cselekvés, amelynek eredményei a világ teremtése, a másodlagos okok működése az időbeli, változó világban, miképpen lehetségesek a cselekvő változása nélkül. A világ teremtése, és az ami a világban van, semmit sem ad hozzá Istenhez, semmit sem vesz el Istentől. Valójában ez egy misztérium, amelyet most teljesen megérteni nem tudunk. Arról van szó, hogy az ok és az okozat két, végtelenül különböző létrendben vannak. Az isteni ok az ipsum esse subsistens, mint ok. Az okozat viszont a létet csak részesedésként birtokló, teremtett létezők rendjében van. Valamilyen (de nem tökéletes) hasonlatot erre úgy találhatunk, ha olyan okságokat keresünk, amelyekben az ok és az okozat külön létrendekben vannak. Aquinói Szent Tamás klasszikus hasonlata a megismert tárgy és az erről keletkezett ismeret viszonyára hivatkozik. A megismert tárgy (például egy fa) létrendje az anyagi dolgok világa. A fa ismerete azonban már a szellemi létrendbe tartozik. A fában semmilyen változást nem okoz az, ha valaki megismeri ezt, a megismerő alanyban viszont változás történik: új ismeret keletkezik, amelynek valamilyen értelemben a megismert tárgy az oka. De vehetünk más példát is, ahol az ok szellemi természetű. Beethoven szimfóniája semmilyen változáson nem esik keresztül, miközben a karmester és a zenekar tevékenysége olyan változások sorozata, amelyeknek valamilyen értelemben a szimfónia az oka. A hasonlatok azonban nem tükrözik a teremtésben és a világ mozgatásában megmutatkozó igazi okságot. Ez Isten szellemi tevékenysége (hiszen Isten szellem), az okozat azonban anyagi világunkban létező dolog, változás. Istennek a gondolata teremtő gondolat, a gondolat erejéből, ettől különböző okok közreműködése nélkül, anyagi valóság keletkezik.

A szubsztancia-járulékok kettősség ugyancsak nem található meg Istenben. Tehát amikor például Istenről azt állítjuk, hogy bölcs, ez nem egy olyan tulajdonság, amelyet az isteni szubsztancia hordoz. Ez azt jelenti, hogy Isten maga a bölcsesség. Isten nem különbözik úgy cselekedeteitől, tulajdonságaitól, ahogyan például mi különbözünk ezektől, hiszem nem vagyunk azonosak például gondolatainkkal. Így az isteni irgalom és igazságosság ugyanaz, ezek megegyeznek az isteni lényeggel, ami Isten létezése. A teremtett világban ezek a tulajdonságok egymástól különböző tulajdonságokként jelennek meg, néha szinte egymást kizárni látszanak.

A fentiek is mutatják Aquinói Szent Tamás klasszikusnak számító kijelentésének igazságát, amely szerint inkább azt tudjuk Istenről, hogy Ő mi nem, mint azt, hogy Ő mi. Egyik bejegyzésben szó volt arról, hogy Istenre vonatkozó kijelentéseink analóg kijelentések. Egy másik bejegyzés Isten megismerésének hármas útját tárgyalta. Valójában arról van szó, hogy a teljesen más létrendhez tartozó Istenről a teremtett létezők körében használt fogalmakkal azért beszélhetünk, mert az analóg fogalomhasználat biztosítja azt, hogy ezek a fogalmak Istenről is valódi ismereteket adnak. Ugyanakkor annál a hasonlóságnál, amelyre a fogalmak utalnak, végtelenül nagyobbak a különbségek. A természetes ész tehát eljut Istenig, a teremtett világ fogalmaival megpróbálja körülírni Isten tulajdonságait, de azt is felismeri, hogy ez a törekvése csak csekély mértékben vezethet sikerhez. A természetes rend lehetőségei itt véget érnek. Isten azonban az embernek természetfeletti hivatást adott: az ember meghívást kapott arra, hogy Istenhez ne csak a teremtett dolgok közvetítése által jusson el, hanem az üdvösségben közvetlenül láthassa Őt. Amikor az ember ezt a meghívást elutasította, maga a második isteni személy, az Ige jött közénk és szerezte vissza számunkra az üdvösséget. Így jutunk el Isten olyan ismeretéhez, amely messze meghaladja a természetes rend lehetőségeit. Isten föltárta előttünk az isteni lét legbelsőbb titkát, a Szentháromságot is, amely több következő bejegyzés témája lesz.

