Először röviden tisztázni szeretnénk az úgynevezett metafizikai alapelveknek a szerepét, mert az okság elve is ezek közé tartozik. Ilyen elvek például az azonosság elve és az ellentmondás elve is. Az okság elve a filozófia egyik sokat emlegetett elve, amelyet az újkorban több oldalról is támadtak. Ezekkel a támadásokkal most nem foglalkozunk részletesen. Megemlítjük azonban, hogy sokszor kiderült, a támadások az elv hiányos megértéséből fakadnak. Ezt az elvet nem a természettudományok alapozzák meg. Itt egy metafizikai elvről van szó, a változások legáltalánosabban vizsgált természetéhez kapcsolódó elvről. A változások kevésbé általános sajátosságaival foglalkozó természettudományok nyilván nem tudják az okságot a maga teljességében megragadni. Most csak arra az ellenvetésre hívjuk fel a figyelmet, amely szerint helytelen annak feltételezése, hogy a valóság értelmünk elveivel teljes összhangban van, mert így indokolatlanul vetítjük ki értelmünk szerkezetét, működését a valóságra. A kant-i kritika értelmünk a priori formáiról beszél, amelyek csak tapasztalataink feldolgozásához szükségesek, de ezek által nem ismerhetjük meg a külső valóságot, az önmagában lévő dolgot (Ding an sich).

A metafizikai alapelvek ezzel az állásponttal szemben azt fejezik ki, hogy a valóság általunk megismerhető, megérthető valóság. Ezt a tényt lehet tagadni, az értelem működését ettől a ténytől elszakítottnak tekinteni. Az ilyen álláspont szigorú értelemben véve, logikailag nem cáfolható, csak éppen az emberi gyakorlatnak, a mindennapi életnek, a tudományoknak, a tudományok törekvéseinek mond ellen. Az alapelvek tagadásával fölöslegessé válik szinte minden érvelés, az emberi értelem szinte minden megmozdulása. (A valóság érthetősége természetesen nem a valóság ténylegesen teljes megértését jelenti.) A valóság érthetőségét igen általánosan fogalmazza meg az elégséges magyarázat, a principium rationis sufficientis elve. Ez az elve arra utal, hogy az általunk tapasztalható tények magyarázatra és nem akármilyen magyarázatra szorulnak. Ezek nélkül a magyarázatok nélkül a tény megértése, a tényre vonatkozó ismeret hiányos lenne. Ennek az elvnek a megfogalmazását Leibniz-nek tulajdonítják, de Reginald Garrigou-Lagrange domonkos teológus is rámutat arra, hogy ezt a skolasztika teljes terjedelmében alkalmazta és megfogalmazta. Az okság elve az elégséges magyarázat elvének egy alkalmazása, amelyet alátámasztanak mindennapi tapasztalataink és a metafizikai elemzés. Míg általában az elégséges magyarázat elve nem utal feltétlenül egy megmagyarázandóhoz képest külső magyarázatra, az okság elve esetében külső magyarázatról van szó. Amint Edward Feser megjegyzi a skolasztikus metafizikáról szóló könyvében ¹, jóllehet Isten létezésének van elégséges magyarázata (az önmagában való létezés), ennek nincs oka. Az elégséges magyarázat keresésének Arisztotelész által adott “módszertana” a változások négy okának (az anyagi, formai, létesítő-ható és cél okoknak) a keresése. A szűkebb értelemben vett okság elve azonban csak a létesítő-ható okra vonatkozik.

Az előző bejegyzésekben beszéltünk a változásról. A változás valamilyen képesség (potentia) ténylegességbe (actus) történő átmenete. Egyszerre valami ugyanabból a szempontból nem lehet képesség és ténylegesség. A képesség önmagától, valamilyen hatás nélkül nem megy át ténylegességbe. Ez a hatás nem származhat abból a képességből, amely a hatás eredményeként átmegy ténylegességbe. Hasonlóan nem jöhet magából a ténylegességből sem, hiszen a hatás ezt megelőzi, ha nem is feltétlenül az időben. Tehát a hatásnak kívülről kell jönnie. Ez a „kívül” azonban nem feltétlenül jelent más szubsztanciát, jöhet ez a szubsztancia más részétől is, amely különbözik a képességtől és az előidézett ténylegességtől. Annak, amitől a hatás származik, ami a változás okozója, a hatás előidézésére nézve ténylegességben kell lennie. Ha csak az előidézés képességéről van szó, akkor nincs hatás. Az, hogy képes vagyok ezt a szöveget legépelni, nem vonja maga után azt, hogy a szöveg ténylegesen le is lett gépelve. Ez azonban azt jelenti, hogy ha a hatást előidézőjének ténylegessége mögött képesség van, akkor ennek a képességnek ismét valamilyen, hozzá képest külső hatás következtében kell átmennie abba a ténylegességbe, amely az eredeti hatás előidézését jelenti. Ilyen újabb hatásra csak abban az esetben nincs szükség, ha az előidéző úgy van ténylegességben, hogy emögött a ténylegesség mögött nincs képesség. Ilyen képesség nélküli ténylegességről (actus purus) nincs tapasztalatunk.

A ható oknak egy másik fontos tulajdonsága, hogy az ok által kifejtett hatás egyidejű a változás bekövetkezésének az eseményével ². Látszólag ennek ellentmondhat az, hogy például a távolban lecsapó villám hangját csak az esemény bekövetkezése után másodpercekkel hallhatjuk, vagy a kő eldobását nem követi rögtön az ez  által okozott ablak-betörés. Valójában azonban az alaposabb elemzés kideríti azt, hogy a villám  csak a levegőnek azt a sűrűsödését és ritkulását okozza, amely hanghullámként elérve dobhártyánkat, okozza az észlelt hanghatást. A kő eldobása is közvetlenül csak a kő adott pályán való repülését okozza. Így az ablak betörése a kő eldobásának csak közvetett és nem közvetlen eredménye. Az ok hatásának és az eredmény bekövetkezésének az egyidejűsége azonban nem jelenti azt, hogy ezekkel kapcsolatban nem lehet időtartamokról, hanem csak pillanatokról beszélni. A napsugárzás mint ok közvetlen hatásait hosszabb időn keresztül gyakorolhatja. Ezek közvetlen eredményei azonban csak akkor idéződnek elő, amikor süt a Nap. A közvetett eredmények persze később is jelentkezhetnek (például a leégett bőr kellemetlen érzése).

