A fenti kérdéseket tovább pontosítva, ezeket a hitletéteményre (depositum fidei) kell elsősorban vonatkoztatnunk. Tehát van-e olyan fejlődés a hitletéteményben, amely az ebben lévő valamely, korábbi állítás tagadását eredményezi? Bővülhet-e úgy a hitletétemény, hogy bővülésének semmi előzménye nincs: a történelem folyamán az emberiség fejlődése kiegészítheti-e a hitleltéteményt?

A hitletétemény szorosan kapcsolódik a kinyilatkoztatáshoz, ez a kinyilatkoztatásnak az idők folyamán az Egyházban továbbadott tartalma. A kinyilatkoztatásban Isten közvetlenül, nem a teremtésen keresztül szól az emberhez. Ilyen kinyilatkoztatást kaptak az őszűlök, ilyenről van szó például Noé történetében. Majd Isten Ábrahámot szólította meg, és ettől kezdve a kinyilatkoztatásban bizonyos folyamatosságról beszélhetünk. A kinyilatkoztatás az ősatyák korától kezdve kíséri Izrael történelmét Mózesen, a prófétákon, az ószövetségi szentírókon keresztül addig, amíg Isten „a végső napokban pedig Fia által szólt hozzánk” (Zsid 1, 2). Benne le is záródik a kinyilatkoztatás, hiszen Isten a saját Fiában mindent elmondott az emberiségnek, amit közölni akart. Ezért az apostoli kor végével az egész emberiségre vonatkozó, az egész emberiségre nézve kötelező kinyilatkoztatás lezárult. A lényeget tekintve az apostoli Egyház már tartalmazza mindazt a tökéletességet, ami Jézus Krisztus Egyházára jellemző. A 2. Vatikáni Zsinat Dei Verbum dogmatikus konstitúciója ezt írja (4): „A krisztusi üdvrend tehát mint új és végleges szövetség sohasem múlik el, és már semmiféle új nyilvános kinyilatkoztatást nem kell várnunk a mi Urunk Jézus Krisztus dicsőséges eljöveteléig (vö. 1Tim 6,14; Tit 2,13)”. A Katolikus Egyház Katekizmusa megismétli ezt, majd így folytatja (66): „Mindazonáltal, jóllehet a kinyilatkoztatás lezárult, tartalmát tökéletesen nem merítettük ki; a keresztény hit feladata, hogy századok folyamán lépésről lépésre fölfogja teljes tartalmát”. Tehát az Egyház már nem kap új kinyilatkoztatást, nem lehet ennek történetében gyökeresen új korszakról, például a Szentlélek koráról beszélni, ahogyan ezt Joachim a Fiore tette, aki új korszakként az igazságosság és törvény uralmát felváltó szabadság uralmáról, tökéletes társadalomról beszélt. Ezért az Egyházon belül minden „forradalmi retorika” szembenáll az Egyház lényegével.

Az apostolok a tanítást a kinyilatkoztatás végső és minden eddigit fölülmúló forrásától, Jézus Krisztustól személyesen kapták. Szent Pál apostol pedig, aki földi életében nem találkozott Jézus Krisztussal, először a Damaszkusz felé  vezető úton, majd elragadtatásában, látomásában találkozott vele, Szent Pál egészen „a harmadik égig ragadtatott”. Így a kinyilatkoztatás továbbadása az apostoli hagyományban, ennek folytonosságában történik mind a mai napig, az idők végezetéig. Az apostoli hagyomány átadásának két formája alakult ki az apostoli korban: ez írott formában az újszövetségi Szentírásban és nem írott formában a szóbeli hagyományban adódott át. A későbbiek folyamán az utóbbival kapcsolatban is megjelenik az írott forma, de ezek az írások már tekintélyükben különböznek a Szentírás könyveitől. A történelem tanúsága szerint a hagyományok az idők folyamán jelentősen megváltozhatnak, eltorzulhatnak, ezért az apostoli hagyomány átadása a Szentlélek működésének erejében történik, a hagyomány sértetlenségét és épségét az Egyház Tanítóhivatala biztosítja, mintegy ez az az intézmény, amelyen keresztül különleges, intézményes formában van jelen a Szentlélek működése.