Metafizikai összefoglalás. 2.rész

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,metafizika Hozzászólás

Az előző bejegyzésben foglalkoztunk a létanalógiával, majd ezt követően a világban található egység és sokaság kérdésével. Az egység és különbözőség magyarázataként rámutattunk a dolgok lényegből és létből való összetettségére. Mielőtt az anyag-forma összetettséggel foglalkoznánk, az egyik legalapvetőbb tapasztalati tényről, a változásról lesz szó.

Lehetőség és megvalósultság (potentia, actus)

Körülöttünk minden és állandóan változik. A változások két nagy csoportba oszthatók. Az első csoportba azok a változások tartoznak, amelyekben valami új létező keletkezik, vagy egy ilyen létező megszűnik. Ezeket a változásokat lényegi változásoknak nevezzük. Ilyen változások például az élőlények keletkezése, pusztulása, vegyületek, molekulák stb. létrejötte, szétesése. A másik csoportba azok a változások tartoznak, amelyeknél nem keletkezik vagy szűnik meg valamilyen létező, hanem csak valaminek a tulajdonságai, járulékai változnak meg. Ilyen változás a növekedés, de a szoros értelemben vett mozgás, a helyváltozás is.

A változás ténye az egység és különbözőség kérdését dinamikus oldaláról szemlélve veti fel. Itt nem egyszerűen különbözőségről van szó, hanem arról, hogy valamiről olyan kijelentéseket teszünk, amelyek az ellentmondás elve következtében nem lehetnek egyszerre igazak. Például azt mondjuk, hogy a közlekedési lámpa zöldet mutat és azt is, hogy a közlekedési lámpa pirosat mutat. Nyilvánvaló, hogy ez a kettő egyszerre nem lehet igaz, mert ugyanarról a dologról egymást kizáró tulajdonságokat állít. A változás realitásának gyökeres tagadása mögött az a gondolatmenet húzódik meg, hogy ami a változás eredménye, az előzőleg nem létezett, mert különben nem lenne változás. A nem-létezőből azonban nem lesz létező, így a változás csak látszat.

Arisztotelész ezt a paradoxont úgy oldja fel, hogy rámutat arra, hogy a változás eredménye nem a semmiből ugrik elő, mert ezelőtt már ott van valami, ami változik, és ott van a változás lehetősége, ami nem semmi, hanem létezés, lehetőség szerinti létezés. A változás ennek a lehetőségnek a megvalósulását jelenti, a lehetőségből (potentia) a megvalósultságba, aktualitásba (actus) való átmenetet.  Magyarázat iránti igényünk megköveteli, hogy ezt az átmenetet ne tekintsük magától bekövetkező átmenetnek, hanem keressük ennek magyarázatát, okát.

Tapasztalati világunk létezői lehetőségek és aktualitások hordozói. Ez igaz abban az értelemben, hogy ezekben minden megvalósultsághoz valamilyen lehetőség tartozik, amelynek ez megvalósultsága, de abban az értelemben is, hogy a konkrét megvalósultságok is hordoznak magukban valamilyen változásra való lehetőséget. Amit  a világban közvetlenül megismerünk, az valamilyen megvalósultság, a lehetőségeket csak annyiban ismerjük, amennyiben ezek valamilyen megvalósulásra irányulnak.

Az előző bejegyzésben említettük a létező dolgok lényegből és magából a létezésből (essentia, existentia) való összetettségét. A lényeg lehetőségként jelenik meg, amelyből konkrét létező dolog a létezés aktusa (actus essendi) által lesz. A létaktus központi fogalma a tomista filozófiának.

Az első anyag (materia prima) és a lényegadó forma (forma substantialis) 

Az anyagból és formából való összetettség kettős szerepet játszik a tomista metafizikában. Első szerepében megmutatja, hogy a lényegi változásokban (a keletkezésben és pusztulásban) mi az állandó és mi az, ami változik. Második szerepében azt tisztázza, hogy a “mi ez” kérdésre miért lehet két, nem teljesen egyező választ adni. Ha az előttem ülő kutyával kapcsolatban teszem fel a kérdést, akkor egyrészt mondhatom azt, hogy ez Füles kutya, de azt is, hogy ez egy kutya. Itt is találkozunk az egységgel és sokasággal: nem csak egy kutya van, hanem sok kutya.