A fenti példák is utalnak arra, hogy az okok oksági sorokat (vagy inkább hálókat) alkotnak. A közvetlen okok mögött közvetett okok sorozata van, amelyek közvetlen hatásai csak közvetlen okozataikra vonatkoznak, de közvetett hatásuk szükséges más oksági események megtörténtéhez is. Az oksági sorokkal kapcsolatban Edward Feser a már többször hivatkozott könyvében (148. o.) Boldog John Duns Scotus megkülönböztetését idézi. A ferences teológus és filozófus  beszél lényegük szerint (per se) rendezett oksági sorokról és csak járulékosan (akcidentálisan) rendezett oksági sorokról. A lényegileg rendezett oksági sorokra a skolasztikus példa az, amikor egy ember botja segítségével mozgat egy követ. Az ilyen oksági sorokra jellemző, hogy a sorban egy ok nem tud működni anélkül, hogy az előtte álló ok rá közvetlenül ne hatna. A bot önmagától, az őt mozgató ember nélkül nem tudja mozgatni a követ. Ezen sorok másik jellemzője, hogy nem csak a közvetlen hatásnak és eredményének kell egyidejűeknek lenniük (ez minden közvetlen ok-okozat pár esetében szükséges), hanem a sorban lévő összes hatás és eredményeik egyidejűek.

A járulékosan rendezett oksági sorok esetében az okok nem egyidejű okok. Az egyik ok csak annak a feltételét teremti meg, hogy a másik ok működhessen, de ezeknek a működéseknek nem kell egyidejűeknek lenniük. A hosszú időt igénybevevő oksági sorok  általában járulékosan rendezett oksági sorok. A mag elvetését követően különböző, időben nem egybeeső, de egymást feltételező okok eredményeként érik meg a növény és hoz termést. A sorozatban lévő okok nem közvetlenül az őket megelőző ok hatása alatt működnek, a megelőző okok csak a feltételét biztosítják annak, hogy az okok működhessenek.

Az okságra, az oksági sorokra vonatkozó ismereteink tapasztalatainkra vonatkoznak. Az okság függést állapít meg az ok és az okozat között. Ez a függés azonban nem feltétlenül az időben utóbb lévőnek a függése az őt megelőzőtől, hanem a hatás eredményének függése a hatástól, a hatást gyakorlótól. Felmerül a kérdés, hogy ha csak ezeknek a függéseknek a rendszerét vesszük figyelembe, megérthetőek-e a világunkban történő változások, lehet-e egyáltalán egyetlen változás is világunkban, ha csak a függéseknek ez a rendszere létezik. A következő bejegyzés ezzel a kérdéssel foglalkozik.

Az előző bejegyzésekben azokról a különbségekről volt szó, amelyeket a létezőkben találhatunk, ha ezeket mint létezőket vizsgáljuk. A létezők ilyen vizsgálata semmitől nem vonatkoztathat el, ami létezik. Ezért ennek a vizsgálatnak egyszerre kell figyelembe venni a létezésben tapasztalható egységet és sokaságot, állandóságot és változást. Ezért a metafizikát nem az egyértelmű, hanem az analóg fogalmak használata jellemzi. (Az egyértelmű fogalmak használata esetén bizonyos vonásokat elhagyva, azt ragadjuk meg, ami a dolgokban azonos. Az analóg fogalmakról már több bejegyzésben volt szó. Minthogy ezek központi szerepet játszanak a metafizikában és a teológiában, erre a témára ismételten visszatérünk Isten létezésének metafizikai igazolását követően.) A létezésben olyan mozzanatokkal találkozunk, amelyeket nem tekinthetünk azonosnak anélkül, hogy az ellentmondás elvét ne adnánk fel. Az előző két bejegyzésben foglalkoztunk a képességi és a tényleges létezéssel. A létezés ezen két módjának a megkülönböztetése nélkül nem tudnánk a változás tapasztalatát ellentmondásmentesen értelmezni. A változás utáni állapot nem a semmiből áll elő, hanem a képesség (potentia) válik valamilyen hatás eredményeként ténylegességgé (actus). A metafizikai elemzés témája az egymástól különböző mozzanatok, párok egymáshoz való viszonya, vonatkozása. Láttuk, hogy a képesség mindig a ténylegesség felé irányul, nincs értelme képességről beszélni a neki megfelelő ténylegesség nélkül. Azt szokták mondani, hogy a képességi létezés a semmi és a tényleges létezés között helyezkedik el. Ez valóságos létezés, de nem tényleges létezés. A neki megfelelő ténylegesség nélkül nincs értelme képességről beszélni. Ezzel szemben a ténylegesség esetében nem találunk ilyen szoros kötödést a képesség irányában. Ezért beszélhetünk a ténylegesség elsődlegességéről a képességgel szemben. Az általunk tapasztalható létezőkben azonban nem találkozunk olyan ténylegességgel, amely mögött nem lenne képesség. Tehát megállapíthatjuk, hogy a létezők változásának elemzésének eredményeként kapott képesség és ténylegesség közti viszony nem teljesen szimmetrikus: a ténylegesség elsőséget élvez a képességgel szemben. Más szempontból viszont a képesség előzi meg a ténylegességet: az előbbi úgy viszonylik az utóbbihoz, mint a befogadó a befogadotthoz. A képesség valami iránti nyíltságra, befogadásra való képességre utal. Egy dologban a képességek önmagukban, a megfelelő ténylegességek nélkül szinte megkülönböztethetetlenek, meghatározatlanok. Egy fában jelen van annak a képessége, hogy kivirágozzék, de az a képesség is ott van, hogy egy villámcsapás következtében elégjen. Ez a meghatározatlanság a ténylegesség által válik meghatározottsággá.

