Az előző bejegyzésben rámutattunk arra, hogy a transzcendentális ismeretelméletben lévő kettősséggel (kategoriális ismeretek, transzcendentális tapasztalat) szemben a tomista megközelítés az ismeretek egyetlen forrásaként azt az érzéki adatok által közvetített valóságot jelöli meg, amelyet megismer, megért az emberi értelem. A transzcendentális tomizmus szerint kategoriális ismereteink igazságának, nem teljes voltának, az ismereteinkben lévő esetleges tévedéseknek a felismerése azáltal lehetséges, hogy a nem kategoriális, transzcendentális megismerésben valamilyen módon már megragadjuk a teljes igazságot. A következőkben a megismerés folyamatának rövid áttekintésével foglalkozunk tomista szempontból.

Ismereteink értelmünk változásainak az eredményei. A változás azt jelenti, hogy valamilyen lehetőség, képesség átmegy ténylegességbe, megvalósultságba. A változások nem önmaguktól történnek, hanem ezeknek okuk, okaik vannak. Ismereteink létrejötte két okra vezethető vissza. Az első ok az a valóság, amelyet megismerünk, amelyre vonatkozik az ismeret. A másik ok pedig a megismerő alany működése. Ez a két ok eredményezi azt, hogy az értelemben ismeretként megjelenik a valóság. Ez a megjelenés a valóság és ismeret valamilyen értelemben vett egységét jelenti. Ez az egység azonban nem jelenti a megismert valóság és ismeretének teljes azonosságát. Ilyen azonosság csak az isteni megismerésre jellemző, amelyben Isten egyszerűsége miatt  a megismerő, a megismert és a megismerés azonosak.

A továbbiakban ismét egy “modern” példával próbáljuk megvilágítani a megismerés folyamatát. A digitális fényképezőgép valójában csak az emberi megismerés egyik kiindulását, a látást modellezi, mégis alkalmasnak látszik a teljes emberi megismerés egyes mozzanatainak a megvilágítására is, különösen akkor, ha együtt nézzük a fényképezőgépet és használóját. A fényképezőgép a lencsét érő fotonokat az optika fénytörése miatt olyan utakra kényszeríti, amelyek hasonlítanak az emberi szem optikájának hatására előálló utakhoz. A fotonok az emberi szem retinájához hasonló fényérzékelő felület pixeljeiben különböző elektromos töltéseket hoznak létre: a külső világról információt hordozó fotonok hatására a külső világnak ez a képe alakul ki. A “kép” szó használatával kapcsolatban azonnal meg kell jegyezni, hogy az emberi megismerés mérhetetlenül több mint a fényképezőgép képalkotása. Mindazonáltal a “kép” szó analóg használata jogosult. Azt is megjegyezzük, hogy a Fiú az Atyától való (értelmi jellegű) születésével kapcsolatban is alkalmazható a “kép” szó: “Mint dicsőségének kisugárzása és lényegének képmása, ő tartja fenn hathatós szavával a mindenséget” (Zsid 1, 3). Az emberi ismeretben is beszélhetünk arról, hogy az ismeret valamilyen értelemben a megismert képe. A “kép” szó utal a hasonlóságra, ugyanakkor viszont arra a különbségre is, ami az eredeti és képe között van. A tomista ismeretelmélet szerint ennek, a megismert dolog és az ismeret közti hasonlóságnak, megegyezésnek az az oka, hogy a megismert (filozófiai értelemben vett) formája formálja meg értelmüket, amely képes ezen forma befogadására. A forma lehet a lényegadó forma, de formának nevezhetünk minden meghatározottságot (például mennyiség, alak, szín) is. A forma a megismerhetőség, az érthetőség hordozója. A formát befogadó képesség, lehetőség azonban más az “eredeti” megismert és az ismeret esetében. A befogadó emberi értelem bizonyos értelemben minden lehet, amennyiben minden, számára megismerhető formát befogadhat.

Visszatérve eredeti hasonlatunkhoz, az emberi értelemnek ez a képességi, befogadó része megfeleltethető a fényképezőgép fényérzékelő felületének, amely képes a különböző képek befogadására. Az emberi értelem ismereteket, formákat befogadó képességét a skolasztikus terminológia befogadó, képesség szerinti értelemnek (intellectus possibilis) nevezi. Ha egy fényérzékelő felületet fényképezőgép nélkül, önmagában elhelyezünk a világban, nem kapunk számunkra felfogható képet. Ilyen képet csak akkor kapunk, ha a fényérzékelő felület egy olyan optikával rendelkező fényképezőgépben van, amely a fotonokat ahhoz hasonló útra kényszeríti, amilyen utakat ezek szemünk optikája által bejárnak.