Arisztotelész az anyag és forma összetettségével kapcsolatban a szobor márványból és formából való összetettségéből, mint hasonlatból indult ki. Ez az összetettség hasonlít az előző bejegyzésben említett metafizikai összetettségekhez, hiszem a két komponens együttesen adja a szobrot, forma nélkül csak egy márványdarabról van szó, ugyanakkor a forma márvány nélkül, önállóan nem létezik (legfeljebb csak a szobrász gondolataiban, képzeletében). Tehát itt két egymást feltételező, kiegészítő komponensről van szó, amelyek együttese nélkül a szobor, mint szobor nem létezhet. Ezt az összetételt vitte át Arisztotelész tapasztalati világunk dolgaira: szerinte ezek is anyagból és formából vannak összetéve. Az anyag határozatlan lehetőség, potentia valamilyen forma befogadására. A forma képviseli a megvalósultságot, a határozottságot, az aktualitást. A létező dolog mint ezen komponensek együttese létezik. Tapasztalati világunkban az anyagban sokféle forma található. A “forma” szón tágabb értelemben valamilyen lehetőség meghatározottságát, megvalósultságát értjük. Számunkra azonban most azok a formák az érdekesek, amelyek az anyagnak olyan meghatározottságot adnak, ami az adott dolgot azzá teszi, ami. A kutya forma teszi az előttem lévő anyagot kutyává. Az ilyen formát nevezzük lényegadó formának, forma substantialis-nak. Ha a lényegadó forma esetében a megformált anyagra kérdezünk, akkor nem állhatunk meg az anyag valamilyen közbenső, már valahogyan megformált állapotánál. Így nem mondhatjuk, hogy a kutya forma a húst és csontokat, a sejteket, vagy akár az atomokat formálja meg. A lényegadó forma által megformált anyag a forma-nélküli első anyag, a materia prima. Ez az anyag önmagában, forma nélkül nem létezik, ez csak lehetőség, potentia: valamilyen lényegadó forma befogadásának a lehetősége. Ezért az elsődleges anyag közvetlenül nem lehet ismereteink tárgya, mert önmagában nem létezik. Erre csak a metafizikai gondolkodás talál rá. A keletkezés lényegi változása esetén az történik, hogy az anyagot egy új lényegadó forma formálja meg a régi helyett. Amikor két hidrogénatomból és egy oxigénatomból vízmolekula lesz, akkor a hidrogénatomok és az oxigénatom formái megszűnnek lényegadó formák lenni, ezek helyét a vízmolekula lényegadó formája veszi át, a hidrogénatom és oxigénatom formák pedig a vízmolekula részének formái lesznek, elvesztvén önállóságukat. A tomista filozófiának fontos tétele a lényegadó formák egyedisége (unicitása), amely szerint egy létezőnek csak egyetlen lényegadó formája lehet, mert ellenkező esetben a forma által meghatározott dolog elvesztené egységét. A lényegadó forma adja azt az egységet, amely szerint a részek formái nem önálló, autonóm dolgokként működnek, hanem a lényegadó forma által biztosított egység keretében.

A tisztán szellemi létezők és az anyagi létezők között van egy másik lényeges különbség is. Anyagi létezők esetében beszélhetünk több, ugyanazon forma által megformált egyedről, így a kutya forma több kutyát is megformálhat. Az az komponens, amely lehetővé teszi, hogy az egy lényegadó formához tartozó fajnak (species) több egyede is lehessen, az első anyag. Az individuáció elve, a principium individuationis tehát az első anyag. Az ugyanazon nemhez tartozó egyedek különbözőségére utal, hogy ők különböző helyeket foglalnak el, és az általuk elfoglalt helyet más nem foglalhatja el. Bármely lényegadó forma által megformált első anyag rendelkezik a mennyiség alapvető tulajdonságával, pontosabban a dimenziókba kiterjedni képes mennyiség tulajdonságával (Aquinói Szent Tamás “dimenzionált mennyiségről”, quantitas dimensiva-ról beszél). Ez a mennyiség eredményezi azt, hogy ugyanaz a forma a különböző helyeken lévő, mennyiség által megjelölt anyag formája legyen, így biztosítva, hogy ugyanaz a forma különböző egyedekhez tartozó, térben kiterjedt anyagot formálhasson meg. Ezt azonban nem jelenti azt, hogy a mennyiség az anyagnak valamilyen legelső, minden más forma előtti formája lenne. Csak arról van szó, hogy a bármely lényegadó forma által, az (elsődleges) anyagból megformált létező rendelkezik a mennyiség tulajdonságával.

