Prozelitizmus és az egyesült keleti egyházak

Szerző: matthaios Kategória: jegyzet 6 hozzászólás

Ferenc pápa és Kirill moszkvai patriarcha havanna-i találkozóján kiadott nyilatkozata foglalkozik a görögkatolikusok helyzetével is. Tulajdonképpen miattuk hiúsult meg eddig a pápa és a patriarcha találkozója. Ezt írja a nyilatkozat (25):

Reméljük, hogy találkozásunk segítheti a kiengesztelődést ott is, ahol feszültségek uralkodnak a görögkatolikusok és az ortodoxok között. Ma már világos, hogy az „uniatizmus” múltban alkalmazott módszerét, melynek lényege egy közösségnek egy másikba való beolvasztása, elszakítva saját egyházától, már nem lehet az egység helyreállítására alkalmazni. Mindenesetre az ilyesféle történelmi körülmények között megjelent egyházi közösségeknek joguk van a létezéshez, illetve joguk van felhasználni minden szükséges eszközt, hogy híveik lelki igényeit kielégítsék, törekedve ugyanakkor arra, hogy szomszédaikkal békében éljenek. Az ortodoxoknak és görögkatolikusoknak szükségük van a kiengesztelődésre, valamint arra, hogy megtalálják az együttélés kölcsönösen elfogadható formáit.

A megfogalmazás igyekszik kiegyensúlyozott lenni, valószínűleg hosszas egyeztetések folyamán alakult ki ez a verzió. Ezt megelőzően a dokumentum az áttérítés, a prozelitizmus minden formáját elítéli (24). Magáról az egyének áttéréséről nem beszél a szöveg, de ennek nyilván nem lehet akadálya (már csak a dokumentumban is említett vallásszabadság miatt sem). A közösségek áttérését, beolvadását azonban kizárja a szöveg. Mindenesetre értékelendő az a megállapítás, hogy az ilyen „történelmi balesetek” következtében létrejött közösségeknek mégis joguk van a létezéshez és a működéshez, mert ez a patriarchatus részéről új szempont.

Anélkül, hogy kétségbe vonnánk az ilyen magas szintű találkozások gyakorlati hasznosságát, a szövegben mégis látszanak azok az elvi korlátok, amelyek még az egymáshoz legközelebb álló keresztény egyházak esetében is a tényleges egység felé való továbblépést szinte lehetetlenné teszik. Az ortodox patriarchatusok joghatóságukat területi alapon fogják fel, ez lényegében arra a területre terjed ki, ami az adott patriarchai székhely egykori vagy mai földrajzi, közigazgatási területe. Ez a felfogás világosan látszik ma is az ukrajnai ortodox egyházak közti vitában, amiről ugyancsak szó van a nyilatkozatban (27). Ukrajna néhány évtizeddel ezelőtt még egyértelműen a Moszkvai Patriarchatus területe volt, most azonban a politikai változások miatt ezt az állapotot kétségbe vonták. Persze a patriarchatusoknak vannak egyházmegyéi az „új világban” is, például Amerikában, de ezek elsősorban a távolba szakadt hívek és leszármazottaik számára vannak.

Péter utódainak a joghatósága azonban Jézus Krisztus egész egyházára kiterjed, a római pápa nem első az egyenlők között, hanem az egész Egyház feje. Ezt a megközelítést a keleti egyházak nem fogadják el, nem ismerik fel Péter utódának szolgálatában Istennek az egység és hit megőrzését segítő ajándékát. A pápaság fejlődését a történelmi körülményeknek tulajdonítják, Jézus Péterhez intézett szavait (Mt 16, 17-19, Jn 21, 15-17) a katolikusoktól eltérően értelmezik. A katolikusok számára azonban a pápaság nemcsak történelmi képződmény, mert a pápaság történelmi intézménye éppen Jézus szavain alapszik. A történelmi fejlődés által éppen ezen szavak helyes megértése, értelmezése bontakozott ki, valósult meg. Ennek a (helyes értelemben vett) dogmafejlődésnek fontos lépései az 1. Vatikáni Zsinat dogmái. Akkor, amikor a pápaság világi hatalmából már semmi sem maradt, fogalmazódott meg a pápai primátus és tévedhetetlenség dogmája. Ma a katolikus közül többen ezt az ökumenikus mozgalmakat gátló tényezőnek tekintik és igyekeznek erről nem beszélni.