Kant a metafizikát azért tartotta lehetetlennek, mert szerinte ez semmit sem mondhat az értelmen kívüli valóságról, fogalmaink csak értelmünk a priori formái, amelyek segítségével az érzéki adatokat feldolgozzuk. A metafizikai fogalompárok azonban nem értelmünk egyértelmű, a priori formái, hanem ezek a létezés tapasztalata és ennek elemzése alapján alakulnak ki értelmünkben. Az egyértelműségről való lemondásra éppen tapasztalataink elemzése “kényszerít”.

Az előző bejegyzésben említettük a képesség és ténylegesség közti viszonynak egy másik jellemzőjét is, amelyet a következőképpen fogalmaztak meg: actus non limitatur nisi per potentiam, azaz a ténylegesség csak a képesség által korlátozódik. Ebben az esetben sem valamilyen a priori elvről van szó. Ez az elv a képességi és tényleges létezés elemzése következményeként állítja, hogy a világunkban lévő egységben és sokféleségben, korlátozott létezésben a sokféleség és korlátozottság elve, princípiuma a képességben, az egység pedig a ténylegességben található meg. Ez azonban nem azt jelenti, hogy ezek a princípiumok tapasztalati világunkban egymástól függetlenül, önállóan léteznének. Ilyen létezésről nincs tapasztalatunk.

A változásban a képességi létezés átmegy a tényleges létezésbe. Ilyen értelemben tehát a képességi létezés megelőzi a tényleges létezést. A ténylegesség képességből származó korlátai azonban a tényleges létezésben jelen vannak. Azt is lehetne mondani, hogy amit most tényleges létezésnek tapasztalunk, abban a változások története folyamán elmúlt képességi létezések korlátozásai is jelen vannak. Ilyen értelemben beszélhetünk arról, hogy a ténylegességi létezés mögött ott van az őt korlátozó képességi létezés. A metafizikai fogalompárok között azonban olyanok is vannak, amelyekben a párok nem valamilyen egymásutániságban utalnak egymásra, hanem ezek egyidejűleg, együtt vannak jelen. Már beszéltünk a szubsztancia-járulékok és az (elsődleges) anyag – (lényegadó) forma párokról. Főleg Aquinói Szent Tamás felismerése volt az, hogy a párok tagjai közti viszony hasonlít a képesség-ténylegesség változásokban megismert viszonyához. A képesség-ténylegesség fogalompár analóg értelemben alkalmazható ezekre is. (Mint fentebb láttuk, a metafizikai fogalompárok és a köztük lévő viszonyok eleve analóg értelemben használatosak.) Ez azért érdekes megállapítás, mert most az ugyanarra vonatkozó képesség és ténylegesség nem egymást követő mozzanatok, hanem ezek egyidejűleg, egyszerre vannak jelen. Így jutunk el ahhoz a megállapításhoz, hogy a körülöttünk lévő létezők szerkezetét legalapvetőbben a képesség-ténylegesség, potentia-actus fogalompár jellemzi.

A szubsztancia-járulék pár esetében érdekes ez a viszony. Egyrészt maga a szubsztancia ténylegesség. A járulékok (a szubsztancia mennyiségi és minőségi tulajdonságai, képességei, cselekedetei, vonatkozásai, térbeli időbeli helyzetei) azonban ugyancsak ténylegességek. Ezek nem azonosak a szubsztanciával, ezeknek nincs önálló létezésük, ezek a szubsztanciában léteznek. A járulékokhoz képest a szubsztancia őket befogadó képességet jelent,  ezek a szubsztanciához képest ténylegességek. Ugyanakkor a szubsztancia korlátozza is a járulékok megvalósulásait, ezek csak ennek, az itt és most létező szubsztanciának a ténylegességei. Az anyag ugyancsak befogadó képességként viszonylik a formához, de egyben korlátozza is formát: a forma csak az éppen megformált anyag formája. A forma a skolasztikus terminológiában bizonyos értelemben a ténylegesség szinonimájaként is használatos és ebben a használatban az anyag a képességnek felel meg. Ez a szóhasználat jelen van teológiában, még átvitt értelemben a szentségtanban is, amikor valamilyen „anyagi” mozzanat a forma által válik a képességből tényleges, meghatározott szentséggé.

A képesség-ténylegesség fogalompárt Szent Tamás alkalmazza a konkrét szubsztancia egészére is. Szent Tamás a létezés tartalmát, azaz azt, hogy mi az, ami létezik és magát a létezést olyan párnak tekinti, amelyek tagjai közti viszonyt a képesség-ténylegesség viszony írja le. A létezés tartalma a konkrét létező lényege (essentia) önmagában nézve képesség a létezésre, a létezés ténylegességének (actus essendi, existentia) a befogadására. A lényeg a befogadott létezést egyben korlátozza is: ez a létezés csak a konkrét tartalom létezése. (Erről a témáról már több régebbi bejegyzésben is szó volt, például itt és itt.) A lényeg-létezés összetettségben megmutatkozik az, hogy az általunk tapasztalható létezésben a dolgok létezése nem lényegük természetes adottsága. A dolog létezése külsődleges adottság lényegéhez képest. Ezt a tényt fejezi ki az az állítás, hogy a bennünket körülvevő létezők, saját magunkat is beleértve kontingens létezők. Volt úgy, hogy nem léteztek és lesz úgy, hogy nem léteznek.

Az anyag-forma összetettség együttesen adja a lényeget. Amint a régebbi bejegyzésekben láttuk, az anyag-forma összetettségben az egyedesülés, az individuáció elve az anyagban található meg, amely megformálva mindig mennyiséggel megjelölt, a tér adott helyén lévő anyag. Ennek következtében például nemcsak egyetlen ember természete az emberi természet, hanem térben és időben az emberek sokasága létezik. A fentiekben említett lényeg tehát az egyedi létezők, szubsztanciák lényege. Ha az egész szubsztancia létezését vizsgáljuk, megállapíthatjuk, hogy az anyag-forma összetettségben az anyag képességként viszonylik a forma ténylegességéhez, maga az összetettség, a lényeg pedig képességként a létezés  ténylegességéhez.