Az előző bejegyzésben említettük a létezők lényegből (essentia) és létezésből (existentia) való összetettségét. Az anyag-forma összetettség ebbe úgy illeszthető be, hogy ez az anyagi létezők esetében a lényeg összetettségét adja. A lényegre, a “mi ez” kérdésre adott válasz tehát egyrészt utal lényegadó formára, ez teszi az anyagot azzá, ami a dolog. Másrészt, a válaszból nem maradhat ki az sem, hogy itt az anyag formájáról van szó. Az anyagra, az individuáció elvére való utalás tartalmazza azt is, hogy ez a lényeg több individuum lényege lehet: ez a lényeg individuumokban valósul meg. A lényegre, mint a létező működésének az elvére a “természet” szóval is szoktak hivatkozni. Így például azt lehet mondani, hogy az ember természete szerint képes szabad döntésekre. A lényeg, a természet tehát egy olyan összetevőre utal, amely közös a nemhez tartozó egyedekben, de ez a konkrét létezőkben, az egyedekben valósul meg.

Szellemi létezők (angyalok) esetében is beszélhetünk lényegadó formáról. Ez megegyezik  magával a lényeggel, mert itt nincs olyan valami, ami a formát befogadná, ami a forma által lenne megformálva. Ezek önmagukban létező formák (formae subsistentes). Ebből következik, hogy az angyalok esetében nem lehet arról beszélni, hogy egy angyali nembe (genus) több angyal tartozna. Két angyal közti különbség egyben mindig két nem közötti különbség is. Az anyag-forma összetettség hiányából az is következik, hogy az angyaloknál nincs lényegi változás. Így az angyalok teremtésüktől kezdve örökké léteznek (hasonló a helyzet az emberi lélekkel is, lásd itt és itt). Ez azonban nem zárja ki a szellemi teremtett létezők járulékos változását.

Szubsztancia és járulékok (substantia, accidentia)

A járulékos változások folyamán nemcsak az anyag marad meg, hanem az a létező is, amelyben a változás történik. Ennek valamilyen járuléka megváltozik, de a járulékot hordozó alany, a szubsztancia ugyanaz a változás előtt és után. A szubsztancia fogalmának megértéséhez az anyagi világ legkiemelkedőbb létezőjéből, az emberi személyből indulhatunk ki. Az itt szerzett ismeretek megvilágítják azt, hogy a fogalom alkalmazható az alacsonyabbrendű szubsztanciákra is. Azt tapasztaljuk, hogy személyiségünk nem azonos gondolatainkkal, érzéseinkkel, képességeinkkel, még kevésbé olyan külső tulajdonságainkkal, mint például hajunk, szemünk színe, súlyunk, alakunk stb. Az is tapasztalat, hogy állandóan változunk: gondolhatunk itt a növekedésre, de például arra is, hogy a napsütés hatására barnábbak leszünk. De az is tapasztalatunk, hogy a változások ellenére is ugyanazok maradunk, nem lettünk ettől más személyek.

Ezt kiterjesztve más létezőkre is, megállapíthatjuk, hogy van a dolgokban egy olyan összetettség, amelynek egyik komponense valamilyen hordozó alany, a másik komponenseit pedig az ez által hordozott járulékok tulajdonságok alkotják. Az első komponenst a “szubsztancia”, “magában-való” vagy “magánvaló” szavakkal jelölik, a hordozott dolgokat pedig  járuléknak, accidens-nek nevezik. Ez az összetettség is metafizikai összetettség. Ismereteink forrásai a járulékokból eredő érzéki adatok, magát a szubszanciát azonban érzékszerveinkkel nem tudjuk közvetlenül megtapasztalni.