Az ökumenikus találkozók olyan gyakorlati jellegű megbeszélések, amelyek globális világunkban elkerülhetetlenek, és nagy haszonnal járhatnak, de csak nagyon távoli vonatkozásban vannak az egyházak között ténylegesen megvalósuló unióval. Az érthető, hogy nem katolikus szempontból a Katolikus Egyházon belül élő keleti szertartású közösségek létezése valamilyen rossz értelemben vett prozelitizmus következményeinek tűnnek. A Katolikus Egyház azonban soha nem helyezkedhet erre az álláspontra, mert ez egyrészt hitének elárulása, másrészt „unitus” testvéreink helyzetének leértékelése lenne. A Katolikus Egyház ugyanis a szertartások, hagyományok jogos különbségei fölött áll és így helyes törekvése az, hogy ezeket mind az egyetlen Egyházba befogadja. A (napjainkra már eléggé megtépázott) latin szertartás sem áll egyetlen más szertartás fölött sem. A dogmákban szó sincs a latin szertartás, a latin egyházjog valamilyen prioritásáról. Erről csak olyan értelemben lehet beszélni, amennyiben Péter mindenkori utóda a római püspök, Róma városának a hagyományai pedig a latin hagyományok. Ez a kapcsolat azonban nem dogmatikai kapcsolat. Róma püspöke, a pápa bármely Egyházon belüli szertartású, hagyományú közösségből jöhet. Előfordulhat az is, hogy a pápa keleti szertartású püspök, aki Róma püspöke a megválasztása által lesz, anélkül hogy szertartását, hagyományait fel kellene adnia. (Ennek gyakorlati megvalósítása természetesen nem lenne egyszerű, de dogmatikai szempontból nincs probléma.)

Így tehát a más keresztény közösségekből Rómához csatlakozni kívánó közösségek befogadása nem prozelitizmus, hanem kötelesség, és a befogadást az Egyház, a pápa nem utasíthatta vissza múltban és nem utasíthatja vissza a jelenben sem.

Az ortodoxia által pejoratívan „uniatizmusnak” nevezett mozgalom tulajdonképpen a Basel-ferrarai-firenzei Zsinattal kezdődött. Ezen a zsinaton létrejött az egység a katolikus és a törökök által fenyegetett bizánci (és más keleti) egyházak között, de ez nem tudott érvényesülni a bizánci egyház belső ellenállása miatt. A sikeres egyesülések ideje inkább a Trienti Zsinatot követő időszak volt. A zsinat által megújult, megerősödött Katolikus Egyház vonzotta a több szempontból is mélyponton lévő ortodox közösségeket. Az ellenreformáció katolikus egyháza megújult szemináriumaival, a jezsuita iskolarendszer által magas színvonalra emelt oktatásával vonzerőt jelentett a papok képzésének megoldatlanságától, erkölcsi problémáktól sújtott ortodox közösségek számára. Az egyesülés modellje általában az volt, hogy (nem ritkán elsősorban jezsuita „misszionáriusok” működésének hatására) az ortodox püspökök az általuk tartott helyi zsinaton az egyesülés mellett döntöttek. A helyi zsinat döntését elfogadta a Katolikus Egyház és a püspökök, őket követő papságukkal együtt formálisan is csatlakoztak a Katolikus Egyházhoz a hitvallás letételével, megtartva régi szertartásukat és régi egyházjogi berendezkedésüknek nagy részét. Az egyesülésben kulcsfontoságú volt a püspökök döntése, az egyesülés sikere pedig azon múlott, hogy a felső papság döntését mennyire követte az alsó papság és a nép. Az ebből adódó problémák miatt egyes területeken néha kialakult a párhuzamos, katolikus és ortodox hierarchia.

Magyarország szempontjából a közelség miatt fontos volt a breszti unió, amelynek eredményeként megalakult az ukrán/rutén  görögkatolikus egyház. Az unióval szemben azonban erős ellenállás volt, elsősorban a mai Ukrajna kozákok által lakott területein. Az Egyház vértanúként tiszteli Szent Jozafátot, akit meggyilkoltak az unió ellenségei. Az ellenállás nemzeti-politikai jelleget is öltött, része lett az kozák-lengyel háborúnak (1648-54). Az unió tehát politikai kérdéssé is vált. A 400 évvel ezelőtti ellentétek hatása még ma is él, amelyet csak fokozott a szovjet hatalom által támogatott vissza-ortodoxosítás. Szvjatoszláv Sevcsuk kijev-halics-i nagyérsek, az ukrán görögkatolikus egyház vezetője csalódottságának adott kifejezést a havanna-i találkozó közös nyilatkozatát illetően. Ennek előkészítése a görögkatolikusok feje felett történt, őket meg sem kérdezték. (Az embernek önkéntelenül is Mindszenty bíboros és a Vatikán akkori keleti politikája jut eszébe.)

A Magyarországon a görögkatolikus kezdetekre nem annyira az ortodox ellenállás, mint inkább a protestánsok és az Erdélyi Fejedelemség ellenállása volt jellemző. Az ortodox püspökség székhelye, Munkács az erdélyi fejedelmek érdekeltségébe tartozó város volt. Taraszovics Bazil püspököt, aki formálisan is csatlakozni kívánt a Katolikus Egyházhoz, a munkácsi várkapitány börtönbe vetette (1640) és a tiltakozások hatására onnan csak nyolc hónapi rabság után engedte szabadon. Az unió magyarországi megszilárdulása is több évtizedes folyamat volt. Voltak problémák katolikus részről is, egyesek ugyanis nehezen akarták elfogadni a görögkatolikus papság latin papsághoz hasonló kiváltságos helyzetét.