A fentiekben eljutottunk tehát az általunk tapasztalható létezők szerkezetének legáltalánosabb megközelítéséhez: ezt legáltalánosabban a képességből és ténylegességből való összetételként jellemezhetjük. A képesség-ténylegesség fogalompárhoz elsődlegesen a változás elemzése útján jutottunk. Az elemzés folyamán többször említettük, hogy a képesség önmagától nem megy át a neki megfelelő ténylegességbe, ehhez valamilyen hatás kell, amely okozza ezt az átmenetet. A következőkben az okságról és az ezzel összefüggésben az elégséges magyarázat elvével, a principium rationis sufficientis-szel foglalkozunk. Ezek az elvek azok, amelyek a tapasztalati létezés világából elvezetnek ahhoz a létezéshez, amely nélkül a tapasztalati létezés csak megérthetetlen tényként áll előttünk.

Az előző bejegyzésben a változás tapasztalatát elemeztük az állandóság és a változás, a különbség és a folytonosság szempontjából. A változás ténye csak akkor érthető, csak akkor   mentes az ellentmondásoktól, ha ezt egy képesség szerint létezés (potentia) ténylegesség szerinti létezésbe (actus) való átmeneteként értelmezzük. Ugyanaz a dolog ugyanabból szempontból nem lehet egyszerre képesség szerint és ténylegesség szerint létező, ezek az állapotok kizárják egymást. Ez a szemben állás azonban nem az ellentmondó tartalmak a szembenállása, hanem csak az egymást egyszerre kizáró létezési módok szembenállása. Valamilyen hatás eredményeként a képességi létezés átmehet ténylegesség szerinti létezésbe. Maga a képességi létezés nem a semmi, de nem is a tényleges létezés, ez a semmi és a tényleges létezés között helyezkedik el. De ez nem is csak egy egyszerű logikai lehetőség. A logikai lehetőség csak arra utal, hogy valamiben, valamilyen történésben nincs logikai ellentmondás. (Maga a teremtés, a creatio ex nihilo nem képességből ténylegességbe való átmenet, a teremtés esetében csak tisztán logikai lehetőség megvalósulásáról van szó.) A képességi létezés a tényleges létezés felé irányul, még akkor is, ha ez soha nem válik tényleges létezéssé. A képességi létezés azonban valóságos létezés, több az egyszerű logikai lehetőségnél, egy adott ténylegesség felé irányuló létezés. Ez a magyarázata annak, hogy az elefántnak nem nőnek szárnyai, de nő ormánya. Az elefánt-zigóta rendelkezik azzal a képességgel, hogy a fejlődés folyamán, megfelelő hatások eredményeként az elefántnak ormánya legyen, de a szárnyakkal kapcsolatban nincs ilyen képessége.

A képesség és ténylegesség közti viszonyt a tomista filozófia a következő kijelentéssel jellemzi: actus nom limitatur nisi per potentiam (a ténylegességet csak a képesség korlátozhatja). A kijelentés szerint a ténylegesség a korlátait az által a képesség által nyeri, amelynek ez tényleges megvalósulása. Amennyiben létezne olyan ténylegesség,  amely mögött nincs képesség, ez korlátlan, határok nélküli, végtelen lenne. Magának a kijelentésnek az értelmezésével kapcsolatban a tomista iskolán belül és kívül különböző megközelítések vannak. Ezeknek a vitáknak a részleteivel itt nem foglalkozunk, csak megemlítjük, hogy a viták összefüggésben vannak Aquinói Szent Tamás arisztotelizmusának kérdésével. Ez az alapelv ugyanis kifejezetten nem található meg Arisztotelész írásaiban. Ez, továbbá a potentia-actus fogalompár ezzel összefüggő kiterjesztése és a lényeg és a lét-aktus közötti valóságos (metafizikai) különbség Szent Tamás hozzájárulása a filozófiához (ezekről a későbbiekben lesz szó). A klasszikus (és érdekes módon a többször elmarasztalólag neo-tomistának nevezett) vélemény szerint Szent Tamás ezzel a hozzájárulásával tulajdonképpen az arisztotelészi filozófiát teszi teljessé. Mások szerint viszont Szent Tamás itt inkább Arisztotelésztől elszakadva, a neo-platonizmustól befolyásolva, a teremtés keresztény dogmájának hatása alatt járt el. A bejegyzésben a továbbiakban nem foglalkozunk ennek az érdekes (részben filozófiatörténeti) vitának a részleteivel. A bőséges irodalomból csak a Nova et Vetera folyóirat 2012. évi tavaszi számára utalnék, amely Thomas Joseph White már többször hivatkozott könyvével ¹ kapcsolatban kibontakozott vitát ismerteti. Ez a vita azonban összefüggésben van azzal a kérdéssel is, hogy a klasszikus tomista istenérvek mennyire tételezik fel már eleve, a priori módon Isten létezését. Ha ugyanis a ténylegességet egy határok nélküli, végtelen valaminek tekintjük, amelyből valamilyen módon részesednek a véges, teremtett létezők, akkor már – különösebb érvelés nélkül – eljutottunk az actus purus-hoz, Istenhez. Valójában azonban a tapasztalati valóság metafizikai elemzésének első lépésében nem jutunk el valamilyen önállóan, önmagában létező aktualitáshoz, ténylegességhez. Az elemzés eredménye csak a képesség-ténylegesség fogalompár. A képesség és ténylegesség önálló létezésként nem jöhetnek szóba, ezek csak a létezőkben lévő olyan összetevők, amelyek önállóan csak értelmünk (analóg) fogalmaiként léteznek. Ezek a fogalmak tehát tapasztalati világunkban nem önálló létezést jelölnek, ezek jelölete a létezést együttesen alkotó komponensek, összetevők. Azt azonban meg kell állapítanunk, hogy a fogalmak közti viszony elemzése érthetőbbé teszi azt a tapasztalatunkat, amely szerint a világunkban lévő ténylegesség mindig korlátozott ténylegesség, hiszen az egyik létező különbözik a másik létezőtől, az egyik létező létezése nem foglalja mindazt magába, amit a másik létező létezése magába foglal.