A szubsztancia legfontosabb tulajdonsága az, hogy önmagában létezik, tehát létezése önmagában lét, nem pedig valami másban való lét. Ezzel szemben a járulékok létezése nem önmagukban való lét, ezek másban, a szubsztanciában léteznek, létükben a szubsztanciához “tapadnak”, ezért itt inherens létezésről beszélünk. A szubsztancia említett tulajdonságára utal a subsistentia szó. Ugyanakkor a szubsztancia hordozza a járulékokat, ez áll a járulékok alatt. A szubsztanciának erre a szerepére utalnak a latin suppositum, és a görög hüposztazisz szavak.

A teológiában fontos szerepe van a szubsztancia fogalmának, különösen akkor, amikor ez az értelmes természettel rendelkező szubsztanciára, a személyre vonatkozik. Személyek a Szentháromság személyei, nyilvánvaló azonban, hogy itt a személy fogalma analóg értelemben használható.  A személyi egyesülés, az unio hypostatica dogmája szerint az Ige személye fogja össze Jézus isteni és emberi természetét, ezek a személyben alkotnak egységet. Tehát nem arról van szó, hogy a két természet között valamilyen keveredés, közvetlen egység jönne létre, vagy hogy valamelyik természet megszűnt volna. Az emberi természet fölvétele által a két természet keveredés nélkül van meg az Ige személyében. Ha viszont ez így van, fel lehet tenni a kérdést, hogy lehet-e úgy egyáltalán emberségről beszélni, ha nincs minden más személytől (tehát az Igétől is) különböző emberi személy. A kérdést úgy is meg lehet fogalmazni, hogy az emberi személy azonos-e az emberi természettel vagy pedig több ennél. Míg a tisztán szellemi létezők esetében azt lehetne mondani, hogy a természet és a személy között nincs különbség, az ember esetében az anyagból és formából való összetettség következtében különbség van. A természet a minden emberben meglévő közös természet, ez a természet azonban konkrét személyekben valósul meg. Ezért azt mondhatjuk, hogy a személy nem azonos az emberi természettel, ez csak metafizikai értelemben vett része a személynek. Így az emberi természet konkrét megvalósulása megtörténhet az Ige személyében is. A megtestesüléstől kezdve az Ige személyének metafizikai része az emberi természet is, és ennek a természetnek a megvalósulásához nem szükséges egy Igétől különböző emberi személy.

A szubsztancia fogalmának van egy másik teológiai alkalmazása is. Az Oltáriszentséggel kapcsolatban a transszubsztanciáció dogmája azt mondja, hogy megtörténik az, ami a természetes rendben soha: a kenyér és bor szubsztanciája átalakul Jézus megdicsőült testévé és vérévé, miközben a járulékok megmaradnak, de ezek nem a test és vér járulékai, hanem Isten hordozó szubsztancia nélkül tartja őket létben.

Metafizikai összefoglalás. 1.rész

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,metafizika Hozzászólás

Több bejegyzésben volt már szó az arisztotelészi-tomista metafizika fogalomkészletéről. Ebben és a következő bejegyzésben (egy témakör lezárásaként) megpróbáljuk ezt röviden összefoglalni. W. Norris Clarke S.J. könyve 1 jó bevezetés a témát még nem ismerők számára. Már nehezebb olvasmány John F. Wippel könyve 2, amely Aquinói Szent Tamás műveiből összegyüjti metafizikai nézeteit, kitérve a nézetekkel kapcsolatos vitákra is.

A tomista metafizika fogalmainak kialakulása 2500 évvel ezelőtt kezdődött. Az európai filozófia úgy indult, hogy görög gondolkodók a mitikus magyarázatokon kívül kerestek  magyarázatot a világ eredetére és rendjére. A tapasztalható egység és különbözőség, állandóság és változás magyarázatának keresése közben olyan álláspontok is születtek, amelyek csak az ellentétpár egyik tagját tekintették valóságosnak, a másik részét tagadták, csak látszatnak tartották. A valóság különbözőség nélküli egységét és változatlanságát Parmenidész (Kr.e. 5-4. század) állította, Hérakleitosz (Kr.e. 535-475) viszont a változást hangsúlyozta. Parmenidész szerint a létező oszthatatlan, nem lehetnek benne különbségek. Ugyanis, ha lenne két dolog a létezésen belül, akkor ezeknek valamiben különbözniük kellene. A létezőtől azonban csak a nem-létező különbözhet, ezért a két dolog közti különbség nem létezik, tehát a két dolog azonos. Így az általunk érzékelt különbözőség csak látszat.