Így jutunk el a hitletétemény fogalmához: ez az a szent örökség, „letétbe helyezett érték”, amely az Egyházra, a Tanítóhivatalra van bízva, és amelynek megőrzése és sértetlen továbbadása az Egyháznak, tagjainak, de különösen a hierarchiának, a Tanítóhivatalnak a kötelessége. A hitletétemény nem öncélú tanok gyűjteménye, ezek az ismeretek az életre, az örök életre, az üdvösségre vonatkoznak. A hitletétemény átadása nem is szorítkozik kizárólagosan a Tanítóhivatal működésére, ez az átadás az egész Egyház életében, gyakorlatában, például a liturgiában is történik. A hitletétemény a keresztény élettől elválaszthatatlan, ezért minden olyan kísérlet, amely ezt, az ebben lévő tartalmakat az élettől, a „gyakorlattól” elválasztott elméletnek tekinti, ugyancsak az Egyház lényegével áll szemben.

A hitletétemény átadása időben lejátszódó, „történelmi” folyamat, ezért ezzel kapcsolatban is van változás, fejlődés. Ez a fejlődés, azonban más mint a világban általában tapasztalható fejlődés, amelyben a különböző, politikai, tudományos, művészeti stb. forradalmak megtagadják az előzőeket, ezek tagadásával, teljesen új alapokra építve próbálják biztosítani az emberiség fejlődését, haladását. A hitletéteményben lévő fejlődés a Szentlélek működésének a jegyében történik, ez a hit titka. Erről így ír a 2. Vatikáni Zsinat Dei Verbum dogmatikus konstitúciója (8):

Ez az apostoloktól származó hagyomány a Szentlélek segítségével az Egyházban kibontakozik:[12] egyre teljesebb lesz az áthagyományozott dolgok és szavak megértése, részben a hívők elmélkedése és keresései folytán, akik a szívükben el-elgondolkodnak rajtuk (vö.Lk 2,19.51); részben a tapasztalt lelki dolgok benső megértéséből; részben azok igehirdetéséből, akik a püspöki utódlással együtt megkapták az igazság biztos karizmáját is. Az Egyház ugyanis a századok folyamán állandóan az isteni igazság teljessége felé tart, míg csak be nem teljesednek benne Isten igéi.

A Tanítóhivatalról így ír a konstitúció (9):

A feladat pedig, hogy hitelesen magyarázza Isten írott vagy áthagyományozott[15]igéjét, kizárólag az Egyház eleven Tanítóhivatalára van bízva,[16] mely tekintélyét Jézus Krisztus nevében gyakorolja. Ez a Tanítóhivatal nem Isten szava fölött, hanem annak szolgálatában áll, csak az áthagyományozottat tanítja, amennyiben ezt a Hagyományt isteni parancs alapján, a Szentlélek vezetésével áhítatosan hallgatja, szentül őrzi, hűségesen kifejti, és a hitnek ebből az egyetlen letéteményéből meríti azt, amit Isten kinyilatkoztatásként, hogy higgyük, elénk ad.

Az 1. Vatikáni Zsinat a pápai tévedhetetlenséggel kapcsolatban, a Pastor Aeternus hittani rendelkezésben így ír (3070): „Péter utódainak nem avégett lett megígérve a Szentlélek, hogy annak kinyilatkoztatása nyomán új tanítást hozzanak nyilvánosságra, hanem hogy miközben ő mellettük áll, az apostolok révén átadott kinyilatkoztatást vagyis a hitletéteményt szentül őrizzék és helyesen magyarázzák”.

A hitletéteménnyel kapcsolatos fejlődés tehát különleges, a világban általában nem tapasztalható fejlődés, amelyben a fejlődés magát a lényeget nem érinti. A fejlődés itt különleges irányban halad: a bennfoglaltnak a kifejezetté válása felé. Erre utal Aquinói Szent Tamás is válaszolva arra az ellenvetésre, kérdésre, hogy mi szükség van még hitvallásokra is, ha a Szentírás a hit olyan mértéke (regula fidei), amelyhez semmit sem lehet hozzáadni, amiből semmit sem lehet elvenni. Szent Tamás válasza így hangzik: „a hit igazságát a Szentírás szétszórtan és különböző módokon tartalmazza, egyes esetekben homályosan, így ahhoz, hogy ezeket kiemeljék a Szentírásból, hosszú tanulmány és gyakorlat szükséges, amihez nem tudnak mindazok eljutni, akik számára szükséges a hit igazságának ismerete” (ST II-II q. 1 a. 7 ad 1). A fejlődés írányát tehát jellemezhetjük a kiemeléssel, a homályos kifejezetté tételével is. A Dei Verbum konstitúció így beszél erről a fejlődésről (8): „így Isten, aki egykor szólt, szünet nélkül beszélget szeretett Fiának menyasszonyával, és a Szentlélek, aki által az Egyházban és az Egyház által a világban fölhangzik az evangélium élő szava, elvezeti a hívőket a teljes igazságra, és az Ő műve, hogy Krisztus igéje elevenen él bennük (vö. Kol 3,16)”. 