A ténylegesség képesség általi korlátozottságának megvilágítására egy „informatikai” példát használunk. A szövegszerkesztők által kezelt szövegek a végleges állapot eléréséig változásokon mennek keresztül. Ezeknek a változásoknak a kezelése tulajdonképpen a szövegszerkesztők feladata. Egy új szöveg létrehozása vagy egy szöveg teljes törlése bizonyos értelemben hasonlít az előző bejegyzésben említett szubsztanciális változásokhoz, amelyekben egy új szubsztancia keletkezik vagy pedig egy szubsztancia elpusztul. Természetesen a szövegek nem tekinthetőek olyan értelemben szubsztanciának, amilyen értelemben például szubsztancia az ember, a macska stb. De például az “és” szó beillesztése, szöveghez való hozzáadása tekinthető járulékos változásnak. A változás eredményeként a szöveg az “és” szóval bővül. A szövegben jelen van az a képesség, hogy ezt a változást befogadja. Ez a képesség azonban különbözik attól a ténylegességtől, ami a szó befogadása után következik be. Maga a képesség az “és” szóval kapcsolatban semmilyen ténylegességnek nem tekinthető, nem arról van szó, hogy a szó már valamilyen ténylegességként ott lenne a szövegben, legfeljebb nagyon halványan írva. Ez a képesség mégis behatárolja az “és” szó szövegben való tényleges jelenlétét. A szó odakerül, ahol a mutató, a kurzor áll. A szó abba a szövegbe kerül, amelyik éppen nyitva van, amely éppen az aktuális ablakban látható. Azt mondhatjuk, hogy az “és” szót befogadó képesség egy olyan környezetben, kontextusban van, amely az “és” szó begépelése által előidézett ténylegességet egy adott szöveg, adott helyén levő szó ténylegességére korlátozza. A fenti tapasztalat minden változásra érvényes. Világunk létezőit a képesség és a ténylegesség általi felosztottság jellemzi. A képességek ténylegességre változnak, az újabb ténylegességekkel újabb képességek járnak együtt és így tovább. A korlátozott ténylegességekkel együttjáró képességek az őket megvalósító ténylegességek számára korlátokat jelentenek. Ugyanakkor a ténylegességek fogalmilag nem tartalmazzák ezeket a korlátokat. A tényleges emberkénti létezés nem csak egyetlen emberben valósul meg, hanem sok különböző tulajdonságú emberben. Az előző bejegyzésben említett, levelek zöld színének sárga színre való változásában sem csak egyetlen sárga színű levél meríti ki fogalmilag ezt a ténylegességet. Ugyanakkor ez a ténylegesség, képességtől elszakítva, önállóan nem létezik. Képesség nélküli ténylegesség valóságos létezésére nézve a metafizikai vizsgálódás ezen szakaszában semmilyen meggyőző érvet nem hoztunk. Egy ilyen sikerese érvelés után azonban eddigi megállapításaink új értelmezést nyernek. Az új értelmezésben világunk korlátozott ténylegességei a tiszta, korlátlan ténylegesség, az actus purus teremtő tettének az eredményei. Eddig tehát csak addig jutottunk el, hogy a képesség-ténylegesség elemzése folyamán az utóbbinak bizonyos elsőbbségét állapítottuk meg. Egyrészt a képesség szükségképpen valamilyen ténylegességre irányul, másrészt a létezésben tapasztalható korlátosság elvét, princípiumát nem a ténylegességben, hanem a képességben találtuk meg.

A változás esetében beszélhetünk valamilyen történetiségről. A változásban van változás előtti és változás utáni állapot ². Az állandóság és a változás kérdése mellett a metafizika másik nagy kérdése az egység és a sokaság kérdése. Míg az első kérdés az említett történetiséggel van összefüggésben, az utóbbi kérdés önmagában véve ilyesmit nem tételez fel. Azt is mondhatnánk, hogy az első kérdés a létezés dinamikájára vonatkozik, a második pedig a létező szerkezetét inkább sztatikusan nézi ³. Az előző bejegyzésekben beszéltünk arról, hogy ezt a szerkezetet a szubsztancia-járulék, illetve az anyag-forma fogalompárokkal jellemezhetjük. Fel lehet tenni a kérdést, hogy hogyan viszonyulnak ezek, az inkább sztatikusnak tekinthető fogalompárok a képesség-ténylegesség dinamikát tükröző fogalompárjához. A képesség a tényleges létezésbe való átmenetkor megszűnik továbbra is képesség lenni, a sztatikusabb jellegű fogalompárok által jelzett összetevők azonban egyidejűleg vannak jelen. A következő bejegyzés ezzel a kérdéssel foglalkozik.

Az előző és a soron következő bejegyzések Isten létezésének filozófiai, metafizikai igazolását készítik elő.  Szó volt arról, hogy Isten létezésének az igazolása a világ megtapasztalásából indul ki. Ezt a tapasztalatot azonban a létezés szempontjából vizsgáljuk. A kérdés az, hogy mi állapítható meg ebből a tapasztaltból a létezéssel kapcsolatban. Legelső megállapításunk az volt, hogy a létezést a létezőkről nem lehet egyértelműen állítani, tehát nem tudunk valami olyasmit egyértelműen kijelölni, amely minden létezőt jellemez, és amelyhez való hozzáadás által juthatunk el az egyes létezőkhöz. Ez azért lehetetlen, mert amit a létezéshez hozzáadnánk, az maga is létezik, ezért ez nem adható hozzá a létezéshez, mert a létezés ezt is eleve tartalmazza. Így tehát a létezés, mint fogalom analóg fogalom (analogia entis). A metafizikai fogalompárok eredetét abban láttuk, hogy ezek a létezésben tapasztalható egység és sokaság, állandóság és változás egymással szemben álló mozzanataira utaló fogalmak. A szemben állás miatt ezeknek valóságosan különbözniük kell egymástól, mert ezt a különbséget tagadva értelmetlenséghez, ellentmondáshoz jutnánk. Szó volt a szubsztanciában megnyilvánuló egységről, amely egységben létezik a szubsztancia sokféle járuléka. Az egység egy másik megnyilvánulása az, amelyet a fajban (genus) és a fajtában (species) találunk meg. A sokféleség itt a fajhoz tartozó fajták sokfélesége (például a kutya, a macska, a szitakötő mind állatok), a fajtán belül pedig az egyedek sokfélesége (például Rex, Bodri, Füles mind kutyák). Az egységnek és sokféleségnek ezzel a megnyilvánulásával ebben a bejegyzésben részletesebben nem foglalkozunk, ehelyett egy régebbi bejegyzésre utalva csak megemlítjük, hogy az ebből adódó fogalompár az elsődleges anyag (materia prima) és lényegadó forma (forma substantialis) fogalmainak a párja.