Az ókori filozófia klasszikus korszakának nagy alakjai, Platón és Arisztotelész ezeket a szélsőséges álláspontokat cáfolva alakították ki nézeteiket. Platón az állandóság és változás, az egység és sokaság kettősségének magyarázataként az állandóságot, az egységet az ideák tapasztalati világunktól különböző világába utalta. Arisztotelész szerint viszont nincs ilyen, az egység és különbözőség, az állandóság és változás egyaránt tapasztalati világunkban van. Ez azonban nem vezet ellenmondáshoz, mert ezek a létezők különböző összetevőire vonatkoznak. Így jutott el a létezők összetett voltának a felismeréséhez. Ez az összetétel nem fizikai összetétel: a komponensek fizikailag nem választhatók el egymástól. Ez az összetétel nem külsödleges, az összetevők együttesen alkotják a dolgot, önállóan, egymástól függetlenül nem létezhetnek. Az összetett létezőkben a komponensek különbözőségére később a skolasztika a metafizikai különbség (distinctio metaphysica) szakszót használta, jelölve ezzel, hogy itt a különbségnek egy olyan fajtájáról van szó, amelyre csak a metafizika talál rá, fizikailag a metafizikailag különbözők nem jelölhetők meg, nem választhatók szét.

A létanalógia (analogia entis)

A metafizika tárgya a létező, mint létező. (Egy régebbi bejegyzés foglalkozott a metafizika többi tudományokhoz való viszonyával.) Amiről a létezés nem állítható, az nincs, nem létezik, de a létezés a nem-létezőn kívül mindenről állítható. A létező (ens) tehát mindenre vonatkoztatható, ami van. Ugyanakkor nem értelmezhetjük a fogalmat úgy, hogy ez csak arra vonatkozik, ami minden létezőben közös. Ezt azért nem lehetséges, mert ekkor kizárnánk azokat a dolgokat, amelyek a létezőkben eltérőek, de ezt nem tehetjük meg, mert ezek is léteznek. Parmenidész fenti gondolatmenetének éppen az a hibája, hogy a létező dolgok közti különbségeket kizárja a létezésből.

Fogalmainkból új fogalomhoz jutunk, ha ezeket általánosítjuk vagy pedig jelentésüket szűkítjük. Így jutunk el a kutya fogalmából az állat fogalmához, vagy az állat fogalmából a kutya fogalmához. A létező fogalmát azonban nem lehet általánosítani, mert már mindent magában foglal, ami létezik. De szűkíteni sem lehet, mert a szűkítés az eredeti fogalom tartalmához olyasmit ad hozzá, amit az eredeti fogalom nem tartalmazott. Így az állat általános fogalmához hozzáadjuk a csak a kutyára jellemzőeket és így jutunk el a kutya fogalmához. A létező fogalmához azonban semmit sem lehet hozzáadni, mert amit hozzáadnánk az is létezőre vonatkozik, tehát a fogalom már ezt is tartalmazza. Így a létezés minden létező dologról állítható, de ez a fogalom nem bontható tőle különböző “alfogalmakra”, mert a létezéshez megkülönböztető jegyként (differentia specifica) csak a nem-létezést lehetne hozzáadni. Ugyanakkor a létezés nem teljesen ugyanolyan értelemben állítható a különböző dolgokról. Ha ezt tennénk, akkor nem-létezőnek tekintenénk a dolgok közti különbségeket. A tulipán is létezik, és mindaz létezik, ami a tulipánban van. Az elefánt is létezik, és mindaz létezik, ami az elefántban van. Ennek ellenére nem mondhatjuk, hogy a tulipán és az elefánt létezése teljesen megegyező létezés. A tulipán tulipán módjára, az elefánt pedig elefánt módjára létezik. Tehát amellett, hogy a létezés minden létezőről állítható és így olyan közösre utal, amelyet mindegyik birtokol, a létezés egyben azt a különbséget is jelöli, amely szerint a különböző létezők saját létezési módjuknak megfelelően léteznek. Ezért mondjuk, hogy a létezés fogalma analóg fogalom, különböző dolgokra nem teljesen azonos, hanem csak hasonló jelentéssel alkalmazhatjuk. A létező fogalma egyrészt jelzi azt a közöset, amely minden létezőben megvan, de egyben utal arra is, hogy ezek létezése nem teljesen azonos létezés, létezésükben különbség is van. Így beszélhetünk a létanalógiáról, az analogia entis-ről.