Tehát a fényképezőgép optikájának az a feladata, hogy a fotonokat megfelelő pályák bejárására kényszerítse. Az optika nem hoz létre fotonokat, hanem csak ezeknek az útját jelöli ki. Az emberi megismerés “optikája” ennél szinte összehasonlíthatatlanul többet tesz, valóban “csodálatos” feladatot lát el. Ennek megvilágítására ismét egy “modern” hasonlathoz folyamodunk, amelyről már volt szó az egyik bejegyzésben. Egy számítógépes fordítóprogram nullákat és egyeseket tartalmazó bitsorozatok által hordozott programszövegek felismerésére szolgáló szoftver. A programok szövegei azonban csak külsődleges megformálói a bitsorozatoknak. De említhetnénk a hanghullámok speciális “konfigurációját” jelentő beszédet is, mint értelmes tartalmat hordozó formát. Ezeknek a formáknak a bitekhez, a levegőben sűrűsödés és ritkulás formájában terjedő hullámokhoz, az ezt hordozó levegőhöz, fizikai valóságokhoz nem sok köze van. A létező anyagi világban azonban az “információ”, az érthetőség, a megismerhetőség tulajdonképpen azonos a létezéssel. A megismerő értelem “optikája” úgy hat, hogy ez a megvalósultság, meghatározottság képességi értelmünknek, az intellectus possibilis-nak a megvalósultságává, meghatározottságává válik. A megismerő értelemnek ezt az “optikáját”  a skolasztikus terminológia  cselekvő értelemnek (intellectus agens) nevezi. Az “optika” szót csak nagyon átvitt értelemben alkalmazható az intellectus agens-re. A cselekvő értelem ugyanis olyan változást idéz elő, amelyet az érzékszervek működésének fizikai, kémiai, biológiai viszonyai önmagukban soha nem idézhetnek elő. Az érzékszervek változásai a cselekvő értelem olyan működését indítják el, amely működésnek az eredménye a megismerő értelemnek az a változása, amelynek következtében ez befogadja a teremtett világ dolgait érthetőségükben, meghatározottságukban. Kanttól eltérően a tomisták szerint ez az érthetőség, meghatározottság, forma nem a cselekvő értelem által létrehozott dolog, mert ezek az érzéki adatok létében jelen vannak, ezek befogadására azonban az érzékszervek képtelenek, mert ehhez szellemi létezés, tudat szükséges. Az érzékelő állat csak egyike az egymással kölcsönható anyagi világ dolgainak, anélkül hogy tudatosan látná ennek a világnak megismerhető meghatározottságait, formáit. Az állat részt vesz a kölcsönhatásokban, ezeket befogadja és újabb hatások kiindulópontja lehet. Az emberi értelem befogadása azonban olyan, hogy tudja azt, hogy mit fogad be.

A fentiek azonban csak az értelem megismerésének első szakaszát írják le. Ebben a szakaszban az értelem befogadja a megismert meghatározottságát, érthető formáját. Ennek a szakasznak tipikus eredménye a fogalom (conceptus). Átvitt értelemben ezt állíthatjuk párhuzamba a fényképezőgép fényérzékeny felületén létrejött képpel. Bizonyos értelemben ez a folyamat tekinthető háttérben lejátszódó, inkább passzív folyamatnak is, amely egy kicsit emlékeztet a transzcendentális tapasztalás háttériségére. A megismerési folyamat záró szakaszában azonban ismereteinket itéletekben, állításokban fejezzük ki. Ez a második szakasz is tipikusan az emberi megismerés sajátossága. A tisztán szellemi létezők (Isten, angyalok) nem szorulnak rá arra, hogy megismerésük lépéseken keresztül haladjon a tökéletesedés felé. Az ember esetében azonban a dolgok lényegének első lépésben megszerzett ismerete olyan ítéletek megfogalmazásában éri el záró szakaszát, amely itéletek kifejezik a dolgok lényege és tulajdonságai közti kapcsolatokat, a dolgok egymás közti viszonyait. Aquinói Szent Tamás szerint az apprehensio-nak nevezett első szakasz tulajdonképpen nem tartalmazhat tévedést, ezért ezzel a szakasszal kapcsolatban az ismeretelméleti igazság, a valóság és ismeret megegyezésének minősítése sem alkalmazhatóak. A megismerés azonban tetőpontját, teljes tudatosságát ítéletek megfogalmazásában éri el. Az első szakaszban megszerzett ismeret itt éri el teljességét. A különböző vagy különbözőnek látszó dolgok összetartozása az állító ítéletekben, a különbségek pedig a tagadó ítéletekben nyernek megfogalmazást. Az ítéletek alkotásában már nem feltétlenül van jelen a külső valósághoz fordulás, itt például szerepe lehet a logikai következtetéseknek is, ezért az ítéletek lehetnek tévesek is. Ezekre már alkalmazható az ismeretelméleti értelemben vett igazság és tévesség minősítése. Tulajdonképpen az ítéletekben csúcspontját elért ismeret tekinthető a kategoriális ismeretnek. A megismerés egységét azonban folyamatának szakaszai nem bontják meg. Ezek a szakaszok ismétlődhetnek és akár párhuzamosak is lehetnek egymással.

Ezen rövid és bevezető áttekintés után folytatjuk az ismeretelmélettel összefüggő témák tárgyalását. Erre azonban majd csak júniusban kerül sor, mert a jövő héttől kezdve, kb. egy hétig nem leszek nagysebességű internet-hálózat közelében.

Az előző bejegyzésekben ismertettük a tomizmus és a transzcendentális tomizmus ismeretelméletei közti eltéréseket. Ebben a bejegyzésben először a transzcendentális tomizmus kiindulásának az elemzésével foglalkozunk, majd rátérünk a tomista “megoldásra”. A transzcendentális tomizmus szerint megismerésünk egyrészt a fogalmi, kategoriális megismerés, másrészt pedig az ennek hátterében meghúzódó “transzcendentális” megismerés, amely fogalmilag nem fejezhető ki. Ez utóbbi ismeret valamilyen módon a teljességre, teljes létezésre, azonosságra, az egyetemességre utal. Ez a transzcendentális tapasztalat a lehetőségi feltétele a kategoriális megismerésnek.