Ebben a bejegyzésben a létezőkben található állandóság és változás, pontosabban a változásokban meglévő folytonosság és különbség tapasztalatával foglalkozunk. Az előbb említett bejegyzésben erről is volt már szó, most azonban részletesebben foglalkozunk ezzel a témával. Mi magunk is állandó változásban vagyunk. Változnak például tulajdonságaink, a bennünket jellemző mennyiségek (súly, magasság stb.), de változnak gondolataink, törekvéseink, cselekedeteink is. A változásoknak két nagy csoportjáról beszélünk. Az első csoport a járulékos változások csoportja. Ebbe a csoportba soroljuk egy szubsztancia járulékainak a változásait. A fák levele például a tavaszi zöld helyett ősszel sárga színűvé válik. Magasságunk, testsúlyunk életünk folyamán változik. A változások második csoportja a szubsztanciális változások csoportja: szubsztanciák keletkeznek és elpusztulnak. A hímivarsejt és a petesejt találkozásakor egy új élőlény keletkezik, amely azonban egyszer elpusztul. De beszélhetnénk új atomok, molekulák keletkezéséről és ezek felbomlásáról is. A változásokban valamiből valami lesz. A változásoknak van kiinduló állapota és végállapota, azaz eredménye. A kiinduló állapot és a végállapot egymást kizáró állapotok, ezek egyszerre nem létezhetnek. Ugyanakkor a változásban van valamilyen azonosság, folytonosság is, mert ellenkező esetben nem beszélhetnénk változásról. Értelmünk tiltakozik az ellen, hogy a világot különböző állapotok minden összefüggés nélkül összedobált halmazának tekintsük. Parmenidész fölismerte ezt, de nem találva semmilyen olyan mozzanatot, amely a folytonosságra utalna, arra a következtetésre jutott, hogy a létezésben tulajdonképpen nincs változás, a változás csak látszat. Első pillanatra úgy tűnhet, hogy a levelek tavaszi és őszi színe, mind kezdő és végállapotok közti folytonosságot tulajdonképpen az biztosítaná, hogy ugyanannak a fának a leveleiről van szó. Ez azonban nem oldja meg az alapproblémát: a zöldlevelű fa és a sárgalevelű fa egymást kizáró dolgok. A fa tehát mint a változást „túlélő” dolog sem lehet közvetlenül a folytonosság elve, magyarázata. (Ugyanakkor azonban lehet a folytonosság valamilyen elvének a hordozója.)

A változások arisztotelészi elemzése a filozófia történetének egyik legnagyobb felfedezése. Arisztotelész elfogadta, hogy a változás kiinduló állapota, mint tényleges létezés és a változás végállapota, mint tényleges létezés egymást kizárják, egyik nem lehet a másik magyarázata, egyik nem származhat a másikból. A változás mégis lehetséges, mert ugyan a végállapot nem létezhet egyszerre ténylegesen a kiinduló állapottal, de mint képességi létezés mégis együtt lehet a kiinduló állapottal. A kezdő állapot tehát ténylegesen létezik, de ezzel együtt létezik képesség szerint a végállapot. A változás tulajdonképpen azt jelenti, hogy a végállapot képességi létezése átmegy tényleges létezésbe. Tehát a kezdő állapot eltűnik, de a végállapot mégsem a semmiből jön létre – amit Parmenidész és Arisztotelész egyaránt lehetetlennek tartott – hanem (valamilyen ok hatására, de erről majd később lesz szó) a végállapot képességi létezése átmegy a tényleges létezésbe. Így jutunk el az arisztotelészi-tomista filozófia központi fogalompárjához, a képességi létezés és tényleges létezés, röviden a képesség és ténylegesség, a potentia és actus fogalompárjához. A tavaszi zöld levelek megjelenésével együtt már jelen van az a képesség is, hogy egyszer majd ezek a levelek sárga színűvé válnak. A fa zöld levelei nem lehetnek ténylegesen sárga levelek is, mégis jelen van a folytonosság, mert a zöld levelekkel egy időben képességileg már jelen vannak a sárga levelek is. A fa (a levelek) azért képviselhetnek valamilyen azonosságot a változásban, mert a levelek megjelenésüktől kezdve hordozzák azt a képességet, hogy majd színük ősszel ténylegesen sárga lesz. Tehát a változás ezen felfogásában nincs ellentmondás, mert a levelek tényleges zöld színe nem zárja ki a levelek képességileg sárga színét. Ugyanakkor jelen van a folytonosság is, mert a sárga szín képességi létezéséből lesz a sárga szín tényleges létezése.

A képesség és ténylegesség között tehát valóságos különbség van, de ez a különbség nem zárja ki azt, hogy a változásban a képességileg létezőből tényleges létező legyen. A különbség ugyanis nem a szemben álló tartalmak feloldhatatlan ellentmondása, hanem csak a létezési módok különbsége. Ez a különbség egyrészt abban nyilvánul meg, hogy az általunk tapasztalható tényleges létezést képességi létezés előzi meg. Másrészt a különbség abban is megmutatkozik, hogy a létezőben a képességi és tényleges létezés egymás mellett van. Egy fa ténylegesen létezik, a magassága ténylegesen 5 méter, levelei zöld színűek stb. Ezek mellett a ténylegességek mellet azonban a fát képességileg kitépheti egy orkán, ágai leszakadhatnak, leveleinek színe sárgává változhat a megfelelő hatások eredményeként. A képességi létezésről önmagában nem lehet ismeretünk. A képességi létezésről csak azért van tudomásunk, mert ez a tényleges létezésre irányul. Ez akkor is így van, ha egy adott képességi létezésből nem is lesz ténylegességi létezés, mert az ezt előidéző hatás kimarad, akadályoztatva van vagy más hatás érvényesül. Így például a fa zöld levelei nem lesznek sárga színűek, ha a fát egy villámcsapás éri és ez elég.