A létező analóg fogalma egyszerre utal a világban található egységre és különbségekre. A következőkben arról lesz szó, hogy a létező dolgokban mi felel meg az egységnek és a különbözőségnek.

Lényeg és létezés (essentia, existentia)

A létező dolgok közti különbség abból adódik, hogy létükben korlátozottan léteznek. Az egyik dolog léte nem terjed ki azokra a mozzanatokra, amelyekre egy másik dolog léte kiterjed. A dolog létezése csak arra terjed ki, ami a dolog. Egy másik dolog másik valami, de ez is csak aszerint létezik, ami ő. A dolgok létét tehát az korlátozza, ami a dolgot azzá teszi, ami a dolog. Ha ezt a létező dolog összetevőjének, komponensének tekintjük, akkor erre az összetevőre a “mi ez” kérdéssel kérdezhetünk rá. A kérdésre adott válasz pedig megmondja, hogy mi a dolog. Így például lehet az a válasz, hogy ez a szomszéd néni, vagy Cirmi cica. A létezőnek azt az összetevőjét, amely arra utal, hogy mi a létező, a létező lényegének, essentia-jának nevezzük. Elsősorban ez az összetevő felelős a létezők közti különbségekért.

A körülöttünk tapasztalható dolgok lényegéből nem következik az, hogy ezek ténylegesen is léteznek. Létezésük tapasztalati tény, de ez nem következik lényegükből olyan értelemben, ahogyan  a háromszög fogalmából következik például az, hogy létezik egy olyan kör, amely a háromszög összes csúcspontján keresztülmegy (a háromszög köré írható kör). Ahhoz tehát, hogy egy dolog létezzen, a lényegéhez még szükséges egy ettől különböző összetevő is. Ez az összetevő, a létezés, az existentia. Ez a komponens utal arra az egységre, amelyet a létezés jelent, és amely a konkrét létezőben a lényeg által korlátozva jelenik meg. A létezésnek önmagában véve nincs korlátja. Ez mindent magában foglal, de a konkrét létezőkben a létezés a lényeg által korlátozottan jelenik meg. A lényegből és létezésből való összetettséget nem úgy kell érteni, hogy először van valamilyen lényeg, aztán ehhez később hozzájárul a létezés és ezáltal jön létre a konkrét dolog. A lényeg és létezés a dolog metafizikai összetevői, közöttük metafizikai különbség van, amely valóságos, de nem fizikai különbség, így ezek fizikailag, térben és időben nem választhatók el egymástól. Lényeg és létezés egymást föltételező, egymást kiegészítő összetevői a létező dolognak. Ebben az összetételben a lényeg jelenti a lehetőséget, a befogadást, a korlátozó tényezőt, a létezés pedig a megvalósulást, a befejezettséget, az aktív tényezőt.

A lényegből és létezésből, az essentia-ból és existentia-ból való összetettség a legáltalánosabb összetettség, ez minden teremtett létezőre jellemző, ez megvan az angyalokban, emberekben, az anyagi világ dolgaiban. Istenben azonban nincs ilyen összetettség, benne a lét nincs lényeg által korlátozva, benne a lényeg és a létezés között semmilyen különbség nincs: lényege az, hogy létezik és létezése a lényege. A teremtett dolgok létből és lényegből való összetettségét úgy is fel lehet fogni, hogy ezek nem birtokolják létüket sajátjukként, hanem ezt kapják: ez nem önálló, hanem részesedett lét. A részesedés, participatio azt jelenti, hogy a részesedő a részesedett dologgal nem rendelkezik a maga teljességében, nem sajátjaként birtokolja: az amiben részesedik,  önállóan, sajátként, a maga teljességében valami másban van meg.

A következő bejegyzésben olyan összetettséggel foglalkozunk, amely már csak az anyagi létezőkre jellemző. Ez az anyagból és formából való összetettség.

Jegyzetek:

  1. W. Norris Clarke, S.J.: The One and the Many. A Contemporary Thomistic Metaphysics ↩
  2. John F. Wippel: The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. From Finite Being to Uncreated Being ↩