Először azt jegyezzük meg, hogy az ismeretelmélet, mint megismerés kétségtelenül eltér a megismerés más területeitől, hiszen itt megismerésünk megismeréséről van szó. Az egyik bejegyzésben már utaltunk arra, hogy itt egy úgynevezett rekurzióról van szó, amely nem oldható fel olyan módon, ahogyan ezt a matematikában vagy a szoftverfejlesztésben feloldják. Más oldalról is megközelíthetjük ezt: ha megismerésünk megismeréséről van szó, akkor felvethetjük megismerésünk megismerése megismerésének a kérdését, és ezt így vég nélkül folytathatjuk, tehát a regressus ad infinitum egyik esetével állunk szemben. A problémát megközelíthetjük még egy harmadik oldalról is. Induljunk ki a transzcendentális megismerés létezésére utaló egyik, már említett érvből. A retorzív következtetés szerint, aki például tagadja az empírián kívüli megismerés lehetőségét, az önmagával kerül ellentmondásba, mert ez a tagadás is empírián kívüli megismerésről tanúskodik. Ha ennek az érvelésnek az élét el akarjuk venni, akkor azt a megfogalmazást használhatjuk például, hogy “az empirikus megismerésen kívül csak egyetlen dologról tudhatunk, arról tudniillik, hogy ezen az egyetlen állításon kívül nincs empirikus megismerésen kívüli megismerés”.  Azt is mondhatnánk, hogy meggyőződésünk, tapasztalatunk, “hitünk” az, hogy az empirikus megismerésen kívül nincs más megismerés. Az által kerüljük el az ellentmondást, hogy az empirikus megismeréstől elválasztjuk az ezen kívüli megismerés lehetetlenségének állítását. Ha formális nyelvekről beszélnénk, akkor azt mondanánk, hogy a tárgynyelven belül a tárgynyelv kijelentéseinek igazságáról sok esetben csak egy tárgynyelv fölött lévő metanyelv kijelentéseivel beszélhetnénk. Így a megismerés megismeréséről nem lehetne formálisan a nyelv ugyanazon “rétegén” belül beszélni. Ha ezt tesszük, akkor olyan paradoxonokhoz juthatunk, mint amilyen például az önreferenciát tartalmazó “ez a kijelentés téves” kijelentés igazságának az eldöntése. Ha a kijelentés igaz, akkor téves, ha viszont téves, akkor igaz.

Míg nyelvi síkon problémát okozhat az, amikor egy kijelentésben keveredik a tárgynyelv és metanyelv, az emberi megismerés egysége következtében ezek a szintek nem különülnek el egymástól olyan értelemben, hogy az egyes szinteknek valamilyen külön megismerő aktus felelne meg.  A megismerésben egyszerre van jelen a megismerés tartalma és annak a tudata például, hogy a megismerés a valóságra vonatkozik (ilyen tudat még a téves ismereteket is kíséri). Mégis, miért lehet ezt a két mozzanatot szétválasztani, megkülönböztetni? A transzcendentális tomizmus szerint ennek a szétválasztásnak az az alapja, hogy ezek a megismerés két különböző, de szorosan összefüggő területéről érkeznek. Ezek a területek a fogalmi, a kategoriális megismerés és a transzcendentális tapasztalat területei. A kategoriális megismerés lehetőségi feltétele a valamilyen értelemben a teljes valóságra vonatkozó transzcendentális tapasztalat. Ebben a kategoriális megismerés közvetettségével, a megismerő és megismert kettősségével a transzcendentális tapasztalat közvetlensége, a megismerő és megismert itt jelenlévő azonossága áll szemben. Ebben a megközelítésben tehát a megismerés teljes egységét a kategoriális ismeret és az ezt kísérő transzcendentális tapasztalat kettőssége veszi át.