Összefoglalva megállapíthatjuk, hogy a keleti rítusú közösségek 16. századtól kezdődő csatlakozása elsősorban a csatlakozni kívánó ortodox püspökök elhatározásának  a következménye. Ezek az elhatározások azonban többször ellenállással találkoztak az alsó papság és a hívek körében. A konfliktusokban előfordultak atrocitások is. A szovjet uralom alatt pedig az ateista állam nyomásának segítségével próbálták meg a görögkatolikus közösségeket visszavinni az ortodoxiába. A görögkatolikusok, a görögkatolikus papság nagy része azonban hű maradt az unióhoz, ami többeknek az életébe került.

Ferenc pápa és Kirill patriarcha találkozója

Szerző: matthaios Kategória: jegyzet 7 hozzászólás

A találkozó mégis megtörtént. A média persze túloz, amikor arról beszél, hogy ezer éve után végre megtörtént a nagy találkozás. Ezer évvel ezelőtt ugyanis nem volt moszkvai patriarchatus, ez a második Róma, Konstantinápoly eleste után, 1589-ben alakult meg. Nagy Péter cár a patriarchatust 1700-ban megszüntette, és ez végül is 1917-ben alakult meg ismét. Fr John Hunwicke blogja hívja fel a figyelmet arra, hogy Izidor, Kijev, Moszkva és Egész Oroszország Metropolitája részt vett  a firenzei uniós zsinaton (1439) és mindvégig kitartott az unió mellett. Történelmi szempontból a jelentősebb találkozás 1964-ben volt, amikor Boldog VI. Pál pápa az egykori Konstantinápolyban, Isztambulban találkozott Athenagorasz patriarchával, így azok találkoztak, akiknek elődei alatt 1054-ben megtörtént a Kelet és Nyugat közti szakadás.

A találkozó mögött világpolitikai vonatkozásokról is lehetnek. Ugyancsak nem lehet eltekinteni a Konstantinápolyi Patriarchatus és a Moszkvai Patriarchatus közötti, nem mindig egyszerű viszonytól sem. De most nem ezekről lesz szó, mert valóban történelmi találkozó volt február 12-én a havanna-i repülőtéren. A legnagyobb súllyal rendelkező ortodox egyház és a Katolikus Egyház feje találkozott egymással. Az általuk közzétett nyilatkozat figyelemreméltó megállapításokat tartalmaz, a következőkben ezek közül foglalkozunk néhánnyal.

Először pár szó arról, hogy kik is találkoztak. A Katolikus Egyház a hagyományos területein, Nyugat-Európában és Észak-Amerikában meggyöngült. A találkozóra „Kubában került sor, Észak és Dél, Kelet és Nyugat keresztezési pontján” (2). Ezzel van szembeállítva a „régi világ”, egykori veszekedéseivel együtt (3). Az orosz ortodox egyházzal kapcsolatban azonban inkább megerősödésről szól a nyilatkozat: „korábban nem látott mértékben megújul most a keresztény hit Oroszországban és Kelet-Európa sok országában, ahol ateista rezsim uralkodott évtizedeken át…Negyed évszázad alatt több tízezer új templomot építettek, több száz monostort és teológiai főiskolát nyitottak” (14). Az embernek önkéntelenül Benedek pápa szavai jutnak eszébe egyik utolsó beszédéből (a római papság és szeminaristák előtt tartott beszéd): „Tudjuk, hogy a média zsinata lett elérhető mindenki számára. Ezért ez lett a domináns, a hatékonyabb, ez okozott oly sok katasztrófát, oly sok szenvedést: bezárt szemináriumok, bezárt kolostorok, banális liturgia”. A nyilatkozat (talán ellensúlyként) beszél Latin-Amerikáról: „Latin-Amerika hatalmas vallási potenciálja, a sok millió ember személyes tapasztalatában megmutatkozó, sok évszázados keresztény hagyomány biztosítéka annak, hogy ez a térség nagy jövő előtt áll” (2). A latin-amerikai katolikus egyház helyzete persze ugyancsak kérdéseket vet fel. A hivatások helyzete itt sem megnyugtató, a szekták éppen a népegyháznak számító Katolikus Egyház tagjai közül nyernek új követőket.

A nyilatkozat a Vatikántól szokatlanul éles megfogalmazással (feltehetően orosz hatásra) beszél a „régi világról”:

Ugyanakkor sok ország helyzete aggaszt minket, olyanoké, ahol a keresztények egyre gyakrabban a vallásszabadság korlátozásába ütköznek, azon jogukéba, hogy megvallják saját meggyőződéseiket és azok szerint élhessenek. Külön is megállapítjuk, hogy némely országnak a szekularizált, Istenre és az ő igazságára való minden hivatkozást kerülő társadalommá válása súlyos fenyegetést jelent a vallásszabadságra. Nyugtalanság forrása számunka a keresztények jogainak mostani korlátozása, ha nem egyenesen a keresztények hátrányos megkülönböztetése, amikor bizonyos politikai erők, sok esetben igen agresszív szekularizmus ideológiájától vezérelve, igyekeznek kiszorítani őket a közéletből.