A fentiekből nyilvánvaló, hogy a hitletétemény, Isten szava nem határozható meg úgy, hogy ez kijelentések eleve adott, teljesen lezárt halmaza, jóllehet ez kijelentésekben fogalmazható meg és az idők folyamán kijelentésekben fogalmazódott és fogalmazódik meg. Ezek a kijelentések sokszor évszázadokkal a kinyilatkoztatás lezáródása után fogalmazódnak meg, de ezek nem lehetnek ellentétben a korábban már megfogalmazódott kijelentésekkel. Ezek ugyancsak nem vonatkozhatnak lényegüket tekintve olyan új dolgokra Istennel, az emberrel, Isten embert megváltó művével, az üdvösséggel kapcsolatban, amelyek valamilyen módon, bennfoglaltan már nem lettek volna meg a hitletéteményben. Nem a lényeget tekintve azonban lehetnek ezekben új dolgok. Ilyenek lehetnek például a megfogalmazásban használt szavak. Hasonlóan, különösen akkor, amikor az Egyház erkölcsi tanítását alkalmazzák a konkrét történelmi helyzetre, felmerülhetnek új jelenségek, eddig nem használt fogalmak. Az is előfordulhat, hogy az emberi természetet nem lényegében érintő intézmények a történelem folyamán új jelentést, szerepet kapnak. Ezeknek a figyelembevétele sem jelenti azonban azt, hogy a korábban megfogalmazott tanításnak, az erkölcsi elveknek (például a szexualitással kapcsolatban) ellent lehet mondani, vagy ezekkel kapcsolatban új tanítást lehet adni. Vannak olyan kísérletek is, amelyek az Egyház erkölcsi tanítását a hitletéteményből eltávolítani igyekeznek (erről részletesebben itt van szó).

Fontos megjegyzés, hogy a teológia nem azonos a hitletéteménnyel. A teológia a hitletétemény értelmi, tudományos feldolgozása. Ebből is látszik, hogy a hitletétemény a teológia fölött áll. Tehát az a teológia, amely nem igazodik a hitletéteményhez, rossz teológia. A hitletétemény tudományos szintű feldolgozásában azonban az egyes koroknak, történelmi helyzeteknek, sőt kultúráknak megfelelően lehetnek különböző vélemények, különböző stílusok, iskolák, irányzatok. Így beszélhetünk nyugati, keleti, latin, bizánci,  tomista, skotista, molinista stb. teológiai irányzatokról. Mégis azt kell mondanunk, hogy az olyan teológiák, amelyek szinte gyökerében tagadnak minden folytonosságot, hajlamosabbá válnak a heterodoxiára és így arra, hogy rossz teológiává váljanak.

Befejezésül még a hitletéteménnyel való kapcsolata és hasonlósága miatt röviden szólnánk arról, hogy a szentségek, azaz a kegyelem, az isteni élet belénk áramlásának hatékony jelei, lényegüket tekintve krisztusi alapításúak. Ezért ezek lényegüket tekintve azonosak az Egyház egész történelme folyamán, jólehet a kiszolgáltatásuk teljes szertartása változáson, fejlődésen ment keresztül. Minthogy a hét szentség alapjában tartozik az Egyház struktúrájához, ezért az Egyház a Trienti Zsinat dogmájában tanítja, hogy ezeket magának az Egyháznak az alapítója, Jézus Krisztus alapította (DH 1601). Ez azonban nyilván nem jelenti azt, hogy a szentségek kiszolgáltatásának részletes szertartásai is a kezdettől fogva teljesen meg voltak határozva. Ezzel kapcsolatban inkább csak a szentségi jelek „legalapvetőbb” meghatározásáról van szó, de maguknak a jeleknek az alkalmazásával kapcsolatban is találkozunk nem lényegi eltérésekkel (például a latin és a bizánci liturgikus gyakorlatban). Erről így ír a Katolikus Egyház Katekizmusa (1117):

Az Egyház a Lélek által, aki Őt “bevezeti a teljes igazságba” (Jn 16,13), lassanként ismerte meg e Krisztustól kapott kincset, és határozta meg pontosabban “kiszolgáltatását”, hasonlóan ahhoz, ahogy Isten misztériumainak hűséges gondnokaként [30] a Szentírás kánonja és a hit tanítása tekintetében tette. Így az Egyház az évszázadok folyamán fölismerte, hogy liturgikus ünneplései között van hét, melyek a szó sajátos értelmében az Úr által alapított szentségek.