A képesség és ténylegesség tehát a tapasztalható létezésben megnyilvánuló, ezt a létezést átjáró olyan mozzanatok, amelyek különböznek egymástól, de ugyanakkor ki is egészítik egymást. A kettejük közti viszony olyan, hogy a képesség alapvetően a ténylegesség felé irányul, és nem találkozunk olyan ténylegességgel, amelyet ne előzött volna meg a képességi létezés. A ténylegességgel kapcsolatban azonban nem beszélhetünk arról, hogy ennek szükségszerű feltétele lenne a képességi létezés, csak annyit mondhatunk, hogy tapasztalataink körében ez így van. A képesség nélküli ténylegesség, az actus purus, Isten létezését azonban minden további nélkül nem állíthatjuk. Az ilyen létezés igazolásáról a későbbiekben lesz szó.

A képességi létezés önmagától nem vált át tényleges létezésbe. Ilyen átmenetnek a feltételezése ellent mond tapasztalatunknak és értelmünk ez ellen tiltakozik. Az átmenethez valamilyen hatásra van szükség: ennek a hatásnak a tanulmányozása a ható okság témájához vezet. Ezt megelőzően azonban még arról lesz szó, hogy jóllehet a képesség és ténylegesség fogalmai elsősorban a változáshoz kötődnek, mégis lehet ezekről általánosabb értelemben is beszélni. Ez lesz a következő bejegyzés témája.

Az előző bejegyzésekben Isten természetes ésszel történő megismeréséről volt szó. Az 1. Vatikáni zsinat szükségesnek tartotta dogmaként állítani a megismerés lehetőségét. Kant és Heidegger viszont ezt a lehetőséget elutasította, sőt magát a skolasztikus metafizikát is lehetetlen, káros tudománynak tartotta. A bejegyzésekben arra is rámutattunk, hogy a metafizika elsődleges tárgya az úgynevezett ens commune, azaz a világunkban tapasztalható létezés, mint létezés, és Isten csak a metafizika másodlagos tárgyaként jön szóba. A világunkban tapasztalható létezés, egység és sokféleség, állandóság és változás megértése hiányos lenne egy olyan létezése nélkül,  aki úgy végső elve a világban tapasztalható változásoknak, aki úgy változtató, hogy maga nem változik (mozdulatlan mozgató), aki úgy oka mindennek, hogy maga nem szorul okra (causa prima), aki a teljes megvalósultság (actus purus), aki maga a Lét (ipsum esse subsistens). Erre a magaslatra eljutva, persze a másodlagos tárgy elsődlegessé válik. Ennek a tárgynak az ismerete olyan bölcsesség lesz, amely a világot Isten által teremtett és létben tartott világnak látja és amely világ létezései, történései, sokfélesége mögött felismeri azt, aki a végső oka és magyarázata ennek a létezésnek, a történéseknek, a sokféleségnek.

A fentiek szerint a metafizika kiindulása az általunk megtapasztalható létezés. Az erre a létezésre való filozófiai reflexió eredményei az olyan fogalompárok, mint szubsztancia és a járulékok, az anyag és a forma, a képesség (potentia) és a ténylegesség (megvalósultság, actus), a lényeg (essentia) és a lényeg létezésének a ténylegessége (actus essendi, existentia). Ezekkel a fogalompárokkal már több alkalommal foglalkoztunk (például itt, itt, itt és itt). Most ismét visszatérünk ezekhez, mielőtt elindulnánk (ismét) azokon az utakon, amelyek a tapasztalható létezésből kiindulva, Isten felé vezetnek.

Alapvető tapasztalatunk a világban lévő létezéssel kapcsolatban az egység és a sokaság, az állandóság és a változás tapasztalata. Arról is többször volt már szó, hogy ez az egymásnak ellentmondani látszó kettősség hogyan indította Parmenidészt arra, hogy az ellentmondás feloldásaként csak az egységet és állandóságot lássa valóságosnak, a sokaságot és a változást pedig látszatnak tartsa. Kettősség valójában már a létezés fogalmában is jelentkezik. A létezést nem lehet olyan egyértelműen állítani a létezőkről, mint például az emberséget az emberekről. A létezésben nincs olyan közös mozzanat, amely egyértelműen állítható lenne minden létezőről, és amely alapján úgy jutnánk el az egyes létezőkhöz, hogy ezeket valamilyen közös létezés és az ehhez hozzáadódó különbségek együttesének tekintenénk. A létezők közti különbségek ugyanis szintén léteznek, tehát ezek a létezésen belül vannak, így nem adódhatnak különbségként a létezéshez. A létezés fogalma utal egy egységre és sokaságra, mert ez egy fogalomként sok dologról, minden létezőről állítható. A létezés fogalma esetében azonban az egység és a sokaság ellentéte nem oldható fel úgy, mint például az emberség esetében. Ezzel kapcsolatban beszélhetünk a minden ember azonos emberi természetéről és az ehhez hozzáadódó individuális tulajdonságokról. Az individuális tulajdonságok, a konkrét emberi személy nem azonosak az emberi természettel, ettől különböznek, ellenkező esetben minden ember például szőke vagy Szókratész lenne. A konkrét embernek valamilyen értelemben összetevője az emberi természet, de ez a természet a konkrét ember konkrétságában létezik. Az emberi természet nem foglalja magába az egyes ember konkrétságát, ez külsődlegesnek tekinthető az emberi természethez képest.