Hasonlóan beszél a nyilatkozat az Európai Unióról:

Az európai integrációs folyamatot, melyet századokig tartó véres konfliktusok után kezdtek el, sokan reménykedve, a béke és biztonság biztosítékaként fogadták. Mégis óvatosságra intünk egy olyasfajta integrációval szemben, amely nem tiszteli a vallási identitásokat. Bár nyitottak maradunk arra, hogy más vallások is gazdagíthatják társadalmunkat, meg vagyunk győződve arról, hogy Európának hűnek kell maradnia keresztény gyökereihez. Kérjük a kelet- és nyugat-európai keresztényeket, hogy fogjanak össze s együtt tegyenek tanúságot Krisztusról és az evangéliumról oly módon, hogy Európa megőrizze a kétezer évig keresztény hagyomány által formált lelkét.

A dokumentum többször hangsúlyozza az “első keresztény évezred közös lelki örökségének” (4) fontosságát: „E közös hagyomány tanúja Isten szentséges anyja, Szűz Mária, valamint a szentek, akiket tisztelünk”. Az egység elvesztését a „gyengeség és a bűn” következményének tartja. De „az ortodoxoknak és katolikusoknak meg kell tanulniuk egybehangzó tanúságot tenni az igazságról azokon a helyeken, ahol lehetséges és szükséges” (7). A nyilatkozat felsorolja ezeket a területeket, elsőként említve a keresztényüldözés elleni fellépést, és „a polgári élet békéjének gyors helyreállítását” Szíriában és Irakban . A nyugati társadalmak problémáinak említése után beszél a „földi javak elosztásában mutatkozó növekvő egyenlőtlenségről” (17). Az együttműködés területeként említi a család védelmét. Elitéli a más együttélési formákat: „Szomorúan látjuk, hogy más együttélési formákat immár egy szintre helyeztek ezzel az egyesüléssel, az apaságnak és az anyaságnak mint a férfi és a nő bibliai hagyomány által megszentelt sajátos hivatásának a fogalmát pedig száműzik a köztudatból” (20). A dokumentum éles szavakkal ítéli el az abortuszt, az eutanáziát és figyelmeztet  az emberi élet manipulálásának a mesterséges megtermékenyítés technikái általi veszélyére (21). A fiatalokat Ferenc pápa szavaival buzdítja: „Ne féljetek szembeúszni az árral, ne féljetek Isten igazságát védelmezni, amelyhez a mai szekuláris normák már messze nem alkalmazkodnak” (22).

A nyilatkozat végül rátér a „kényes” kérdésekre. Mindenekelőtt kizárja a prozelitizmus minden formáját (24), azonban nem beszél a prozelitizmus pontosabb meghatározásáról, hanem csak arról, hogy elfogadhatatlan, „ha valaki tisztességtelen eszközöket használva igyekszik rávenni a híveket arra, hogy egyik egyházból átlépjenek a másikba” (24). Ezzel kapcsolatban mintha valahogyan megjelenne a patriarchatusok területen alapuló joghatóságának az elve, a szöveg Szent Pált idézi: „Becsületbeli dolognak tartottam, hogy ne ott hirdessem az evangéliumot, ahol Krisztus nevét már ismerték, nehogy mások rakta alapra építsek” (Róm 15,20). Szent Pál azonban még a szakadások előtt élt és írta azt, amit írt.

Ezt az elvet aztán a következő bekezdés  alkalmazza is az „unitusokra”, a görögkatolikusokra: „Ma már világos, hogy az „uniatizmus” múltban alkalmazott módszerét, melynek lényege egy közösségnek egy másikba való beolvasztása, elszakítva saját egyházától, már nem lehet az egység helyreállítására alkalmazni” (25). Ugyanakkor a nyilatkozat elismeri, hogy a görögkatolikusoknak is „joguk van a létezéshez” és „híveik lelki igényeinek kielégítésére”. A prozelitizmus fogalmának definiálatlansága miatt a nyilatkozat ellentmondásba kerülhet Ferenc pápa elődjével, de még magával, Ferenc pápával is. XVI. Benedek 2009-ben adta ki Anglicanorum coetibus kezdetű apostoli konstitucióját, amely a Katolikus Egyházzal való teljes közösséget kereső anglikánok befogadásáról rendelkezik. Ferenc pápa tavaly novemberben nevezett ki püspököt az amerikai ilyen közösség, „ordinariátus” számára. Fr. John Hunwicke már említett blogjának bejegyzése is utal az ezzel kapcsolatos következetlenségre: „Ha a püspökök egy csoportja a papsággal és a hívekkel egyetemben úgy dönt, hogy formálisan közösségre akar lépni Szent Péter utódával, nem látom, hogy milyen alapon lehet ezt a kérést megtagadni vagy elutasítani”.