A tomista megközelítés nem ismer ilyen kettősséget. Szerinte a világ érzékszerveinkből kiinduló megismerése által a szellemi megismerő alany el tud jutni a világ érthetőségét tükröző ismeretekig. Ezeknek az ismerteteknek a “lehetőségi feltétele” a világ érthetősége és az emberi megismerés azon képessége, hogy ezt megismerje. Ez az érthetőség nem a valóság egy külsődleges mozzanata, mert ez teljesen átjárja a valóságos létezést. Ens et verum convertuntur mondja a tomista mondás, a létezés és az érthetőség, a létezés és az igazság, a létezés és a megismerhetőség fogalmai felcserélhetőek egymással. A valósággal, a létezéssel pedig érzékszerveink adataiból kiindulva kerülünk kapcsolatba. Értelmünk ismereteinek két oka közül az első ok a megtapasztalható világ, amely érthető, ez felel a világra vonatkozó ismereteink tartalmáért. Ismereteink másik oka értelmünknek az a szellemi tevékenysége, amely az érzéki adatokat úgy “világítja át”, hogy ezekből kiemelődjön az érthető tartalom. A megismerés további elemzésében használjuk a tomista filozófia egyik alapvető fogalompárját: a képesség (lehetőség) és megvalósultság (ténylegesség), a potentia és actus fogalompárt. Ezt a fogalompárt a változásokban megmutatkozó különbség és folytonosság leírására használják. Az emberi értelemben születő ismeret az értelem képességének aktualizálásával keletekezik. Valamely képesség ténylegességbe való átmenete nem történik meg önmagától, ehhez egy vagy több ok szükséges. Az ismereteknek oka az érzéki adatok által közvetített valóság. Ennek (és az értelem érzéki adatokat átvilágító tevékenységének) hatására jön létre az ismeretben az ezzel valamilyen értelemben megegyező hasonmás. Ez a megegyezés azonban nem teljes megegyezés, mert az ismeret végül csak járuléka a megismerőnek, az ismeret létezése nem önálló létezés, hanem csak a megismerőben való járulékos létezés. Arra a kérdésre válaszolva, hogy mi vezet bennünket annak a belátására, hogy a megismerés tartalma összhangban van a valósággal (tehát igaz), a tomista megközelítésnek nem kell egy új ismeretforrást (mint például a tanszcendentális tapasztalat) bevezetnie. Azt kell figyelembe venni, hogy a változás eredményeként létrejött ismeretben is megvannak a lehetőségek, képességek az újabb változásra. Ismereteink mindig bővíthetőek, kiterjeszthetőek, esetleg még tartalmuk is változhat. A tökéletes, mindent felölelő, új elemekkel nem bővíthető ismeret Isten tulajdonsága. Isten maga a teljes megvalósultság (actus purus) és Isten egyszerűsége miatt Isten azonos megismerésével, benne a megismerő, a megismert és a maga a megismerés azonos. Ezért az Istenre jellemző egyedül a semmilyen további megismerési lehetőséget nem tartalmazó tökéletes ismeret, megismerés. Az emberi ismeret ugyan a megismert hasonmása, de ez a hasonmásság nem kimerítő, nem teljes. A mélységet és a kiterjedést tekintve mindig csak egy részt ismerünk meg, így megismerésünk ténye, ténylegessége mindig tartalmaz képességeket, lehetőségeket a további megismerésre, esetleg tartalmi változásra. Amikor valamely ismeretünk igazságáról, az erről való meggyőződésről van szó, akkor tulajdonképpen az ismeret ténylegességéből kizárunk olyan lehetőségeket, képességeket, amelyek olyan változásra vonatkoznak, amely következtében az ismeret valamilyen értelemben való tagadása lehetséges lenne. Ebben a megközelítésben nincs szó semmilyen megismerésünktől különböző, másfajta megismerésre utaló mozzanatról. Egyszerűen arról van szó, hogy az ismeret létrejöttének okai olyan megvalósultságot, ténylegességet eredményeznek, amelyek már nem tartalmaznak bizonyos képességeket (más típusú képességeket viszont tartalmaznak). Ismeretünk ilyen ténylegességként való megtapasztalása eredményezi az ismeret igazságának a belátását.

A fentieket egy, a megismerés egy sajátos területéről vett példával világíthatjuk meg. A matematikában előfordulnak hosszú időn keresztül bizonyítatlan állítások, sejtések. Ha ezeket “ismeretként” tekintjük, akkor ezekben még megvan az a lehetőség is, hogy az ismeret tévesnek bizonyul. Másik lehetőség az, hogy az állítást bebizonyítják. A megismerés ezen lépése, a bizonyítás után az új ismeret már megfosztódik attól a képességtől, hogy az állítás tévesnek bizonyuljon. A belátás szempontjából tehát az igazság, a valóságnak való megfelelőség az ismeret olyan megvalósultságát jelenti, amely az ellenkező tartalomra való változás képességét kizárja. A fentiekből az is következik, hogy ismereteink a bizonyosság, a belátottság szempontjából nincsenek mindnyájan azonos szinten. Az “ismeret” szóra tulajdonképpen csak értelmünk azon tartalmai jogosultak, amelyek a megvalósultság olyan fokán állnak, amelyek az ellenkező tartalomra változás képességét nem tartalmazzák, tehát “igazak”. Ismereteink soha sem érthetik el a megvalósultság, a zártság olyan fokát, hogy újabb ismeretekkel ne bővüljenek. Ilyen értelemben véve az emberi megismerés a végtelenre nyitott, azaz soha sem éri el azt a határt, amelyen túl megszűnne az újabb ismeretek utáni vágy.

Az emberi megismerés nem zárja ki a tévedést sem. Ez például úgy fordulhat elő, hogy az ismeretben lévő bizonyos lehetőségeket, képességeket nem veszünk figyelembe. Így például abból, hogy a Föld felszínét körülöttünk síknak tapasztaljuk, arra a meggyőződésre jutunk, hogy a Föld egy lapos korong. A közvetlen környezetünkben síknak tapasztalt felszín ismerete nem zárja ki annak a lehetőségét, hogy ez a tapasztalatunk nagyobb környezetre már nem érvényes. Ha azonban ezt a lehetőséget nem vesszük figyelembe, és azt mondjuk, hogy az egész Föld lapos, akkor tévedünk. Ez a tévedés nyilvánvalóvá lehet azáltal, hogy ennek ellentmondó tapasztalatokra, következtetésekre jutunk. A lényeg az, hogy a tévedések nem valamilyen, már előzetesen birtokolt igazság révén derülnek ki, hanem azáltal, hogy a valósággal, a létezéssel újabb tapasztalatok által érintkezésbe kerülve ellentmondáshoz jutunk. A tévedés másik forrása az lehet, hogy ismereteink jelentős részét nem közvetlenül érzékszervi tapasztalatainkból kiindulva szerezzük meg, hanem a beszéd, az írás, a nyelv által. Így egy adott kor köztudatában lévő tévedések “ismeretként” jelennek meg, és ezek némelyikének téves volta nem mindig könnyen megállapítható.