A metafizikát gyakran vádolják azzal, hogy a valóságban nem tapasztalhatóakat tárgyiasítja, úgy beszél róluk, mintha ezek önállóan létező tárgyak lennének. Így alakul ki a metafizika fogalomtára, amelyben olyan fogalmak vannak, amelyek semmit sem jelentenek a tapasztalható valóságban, így aztán az ezeket a fogalmakat használó, az ezekre építő gondolatmeneteknek sincs sok közük a valósághoz. A metafizikai fogalmak valóságtartalmának megértéséhez kiindulásként azt a tényt kell figyelembe venni, hogy a tapasztalható létezésben, sőt magának a létezés fogalmának az alkalmazásában is a fentiekben említett, egymással ellentétes dolgok együtteséről van szó. A metafizikai fogalmak általában csak párban használható fogalmak. Önmagukban nem alkalmazhatóak a tapasztalati valóság leírására. Az emberi értelem azonban nem képes elfogadni az ellentmondó dolgok együttlétét további elemzés, magyarázat nélkül. Az ellentmondás elve szerint egyszerre valami ugyanabból a szempontból nem létezhet is, meg nem is: vagy létezik vagy nem, és itt a „vagy” szó kizáró értelemben veendő. Amikor tehát az egységgel és sokasággal, az állandósággal és változással találkozunk, értelmünk nem nyugszik meg anélkül, hogy felkutassa azokat a különböző szempontokat, amelyek szerint ezek ellentmondás nélkül állíthatóak. Tehát értelmünknek ez a „hiányérzete” a metafizikai megismerés hajtóereje. A metafizikai fogalmak éppen a létezésben tapasztalható „feszültség” ellentmondás elve által megkövetelt feloldása miatt szükségessé váló különbségekre utalnak. A létezésben különbözik egymástól az, amire azt mondjuk, hogy egy és az, amiről azt mondjuk, hogy sok. Hasonlóan különböznie kell annak, amire azt mondjuk, hogy állandó, attól, amire azt mondjuk, hogy változik. A különbségnek azonban önmagukbanban nincs értelmük, értelmetlen különbségekről beszélni, ha nincsenek olyanok, amik különböznek. Lehetne persze azt mondani, hogy a valóságban nincsenek ilyenek különbségek, ezek a különbségek csak megismerésünk különbségei. Tényleg vannak olyan különbségek, amelyeket csak értelmünk állít, de a valóságban ezek nem léteznek. Ha például a tizenkettes számról úgy beszélünk, mint hatnak a kétszereséről vagy mint háromnak a négyszereséről, akkor értelmünk két különböző „szempontja” között különbség van, de valójában ugyanarról a hatos számról van szó. Ha azonban a különbség egymásnak ellentmondó, egymást kizáró dolgokra vonatkozik, akkor már értelmetlen ezt a különbséget csak értelmünkben lévő különbségnek tekinteni, ennek a különbségnek valóságosnak kell lennie.

A metafizikai elemzés tehát a létezésben tapasztalt feszültségek, „pólusok” alapján jut el olyan valóságos különbségekhez, amelyek magukban a létezőkben vannak. A metafizikai fogalmak tulajdonképpen a különbségek alanyára vonatkoznak. Ez a magyarázata annak, hogy a fogalmak „páros” fogalmak. A fogalom-párok utalnak egy viszonyra, vonatkozásra, amely a két fogalom által jelöltek között van. A tárgyiasítás vádja tehát annyiban igaz, hogy az egymástól valóságosan különbözőeket megismerésünk valóságos, ettől független tárgyainak tekintjük. Megismerésünk ezen tárgyai azonban, jóllehet valóságosak, de nem önmagukban létező tárgyak, hanem a létezőkben együttesen jelenlévő elvek, princípiumok és egyben a létezőkben lévő vonatkozások végpontjai is.

Befejezésül, mintegy a fentiek illusztrációjaként, egy, a létezésben lévő egység és sokaság alapján képzett fogalompárról, a szubsztancia és a járulék fogalmairól lesz szó. Az egység és sokaság tapasztalata sokrétű tapasztalat, most ennek egyik megközelítéséről lesz szó. Tapasztalatunk szerint létezik egy olyan egység, amelyet a szubsztancia (magánvaló) egységének mondhatunk és amely egységgel a szubsztancia járulékai (akcidensei) állnak sokaságként szemben. Ez az egység személyes tapasztalatunk, hiszen mi magunkat egy egységnek tapasztaljuk, amely egységben léteznek személyes tulajdonságaink (szemünk színe, testsúlyunk stb.), képességeink. Ez az egység cselekedeteink alanya, ez helyezkedik el a térben és az időben, ez áll vonatkozásban más létezőkkel stb. Ez az egység megmarad egész életünkben, míg tulajdonságaink, képességeink stb. az élet folyamán változnak. Az egység és sokaság ilyen megvalósulása azonban nemcsak az emberre jellemző, hanem az ember alatti világra is: az állatokra, növényekre stb. Itt tehát a létezés két módjával találkozunk: a szubsztanciák önmagukban léteznek, járulékaiknak azonban nincs önálló létezése, ezek létezése valamilyen szubsztanciában járulékkénti létezés. A létezés fogalmát használhatjuk a szubsztancia és járulék létezésével kapcsolatban, de nem pontosan ugyanabban az értelemben. A fogalom ennek ellenére egy olyan hasonlóságra utal, amely a szubsztancia létezése és járulékainak létezése között van. Azt is mondhatjuk, hogy ez a hasonlóság két vonatkozás hasonlósága: a szubsztancia és létezése közti vonatkozás hasonlít a járulék és a létezése közti vonatkozáshoz. Fontos megjegyzés, hogy itt nem azonosságról van szó, hiszen másként létezik a szubsztancia, másként létezik a járulék, mégis hasonlóság, analógia van a két létezés között.

A fentiek is utalnak a metafizikai ismeretek eredetére és a metafizikai megismerés nehézségeire. A metafizikai fogalmak az érzékszerveinkből kiinduló tapasztalat elemzése folyamán születnek, de ezek a fogalmak maguk már kevés támogatást kapnak érzékeinkre épülő képzeletünk képzeteitől, ellentétben a matematikával, ahol még a legelvontabb matematikai tárgyhoz is fűződhet valamilyen képzet. Ezért Aquinói Szent Tamás szerint a matematika jobban „alkalmazkodik” érzékszerveinkből kiinduló emberi megismerési módunkhoz, mint a metafizika ¹. A metafizika tekintehető a legmagasabb rendű (természetes) emberi ismeretnek, ugyanakkor azonban ezeknek az ismereteknek megszerzése azért nehéz, mert képzeletünk szerepe ebben elenyésző. A szubsztancia nem látható, nem érzékelhető, mégis valóságos alapja a benne megtapasztalható egységnek.