A kubai találkozó valóban történelmi jelentőségű volt és reményre ad okot. Ha azonban az únió lehetőségeit nézzük, akkor igazat kell adnunk a nyilatkozat megjegyzésének: „sok akadály létezik még” (6). Talán a legalapvetőbb eltérés abban van, hogy az ortodoxia még a helyesen értelmezett dogmafejlődést is csak az első évezredre fogadja el. A Katolikus Egyházban azonban a második évezredben is több egyetemes zsinat volt és dogmákat mondtak ki, köztük a pápai primátussal kapcsolatos dogmát az 1. Vatikáni Zsinaton. A második katolikus évezredet, ennek egyetemes zsinatait, dogmáit nem lehet egyszerűen meg nem történtnek tekinteni és csak az első évezredet tekinteni alapnak. Ez a katolikus hit feladása lenne, amire senki sincs felhatalmazva. Az ember, a bűn képes szakadást okozni, de az egység visszaállítása Isten adománya lesz. Nem tudjuk, hogy ez mikor és hogyan valósul meg, de az kétségtelen, hogy ezért dolgozni is lehet.

A katolikusok számára egy másik szempontból is jelentős ez a találkozó. Lehetetlen nem észrevenni, hogy a Katolikus Egyház bizonyos szempontból válságban van. A Katolikus Egyház a Keletnél jobban került korunk modern nyugati társadalmának, fejlődésének, ideológiájának a hatása alá. Ettől a hatástól  a modernizmus elleni küzdelmükben már több mint száz éve próbálták a pápák, a tanítóhivatal  az Egyházat megvédeni. Az utóbbi évtizedekben nem sikerült ezt a hatást megfelelően kezelni és ez több ponton is érezhetővé vált a Katolikus Egyház életében. Az Orosz Ortodox Egyház, amely a huszadik században a legtöbb vértanút adta a kereszténységnek, az ateista hatalom alól felszabadulva szilárdan áll hitében, határozottan képviseli kereszténységét a világban. Vannak témák, amelyekben a nyilatkozat határozottabb álláspontot képvisel, összevetve egyes katolikus részről történő megnyilatkozások bizonytalanságával és néha kétértelműségével. Így ki lehet jelenteni, hogy a Nyugatnak van mit tanulnia Kelettől, de ez nem annyira a dogmatikára vonatkozik.

Az erkölcsi jó. 1.rész

Szerző: matthaios Kategória: erkölcstan,teológia Hozzászólás

Az egyik előző, elégséges és hatékony kegyelemről szóló bejegyzésben említettük, hogy az általános isteni okság miatt Isten oka azoknak a cselekedeteknek is, amelyek bűnös cselekedetek. Lehet-e ezért azt mondani, hogy Isten oka a bűnnek, a legnagyobb rossznak, az erkölcsi rossznak? A kérdésre a válasz egyértelmű. Isten, aki a végtelen Jóság és Szentség, nem lehet létesítő oka az erkölcsi rossznak. Az a kérdés azonban továbbra is megmarad, hogy akkor mi a viszony a bűnös cselekedet és a cselekedet bűnössége között, hiszen a cselekedet valóság, létező és ilyen értelemben Isten egyetemes oksága alá esik. A következő bejegyzésekben ezzel a témával foglalkozunk, de már előre megjegyezhetjük, hogy annak ellenére, hogy a bűnös cselekedet létezik, ennek bűnös volta mégis valamilyen értelemben nem-létezés. Ez a nem-létezés azonban nem a nem-létezésnek az a fajtája, amellyel a véges, korlátos létezés esetében általában találkozunk. A teremtett létezőből bizonyos dolgok hiányozhatnak, így például az elefántnak nincs szárnya és így nem tud repülni. Az erkölcsi rossz, a bűn, sőt általában a rossz nem ilyen hiányra utal, hanem olyannak a hiányára, amelynek nem szabad lenne hiányoznia. Az elefánt esetében például az ormány hiánya nem egyszerűen valamilyen létezés hiánya, itt olyasmi hiányzik, aminek az elefánt esetében meg kellene lennie. Az ilyen hiányt jelzi a latin privatio (megfosztottság) szó.

Annak érdekében azonban, hogy megkeressük az erkölcsi rossz esetében ennek a hiánynak helyét, azaz megpróbáljuk meghatározni, hogy mi is hiányzik, előszőr magának a jónak metafizikai fogalmával kell foglalkoznunk, mert ahogyan a nem-létről, a semmiről sem tudunk értelmesen beszélni a létezés nélkül, az erkölcsi rosszról is csak mint a jóhoz viszonyított fogalomról beszélhetünk.