A teljesség kedvéért megemlítjük még, hogy a világban való létezés mellet van a létezésnek egy olyan fajtája is, amely ismereteinknek, mint ismereteknek a létezése. Erre a létezésre használják a skolasztikusok az ens rationis, az észbeli létező elnevezést. Ezek a létezők is lehetnek megismerésünk tárgyai. A klasszikus elképzelés szerint ezekkel a létezőkkel foglalkozik például logika.

Az előző bejegyzésben foglalkoztunk az emberi megismerés tomista és Kant szerinti felfogásának a különbségével. A tomista felfogás szerint az ember, mint megismerő alany, alapvetően befogadó, passzív, tehát nem ő hozza létre ismereteinek tartalmát. Kant szerint viszont az ismeret elsősorban a megismerő alany aktivitásának a következménye, az érzékszervek tapasztalata az ismeretek kialakulásában olyan “fejlődésen” megy keresztül, amely fejlődésnek nincs meg az alapja az érzékszervi tapasztalatokban. A tomista felfogás szerint a megismerő alany aktivitása elsősorban abban áll, hogy az érzékszervek adataiban már ott lévő érthetőt, intelligibile-t kiemeli és feldolgozza. Kant szerint az érzéki adatokban ilyen intelligibile-t nem lehet feltételezni, az értelmes megismerés teljes egészében a megismerő alanynak tulajdonítható. Így az ismeretek tárgyairól önmagukban (Ding an sich) nem nagyon lehet beszélni.

A tomista ismeretelmélet asszerinti meggyőződését, hogy az érzéki adatok az értelmes megismerő alany számára értelmességet közvetítenek, lehet szemléltetni egy “modern” példával. A számítógépek által fogadott adatok tulajdonképpen 0 és 1 bitekből álló sorozatok. Az ilyen sorozatok képesek arra, hogy értelmes tartalmakat hordozzanak Ha a sorozat például egy számítógépes (mondjuk C nyelvű) program szövegét tartalmazza, akkor egy fordítóprogram képes ennek valamilyen “megértésére”, képes ennek a bitsorozatban elrejtett programnak a konstrukcióit (teljes program, utasítás, változó, műveleti jel stb.) felismerni és ennek megfelelően eljárni. A programot a bitek sorozata közvetíti a fordítóprogram számára, amely képes az ebben a sorozatban lévő értelmes tartalmat, a programot és ennek alkotóelemeit felismerni. Hasonló a helyzet az érzékszerveink által felfogott adatokkal is, amelyekből értelmünk kiemeli az érthetőt, az intelligibile-t. A hasonlat azonban felületes, mert a program és a bitek sorozata közti kapcsolat csak külsődleges kapcsolat, a világban lévő dolgokat azonban teljes mélységükig átjárja az értelmesség, amelyet megragadni csak az ember szellemi megismerése képes. A tomista felfogás szerint az ember nem állítja elő az értelmes tartalmat, ahogyan a fordítóprogram sem eredete a programnak. Kant felfogása csak egy olyan “szoftverrel” szemléltethető, amelynek ugyan szüksége van bemenő adatokra, de ezekben nem tételeződik fel semmilyen értelmes forma, amelyet a szoftver felismer. Ezeket a formákat a szoftver nem felismeri, hanem előállítja. Kant “szoftvere” számára a bemenő bitek ugyan szükséges “nyersanyagot” jelentenek, de ennek érthető formákba öntéséhez magában a nyersanyagban semmilyen alap nem található. Azt hiszem Kant felfogásának a nem kielégítő volta a fentiekből is látszik, hiszen a Kant-féle “szoftver” viselkedése magyarázat nélkülinek, önkényesnek látszik. Továbbfejleszthető-e Kant álláspontja úgy, hogy ez az önkényesség eltűnjön?

A transzcendentális tomizmus erre vállalkozott. (A transzcendentális tomizmus ismertetésében elsősorban Weissmahr Béla Filozófiai istentan és Ontológia című könyveire támaszkodunk.) Ez lényegében elutasítva a tomista megközelítést és elfogadva Kant értelmezését, a kategoriális ismeretek valóságban lévő megalapozottságát egy másik ismeretforrásra, egy nem empirikus “tapasztalatra” hivatkozva igyekszik biztosítani. Ez az ismeretforrás a transzcendentális tapasztalat. Ez a tapasztalat nem jelentkezik külön kategoriális, nyelvileg megfogalmazható, tárgyi ismeretként, de nem is teljesen független ettől, mert úgy van ehhez kötve, hogy nem a kategoriális, tárgyi megismerés kifejezett tartalmában mutatkozik meg, hanem az ezekben, az ezek körülményeiben implicite, burkoltan, háttérileg meglévő mozzanatokban. Ezekre a mozzanatokra utal például a “kategoriális ismeret lehetőségi feltételei” kifejezés. A transzcendentális tapasztalat teljesen sohasem tárgyiasítható, ha nyelvileg akarjuk kifejezni, akkor szükségszerűen “dialektikus” ellentétekhez jutunk. (Most csak röviden: az arisztotelészi-tomista metafizika is ilyen ellentétekből indul ki: az egység és sokaság, az állandóság és változás ellentéteiből. Ez a metafizika azonban feladatának tekinti, hogy megmutassa, hogy a valóság “szerkezetében” mi felel meg az egységnek, mi a sokaságnak, mi az állandóságnak, mi a változásnak. Tehát éppen arra törekszik, hogy az ellentétek olyan feloldást nyerjenek, amely feloldásban megmarad az ellentmondás elvének érvényessége.)