Először általában véve a jóról lesz szó, az erkölcsi értelemben vett jó ugyanis ennek különleges esete. A tomista erkölcstanra jellemző a filozófiai, metafizikai megalapozottság. A tomista filozófia szerint a jó ugyanaz, mint maga a létezés. A jó, a bonum nem jelenti a létezők egy különleges osztályát, a jó dolgok, a jó létezők osztályát, amely mellet még ott van a rossz dolgok, a rossz létezők osztálya. A jó úgynevezett transzcendentálé, a jó fogalma éppúgy vonatkozik minden létezőre, mint magának a létezésnek a fogalma. A jó átjárja a teljes létezést, ennek minden részletét és mozzanatát. A jó önmagában véve nem ad semmit a létezéshez, de utal ennek arra a szempontjára, amely szerint a létező dolog valamilyen törekvés, vágy tárgya lehet. A jó fogalma így hasonlít az igaz, a verum fogalmához, amely önmagában ugyancsak nem ad semmit a létezéshez, de utal arra, hogy a létezés valamilyen szellemi megismerés tárgya lehet. A skolasztikus filozófia transzcendentáléknak nevezte azokat a fogalmakat, amelyek tartalmilag egybeesnek a létezés fogalmával, de ezt a fogalmat valamilyen szempontból nézik. A transzcendentálék tehát magához a létezéshez tartalmilag semmit sem adnak hozzá, az emberi megismerésben mégis különbség van ezek között, mert a létezés olyan szempontjaira utalnak, amelyet a létezés fogalma véges értelmünk számára önmagában nem fejez ki. Tartalmilag nézve a „létezik” és a „jó” állítmánya felcserélhető, a skolasztikus mondás szerint: ens et bonum (verum) convertuntur.

A fentiekkel kapcsolatban azonban felmerül egy kérdés: ha azt állítjuk, hogy minden létezés jó, akkor például mi a jó egy kórokozó baktériumban, ami kétségtelenül létezik. Annak érdekében, hogy erre a kérdésre válaszolhassunk, részletesebben kell foglalkoznunk azzal a szemponttal, amely a jó esetében megismerésünk szintjén (de csak ezen a szinten) hozzáad valamit a létezés általános fogalmához. A jó Arisztotelész szerint az, amire vágyódnak. A szellemi teremtmény két alapvető képessége közül az értelem a megismerhetőre, az igazra irányul, az akaratban pedig a megismertben lévő jó iránt vágy ébred, amely vágy arra mozdítja az embert, hogy a jó felé törekedjen, ezt elérni, megszerezni igyekezzék, a jó elérése pedig örömet, boldogságot eredményez. A boldogság utáni vágy az emberi akarat legalapvetőbb vágya, minden döntésünk és cselekedetünk mögött ez van. Ez ellen lehetetlen cselekedni, még a legreménytelenebb cselekedetek mögött is ez van. A valamire való törekvés azonban nemcsak az embert, hanem az egész teremtett világot jellemzi. Ere a törekvésre utal a skolasztikus szentencia: omne agens agit propter finem, azaz minden cselekvő valamilyen cél miatt cselekszik, valamilyen cél megvalósítására törekszik. (Egy régebbi bejegyzés részletesebben foglalkozott ezzel a témával.) A cél felé törekvő célja természete által adott cél, ezért erről mint természetben lévő, veleszületett vágyról, hajlamról (desiderium naturale, inclinatio innata) beszélhetünk (egy régebbi bejegyzésben ugyancsak foglalkoztunk a természetbe oltott vággyal). Az emberalatti világban természetesen a “törekvés”, a „vágy”, a „hajlam” szavakat csak analóg értelemben használhatjuk. Maga a cél, ami felé ez a törekvés irányul, a dolog képességeinek megvalósítása, kibontása. A képességek és természetesen velük együtt megvalósításuk a dolog természete által meghatározottak. Azt is mondhatjuk, hogy minden képességnek a célja tulajdonképpen a megvalósulása, ami valamilyen képességi létezésnek tényleges létezéssé válását jelenti. A megvalósult létezés a képességi létezéssel szemben tökéletességet jelent. A teljes tökéletesség, a teljes megvalósultság az Isten, aki tiszta megvalósultság (actus purus). A jó fogalma szorosan kötödik a célhoz, a tényleges megvalósultsághoz, a tökéletességhez, ez az a jó, ami után vágyódnak. A jó felé törekvés a megvalósultság, a tökéletesség felé való törekvés és így minden tényleges megvalósultság, tökéletesség jó és annál inkább jó, minél inkább megvalósultság, minél inkább tökéletes. A kórokozó baktérium is jelent valamilyen megvalósultságot, tökéletességet, így ez is jó.

A jó tehát a létezésnek, a megvalósultságnak, a tökéletességnek az az arca, amely után analóg értelemben véve vágynak, törekednek és amelyet a teremtények mint vágyuk, törekvésük célját elérhetnek. A teremtmények azonban nem úgy törekednek saját tökéletességük felé, mintha egyedül lennének a teremtésben, hanem itt az egész természet összhangjáról, rendjéről van szó. A tökéletességre való törekvésben egymásrautaltság van, a tökéletesség különböző fokozatainak elérésében más teremtmények is szerepet játszhatnak, a tökéletesség elérése az ezekkel való kapcsolaton keresztül történik. Így például a vízmolekula létrejöttéhez, megvalósulásához szükséges két hidrogén- és egy oxigénatom. Az ember valamilyen tökéletességének megvalósításához kell az, hogy az ember fenntartsa életét, ehhez pedig valamilyen étel szükséges. Így az étel, a táplálkozás jóként jelenik meg az ember számára.