Mire vonatkozik a transzcendentális tapasztalat? A feltétlenségre, a valóság teljességére, a szellemi létre, ahol az alany és a tárgy, megismerés és létezés különbsége eltűnik a megismerő tudatban. A szellemi létező magánál való léte (bei sich sein) az alapja ennek a tapasztalatnak, amelyhez képest a kategoriális megismerés valamilyen külsődleges megismerés, mert itt a megismerő és a megismert között távolság van. Ez a távolság azonban hozzátartozik a teremtményként való léthez. A transzcendentális tomizmusban a Kant szerinti, valósággal való összefüggésüktől elválasztott, formálissá vált kategoriális ismeretek valóságnak megfelelő tartalommal gazdagodnak a transzcendens tapasztalat által. Kant központi problémája az volt, hogy lehetségesek-e az a priori szintetikus ítéletek. Az a priori, az eleve adott, a megismerő alanyból valót, a gondolkodásunkból származót jelenti az a posteriori-val, az empirikussal szemben. A szintetikus itélet az analitikus itélettel állítható szembe. Ez utóbbi semmilyen többletet nem ad az itéletben szereplő fogalmak tartalmához, csak kibontja ezeket a tartalmakat. A szintetikus ítélet ezzel szemben olyan többletről szól, amelyet a fogalom önmagában nem tartalmaz. A transzcendentális tapasztalatból származó ítéletek tapasztalatra alapozottsága biztosítja az ítélet szintetikus voltát, az a priori jelző pedig azért jogos, mert ez a tapasztalat nem empirikus tapasztalat. Ugyanakkor azonban ezek az ítéletek a megfogalmazásban lévő elkerülhetetlen tárgyiasítás miatt nem írják le teljesen a nem teljesen tárgyiasítható transzcendentális tapasztalatot.

Melyek azok a mozzanatok, amelyek a kategoriális megismerést kísérve erre a transzcendentális ismeretforrásra utalnak? Ezek a mozzanatok a transzcendentális reflexió által fedeződnek fel. Közülük néhányat említünk. A transzcendentális, háttéri megismerésre utal az úgynevezett retorzív következtetés. Ennek az a lényege, hogy kimutatjuk azt, hogy aki ennek a megismerésnek a lehetőségét tagadja, az magával kerül ellentétbe. Így aki például azt mondja, hogy nem létezik valóságot megragadó megismerés az empirikus megismerésen túl, az önmagával került ellentmondásba, mert máris állított valami olyat, aminek forrása nem lehet az empirikus megismerés.

A transzcendentális reflexió egyik útja az állítások igazságának és tévességének az elemzésére támaszkodik. Igazság és tévedés a formális logika szempontjából szimmetrikus fogalmak. Ha azonban mélyebbre megyünk ez a szimmetria eltűnik. Az igazság ugyanis az állítás valósággal való megegyezését jelenti, a tévedés pedig a valóságtól való eltérést. Az igazságra és tévedésre való reflexióban tehát megjelenik a valóságra hivatkozás is. Ennek csak akkor van értelme, ha a kategoriális megismerésen, állításon kívül van valamilyen hozzáférésünk a teljes valósághoz. Ez a hozzáférés a transzcendentális reflexióban megvalósul, a háttérben lévő transzcendentális tudás tulajdonképpen megegyezik a valósággal. Ez a tudás teszi lehetővé azt a felismerést, hogy kategoriális ismereteink sohasem merítik ki a teljes valóságot, mindig csak megközelítőek, modellszerűek.  Ez a tudás tulajdonképpen a feltétlenre irányul. Kategoriális ismereteink igazságának végső soron ez a feltétlen a feltétele. A transzcendentális reflexió utal a létezés feltétlenségének, teljességének a mozzanatára is. A feltétlenség azt jelenti, hogy valami semmitől sem függ, önmagában teljes, nem függ semmilyen tőle különbözőtől. A transzcendentális reflexióról azt lehet mondani, hogy ez a háttérben meghúzódó feltétlen megtapasztalása a kategoriális ismeretek implicit tartalmaiból kiindulva.

Összefoglalva, a transzcendentális tapasztalat egy olyan ismeretforrás, amelyből származó ismeretek kategoriálisan, nyelvileg teljesen soha sem fejezhetőek ki, mert ezek a kategoriális ismeretek hátterében, ezek horizontján, ezek lehetőségi feltételeként vannak jelen. A transzcendentális tapasztalat valójában a megismerő alany, a megismerő én megtapasztalása. A megismerő alany ilyen megtapasztalásában azonban már nem különíthető el a tárgy és az alany, mert a kettő azonos. A kategoriális ismeretekben a megismerő az alany és tárgy kettősségében távolabb kerül ettől az azonosságtól, ezek az ismeretek bizonyos értelemben véve külső ismeretek. Az ismeretek két “törzse”, az empíria és a gondolkodás egységét a transzcendentális tapasztalat adja meg. Ezzel szemben a tomista ismeretelmélet szerint az egységnek az az alapja, hogy az anyagi létezés értelmesség hordozója, mert a létezés és megismerhetőség elválaszthatatlan egymástól, ezek tulajdonképpen ugyanannak a valaminek a két oldalára utalnak. Az emberi értelem sajátos tárgya az igazság és a megismerés folyamán az érzéki adatokból kiindulva ehhez jut el. Így nem annyira a megismerés két törzséről van szó, mint inkább egymásra épülő, egymást feltételező lépésekről. A lépések az állati értelemben vett érzékeléssel kezdődnek és ebből kiindulva a megismerés folyamán eljutnak a szellemi megismerésünk alapjait jelentő fogalmakhoz és az ezek alapján képzett ítéletekhez.