A fentiekben elsősorban a teremtésben tapasztalt általános jóra való törekvésről volt szó, amely áthatja a teremtés egészét és minden részletét. Az egyik következő bejegyzésben részletesebben lesz arról szó, hogy ez az általános jóra való törekvés milyen különleges módon mutatkozik meg a szellemi lélekkel rendelkező emberben.

Napló: 2016 február

Szerző: matthaios Kategória: egyéb Hozzászólás

Február 10.

Még csak három éve volt. 2013. február 13-án, hamvazószerdán Benedek pápa utolsó nyilvános liturgikus szerepléseként vezette a bűnbánati körmenetet és misét mutatott be. Megkapó a liturgia összeszedettsége és nyugodt méltósága. Isten áldja Benedek nyugalmazott (milyen szokatlan szó ez ebben a környezetben) pápánkat!

A hatékony és az elégséges kegyelem. 3.rész

Szerző: matthaios Kategória: kegyelemtan,teológia 4 hozzászólás

Isten az ember számára természetfeletti célt tűzött ki, azaz olyan célt, amelyet saját képességeivel, saját cselekedetei által nem érhet el. Ez a cél Isten közvetlen, boldogító színről-színre látása. A természetfölötti cél kitűzése nem szünteti meg a természetes rendet, az ember természetét, az ebből a természetből fakadó lelki képességeket, az értelmet és akaratot. Annak érdekében azonban, hogy az ember természetfeletti célja felé haladjon, rászorul Isten segítségére, természetének és képességeinek, az ezekből fakadó cselekedeteknek a célnak megfelelő felemelésére. A természet felemelése az állapotszerű megszentelő kegyelem által történik, a cselekedetek felemelése pedig az aktuális kegyelem által, amelyet a teológiai nyelv segítő kegyelemnek is nevez. A segítő kegyelem tehát azon cselekedetekre vonatkozik, amelyek a természetfeletti végső cél, az üdvösség felé vezetnek. Isten egyetemes üdvözítő akaratának következtében minden ember megkapja azt a kegyelmet, ami által üdvözülhet, amennyiben együttműködik ezzel a kegyelemmel. Ebben az értelemben beszélhetünk elégséges kegyelemről (gratia sufficiens). Az elutasítás esetén azonban ez a kegyelem nem válik hatékony, üdvözítő kegyelemmé, ilyenről csak az üdvösségre kiválasztottak esetében beszélhetünk. Az ő esetükben a kegyelem hatékony kegyelem (gratia efficax).

A segítő kegyelem és az ember szabad akaratú döntései közti viszony, Isten és ember együttműködésének módja a kegyelemtan központi kérdése. Az előző bejegyzésben általában foglalkoztunk azzal, hogy hogyan írható le az Isten és a szabad akaratú ember együttműködése. A tomista megközelítés szerint ez nem két egyenrangú fél együttműködése, Istennek a világra, a gondviselésre, a világ kormányzására és a kiválasztottak üdvösségére vonatkozó döntései a teremtésben a praemotio physica, az előzetes fizikai mozdítás által valósulnak meg. (A „fizikai” szó itt nem a fizika tudományára utal, hanem csak azt fejezi ki, hogy ez a mozdítás nem csak erkölcsi befolyás, hanem olyan hatás, amelynek az eredménye elkerülhetetlenül bekövetkezik.) Az előzetese fizikai mozdítás alól az ember szabad akaratú döntése sem kivétel, ez azonban a mozdított természetének megfelelő mozdítást jelent és így nem szünteti meg az ember természetéből fakadó szabadságát. A molinista megközelítés elutasítja a praemotio physica-t, mint az ember szabadságával összeférhetetlen dolgot. Szerintük az isteni döntések nem ezáltal valósulnak meg. Az isteni döntések megvalósulásának alapja Isten köztes tudása, a scientia media, amelyben Isten a tényleges megvalósulástól függetlenül tudja, hogy a szabad akaratú ember az egyes körülmények között hogyan dönt. A teremtés által ténylegesen megvalósuló világban az emberek olyan helyzetekbe, olyan körülmények közé kerülnek, amelyekben Isten által a scientia media-ban megismert szabad döntéseik összhangban vannak az isteni döntésekkel, az isteni tervvel. A scientia media-val kapcsolatos filozófiai nehézségekről ugyancsak volt szó az előző bejegyzésben.

Ha azt a kérdés tesszük fel, hogy mi is tulajdonképpen a segítő kegyelem, a két nagy kegyelemtani iskola a kérdésre eltérő választ ad. A válaszok tulajdonképpen azt a kérdést érintik, hogy mi a különbség a hatékony és a csak elégséges kegyelem között. A tomista válasz szerint a különbség belső, ontológiai értelemben vett különbség. A kettő azáltal válik el egymástól, hogy mögöttük Istennek két különböző előzetes indítása áll. A praemotio physica-t el nem fogadó molinisták szerint ez a különbség csak külsődleges, ennek forrása csak a kegyelemmel együttműködő vagy azt elutasító emberi döntés.