A transzcendentális tomizmus a fentiekben röviden vázoltakból kiindulva felépíti a maga metafizikáját, sőt még teológiai rendszerét is. Ezek kritikájával most nem foglalkozunk, következő bejegyzés csak az ismeretelméleti alapokkal foglalkozik.

Katolikus teológusok körében napjainkban meglehetősen elterjedt filozófiai irányzat az úgynevezett transzcendentális tomizmus. A transzcendentális tomizmus valójában kísérlet arra, hogy a Kanttal kezdődő és később a német idealizmusba torkolló filozófiai irányzatokat összeegyeztessék Aquinói Szent Tamás filozófiájával. Aquinói Szent Tamás filozófiája szintézis eredménye. Ebben a szintézisben a legjelentősebb szerepet Arisztotelész filozófiája játszotta. Kérdés, hogy a transzcendentális tomizmus kísérlete eredményezett-e olyan szintézist, amely a meglehetősen ellentétes filozófiák valamilyen összehangolásának az eredménye. A szintézis sikerességét sokan kétségbe vonják, így például Jáki Szaniszló bencés atya a szintézisre való kísérletet kissé ironikusan “akvikantianizmusnak” nevezte, utalva arra, hogy az élesen szemben álló álláspontokat nem teljesen sikerült szintézisbe hozni.

A transzcendentális tomizmus irányzata jezsuita filozófusok, teológusok nevéhez fűződik. Közülük meg kell említeni Joseph Marechal nevét, de az irányzat legismertebb képviselője Karl Rahner. Az irányzatnak jeles magyar képviselője Weissmahr Béla.

Kant “kopernikuszi” fordulata az ismeretelméletre vonatkozik. Az ismeretelmélet az a filozófiai szakág, amely az ismeret kritikájával fogalkozik, azaz azzal, hogy mi az emberi ismeret viszonya a valósághoz, hogyan lehetséges a valóságot megragadó emberi ismeret. Az arisztotelészi és tomista álláspont szerint a megismerés az érzékeléssel kezdődik: omnis nostra cognitio incipitur a sensibus, minden ismeretünk az érzékeléssel kezdődik. Az érzéki adatok közvetítik azt az érhetőt, intelligibile-t, amelyet értelmünk kiemel az érzéki adatokból. Ez az intelligibile tulajdonképpen a megismerendő tárgy, objektum formája. Ez a forma, amely az értelmünktől különböző világban az anyagi dolognak vagy valamilyen járulékának, határozmányának a formája, a megismerésben mintegy értelmünket formálja meg és így lesz belőle ismeret. Az érzéki adatok korlátozott, egyedi, konkrét helyhez és időhöz kötött voltuk miatt önmagukban nem lehetnének okai az általános, szükségszerű, tudományos ismereteknek. Erre az alapot az általuk közvetített intelligibile adja meg, amelyet az értelem kiemel az érzéki adatokból. A Matematika, fizika, metafizika című bejegyzés nagyon röviden ismerteti az emberi értelem azon műveleteit, amelyek a tomista felfogás szerint közreműködnek az ismeret kialakításában. A tomista ismeretelmélet lényege tehát röviden az, hogy a teremtett világ alapvető tulajdonsága az érthetőség, és az emberi ismeret számára ezt az érthetőséget az érzékszervek tapasztalatai közvetítik, de ennek a közvetítésnek a végállomása a szellemi ismeret.

Kanttól idegen volt a tomista ismeretelmélet, lehet, hogy ezt csak valamilyen torzított formájában ismerte (erről a Ferenc pápa és a tomisták című bejegyzésben volt röviden szó). Kant ismeretelméleti kiindulása annak a kérdésnek a megválaszolására irányult, hogy hogyan lehetséges az esetleges érzéki, empirikus adatokból általános, szükségszerű, tudományos ismereteket nyerni. A kérdés megválaszolásában ezeknek a vonásoknak semmilyen alapját nem találta meg a tárgyról érkező érzéki adatokban, ezeket teljes egészében a megismerő alany működésének, “szerkezetének” tulajdonította. Az érzéki adatok Kant szerinti feldolgozásának, a tudományos ismeret kialakulásának bonyolult folyamatába most nem megyünk bele, csak azt jegyezzük meg, hogy az érzéki adatok által közvetített intelligibile-t Kant ismeretelméletében a megismerő ember értelmének sajátos “szerkezete” helyettesíti. Ez a “szerkezet” az elsődleges, ez a priori, ez megelőzi az empíriát, az a posteriori-t. Ebből viszont az is következik, hogy a világról szóló tudományos ismereteink valójában semmit sem mondanak arról, hogy a világban lévő dolgok önmagukban (Ding an sich) milyenek. Ennek megfelelően a metafizika sem lehetséges mint tudomány.

Ha az ismeret igazságát az ismeret és a valóság összhangjaként határozzuk meg (adaequatio rei et intellectus), Kant szerint semmilyen alapunk nincs ilyen igazságról beszélni, hiszen a valóságról önmagában semmit sem tudhatunk. Az érzéki adatok semmilyen érthetőt, intelligibile-t nem közvetítenek, az érthető teljes egészében a megismerő elme munkájának az eredménye, külső alap nélkül. A “transzcendentális” szót Kanttal kezdődően annak a kutatásnak, vizsgálatnak a jelölésére használják, amely nem közvetlenül megismerésünk tárgyára, hanem magára a megismerésre, ennek módjára, feltételeire vonatkozik.

Kant filozófiája nem tekinthető katolikus filozófiának. A katolikus filozófia szerint a világ a végtelenül értelmes Isten alkotása, amely magán hordozza ennek az értelemnek a jeleit. Ez a világ érthető, még akkor is, ha a maradéktalan, teljes megértésére nem is vagyunk képesek. Az ember megismerése bizonyos értelemben befogadó szerepet játszik: a világban lévő érthetőt, értelmességet ismeri fel és így jut el igaz ismerethez. Kant szerint azonban ilyen értelemben nem lehet az igaz ismeretről beszélni. Ezért akik Kant filozófiájának irányán belül keresik a megismerés alapjait és mégis ragaszkodnak ahhoz, hogy az ember képes valahogyan a külső világról igaz ismereteket szerezni, azoknak valamilyen módon meg kell mutatniuk, hogy az ismereteink a valóságról szólnak még akkor is, ha nem tételezik fel, hogy az értelmes ismeret alapját, az intelligibile-t elsődlegesen az érzékszervek adatai szállítják. Így tehát meg kell jelölniük valamilyen “forrást”, amely nem az emberen kívül van, mégis biztosítja a külső világról nyert ismeretek igazságának a lehetőségét. Felmerülhet persze a kérdés, hogy ez a megközelítés nem rejt-e magában valamilyen ellentmondást.

Ha megismerésünk tárgyává magát a megismerésünket tesszük, akkor tulajdonképpen egy olyan rekurzióról van szó, amely ismerős a matematikából, a szoftverfejlesztésből. A rekurzió azt jelenti, hogy valamit saját maga által próbálunk megközelíteni, meghatározni, előállítani. Hogy ez a matematikában, szoftverfejlesztésben ellentmondásmentesen megtörténhessék, arra az ad lehetőséget, hogy az, amire a rekurzió vonatkozik több különböző példányban van meg, és így hivatkozhatunk alkotó elemként olyan példányokra, amelyek különböznek az adott példánytól. Annak érdekében, hogy elkerüljük a végtelen hivatkozást (regressus ad infinitum), szükséges, hogy a hivatkozott példányok között legyen egy vagy több olyan, amelynek előállításához, meghatározásához már nem szükséges további példány. Így például azt mondhatjuk, hogy egy (absztrakt értelemben) vett szót úgy kapunk meg, hogy egy már meglévő szóhoz illesztünk egy betűt. Hogy ez az eljárás megvalósítható legyen, ki kell jelentünk azt is, hogy minden egyes betűt egyúttal (egy betűből álló) szónak is tekintünk. Nyilvánvaló, hogy megismerésünk megismerésének esetében ez a megközelítés nem vagy csak egy határig lehetséges. Mi lehet akkor a kiút?

A kiutat az adhatja meg, hogy a világ megismerésének lehetőségét valamilyen közvetlen tapasztalatra vagy inkább meggyőzödésre alapozzuk. Ez a meggyőződés egy olyan adottság elfogadása, amelyet önmagát már nem kell valamire visszavezetni, mert ez magáról a tényről tudósít. Ez a meggyőződés mindennapi életünk meggyőződése, amely mindennapi viselkedésünk alapja. Soha nem jut eszünkben az, hogy az úttesten elhaladó autóbuszt érzéki csalódásnak, kizárólagosan elménk termékének tekintsük. Természetesen ezen alapmeggyőződésünk birtokában részleteiben már vizsgálhatjuk megismerőképességünket, ennek korlátait stb. Egy másik megközelítés lehet az, hogy saját magunk elemzése, ismereteinkre való reflexió által találunk egy olyan “archimédeszi pontot”, amely biztosíthatja megismerésünk igazságának a lehetőségét. Ezt az utat választja az úgynevezett transzcendentális tomizmus. Ez tehát sokban elfogadja Kant ismeretkritikáját, amely szerint a külső világból érkező ismeretek önmagukban nem lehetnek okai ezen ismeretek igazságának, de ugyanakkor megpróbál az emberben valami olyan belső tapasztalatot találni, amely megalapozza ezen ismeretek igazságának a lehetőségét.

Mi tehát ez az emberben lévő “archimédeszi pont”? A válasz egy meglehetősen homályos valamire való utalást tartalmaz. Ez a valami az úgynevezett transzcendentális tapasztalat, transzcendentális reflexió. Tehát itt is valamilyen tapasztalatról van szó, amelynek azonban mentesnek kellene lennie a fentebb említett rekurzió okozta problémától. Kérdés, hogy mi ez a tapasztalat, mit is tapasztalunk meg. Ehhez a tapasztalathoz a megismerésünkre való reflexió útján jutunk el, amelyben megismerésünk hátterét, “horizontját”, lehetőségi feltételeit kutatjuk. A transzcendentális tapasztalat további elemzésével a következő bejegyzés foglalkozik.