Mielőtt tovább foglalkoznánk az iskolák álláspontjaival, egy fontos kérdést kell tisztázni. Az aktuális vagy segítő kegyelem Isten ingyenes segítsége, ami szükséges ahhoz, hogy az ember szabad akaratú tette üdvösségre irányuló tett legyen. Az utcán eleső embernek segítségére sietünk és felsegítjük. Mint segítők fizikai hatást fejtünk ki, megfogjuk az elesett karját és fizikai erőnkkel felsegítjük. Az anyagi okok egymásra fizikai kapcsolaton, érintkezésen keresztül hatnak. (A fizika szerint még a távoli kölcsönhatások esetében is beszélhetünk kölcsönhatást közvetítő részecskékről. Az elektromágneses erők esetében ez a foton, a gravitáció esetében  pedig a még mindig csak feltételezett graviton.) A kegyelemmel kapcsolatban nyilván nem beszélhetünk testi érintésről, Isten segítsége lelki érintés által valósul meg. Az elesett embert felsegítő tranziens okként működik, hatása a másik, az elesett emberben valósul meg, aki ezáltal felkel a földről. Tehát a tranziens ok működése hatásában átkerül az okozott változás alanyába. Az okság valamilyen egységbe foglalja az ok működését és az okozatban kifejtett hatást. Az ok, mintegy kilép önmagából és az okozatban működik. Ez abban is megmutatkozhat, hogy az oknak hatása kifejtése érdekében valamilyen ellenhatást kell leküzdenie. Az elesettnek segítséget nyújtónak le kell küzdenie az elesett súlyát, ezzel szemben erőt kell kifejtenie. Az ellenhatásnak van fizikai, mechanikai megfogalmazása is Newton harmadik törvényében, amely szerint minden fizikai erővel szemben fellép egy vele azonos nagyságú, de ellenkező irányú erő. Számunkra azért nehéz az ok működésének és hatásának a megkülönböztetése, mert ezek ugyanazon dolog két oldalának látszanak, az ok és az okozat között bizonyos kölcsönösséget tapasztalunk. Ilyen kölcsönösségről azonban nem lehet szó akkor, amikor az ok Isten, az okozat pedig a teremtett világban van. Isten mint az embert üdvösségre irányuló tettéhez segítő ok nem így működik. Az Ő esetében is az okozat külső, de Istennek mint oknak nem kell kilépnie önmagából, mert nála az oksághoz elegendő az isteni értelemnek és akaratnak aktusa. Amit Isten elgondol és meg akar valósítani, az ennek az elgondolásnak és akaratnak az erejében valósul meg, minden további tevékenység nélül. Így világosan meg lehet különböztetni az isteni ok működését, ami Isten egyszerűsége miatt azonos magával Istennel, a teremtett világban lévő hatásától, jelen esetben az aktuális kegyelemtől, tehát a kegyelem nem azonos Isten üdvözítő akaratával. Istent, Isten üdvözítő akaratát teremtetlen kegyelemnek (gratia increata) is szokták nevezni, szemben a teremtett, szó szoros értelmében vett kegyelemmel (gratia creata).

A molinista álláspont szerint az aktuális kegyelem azonos azokkal a megvilágosodásokkal, jóra való ösztönzésekkel, sugallatokkal, amelyek megelőznek minden megfontolást, döntést. Ezek még a megfontolások és döntések előtt támadnak a lélekben és közvetlenül Isten hozza őket létre. Ha ezeket akaratunk elfogadó döntése követi, akkor ezen döntések által válnak a csak elégséges kegyelemből hatékony kegyelemmé.

A tomisták elutasítják ezt az álláspontot, amely a kegyelmet végső soron egy pszichikai valósággal azonosítja. Szerintük a kegyelem nem azonosítható semmilyen pszichikai valósággal, ez ontológiai értelemben vett mozdítás, amely kiterjed a megfontolást, döntést megelőző pszichikai tényekre, a kegyelemmel együttműködő döntésre, és az ezt követő tettre. A kegyelem valójában praemotio physica supernaturalis, természetfölötti előzetes mozdítás, indítás, amely természetfölötti erőt is ad az ember üdvösségre irányuló tetteinek. Az elégséges és hatékony kegyelem pedig úgy különbözik egymástól, hogy ezekben különböző indításokról, mozdításokról van szó. Az első indítás csak az üdvösségre irányuló döntés feltételéhez, lehetőségéhez vezet el (amit a molinisták a tulajdonképpeni aktuális kegyelemnek tartanak), a második viszont magára a kegyelem elfogadása melletti döntésre mozdít. A második esetben van szó a hatékony kegyelemről, az elégséges kegyelem hatékony kegyelembe való átmenete tehát egy új isteni mozdítás által valósul meg.