Az 1. Vatikáni Zsinat után a tanítóhivatal három enciklikában és a 2. Vatikáni Zsinat dogmatikus konstitúciójában foglalkozik a Szentírással. Az enciklikák: XIII. Leó pápa Providentissimus Deus enciklikája (1893), XV. Benedek pápa Spiritus Paraclitus enciklikája (1920) és XII. Piusz pápa Divino Afflante Spiritu enciklikája (1943). Mindhárom enciklika határozottan kiáll a Szentírás tévedhetetlensége mellett. A 2. Vatikáni Zsinat  Dei Verbum dogmatikus konstitúciója (1965) 11. pontjának kijelentését, „amit a sugalmazott szerzők vagyis a szent írók állítanak, a Szentlélek állításának kell tartani, ezért hinnünk kell, hogy amit Isten a mi üdvösségünkre le akart íratni a szent iratokban, azt a Szentírás könyvei biztosan, hűségesen és tévedés nélkül tanítják”, többen megpróbálták olyan értelemben magyarázni, mintha itt az Egyház föladná előbbi, az említett enciklikákban kifejtett tanítását és a tévedhetetlenséget csak arra korlátozná, ami üdvösségünkre vonatkozik, azaz csak a hit és erkölcs kérdéseiben tévedhetetlen a Szentírás. Amint ezt többen kimutatják (Mark Joseph Zia, Lawrence Feingold ¹), ez az értelmezés nem állja meg a helyét.

A Providentissimus Deus enciklika arra is rámutat, hogy hogyan védhető meg a Szentírás tévedhetetlensége az egyik gyakran fölhozott ellenvetéssel szemben. Az ellenvetés szerint a Szentírás könyvei egy olyan természettudományos világképről tanúskodnak, amely ma már nyilvánvalóan nem tartható. A szent szerzők azonban nem akartak az általunk is naponta érzékelhető természeti jelenségek mélyebb magyarázatába belemenni, hanem megmaradtak magának a jelenségnek a szintjén, illetve  azoknál a kifejezéseknél, amelyeket sokszor mi magunk is naponta használunk. (Erre a témára még a bejegyzésben visszatérünk.) A Divino Afflante Spiritu enciklika által hangsúlyozott irodalmi műfajok figyelembevétele ugyancsak segítséget adhat a Szentírás tévedhetetlenségével kapcsolatban fölhozott problémák megoldására anélkül, hogy Szentírás bármely részének sugalmazottságát tagadnunk kellene, ugyanis a szent szerző által használt műfaj sajátosságai utalhatnak arra, hogy nem volt szándékában a görög-római történetírásnak vagy korunk történelemtudományának megfelelő beszámolók írása. Az enciklika szerint a katolikus exegéta nem tekinthet el attól, hogy a szent szerzők hogyan használták az adott korban általában használt kifejezési formákat, irodalmi műfajokat, mert a szoros értelemben vett nyelvtani értelmezésen és a szövegkörnyezeten kívül ezek is meghatározzák az adott szöveg szerző által közölni kívánt tartalmát.

Mint említettük, a Szentírás tévedhetetlenségével szemben egyrészt azt szokták felvetni, hogy ennek szövegei egy régen elavult világképet tükröznek, amelyet a természettudomány mára már meghaladt. A másik ellenvetés szerint a történettudomány, a régészet, a nyelvészet és a régi irodalom tanulmányozásának eredményei nincsenek összhangban a Szentírás által leírt eseményekkel, történésekkel. Maga a tévedés, ha ezt az ember oldaláról nézzük, azt jelenti, hogy valakinek az ismeretei nincsenek összhangban a valósággal. A szent szerzők nyilván nem rendelkezhettek a mai természettudományi és történelmi ismeretekkel, így lehet mondani, hogy bizonyos ismereteik összehasonlítva a mai ismeretekkel tévesek voltak. Ahhoz azonban, hogy a Szentírás tévedést tartalmazzon, az kell, hogy az, amit a szent szerzők kifejezetten közölni akartak a Szentírás szövegeiben, tartalmazzák ezeket a tévedéseket. Minthogy a Szentírás könyvei sem nem természettudományi, sem nem történettudományi szakkönyvek, feltételezhetjük, hogy ilyen szándékról nem volt szó. Ugyanakkor azonban a kifejezetten közölni szándékozott tartalom megfogalmazásában megtalálhatjuk a szerző korának, kultúrájának megfelelő, mára már túlhaladottnak tekinthető ismereteit is. Ez egyszerűen elkerülhetetlen, mert enélkül a szövegek nem lettek volna érthetőek az olvasók számára. Ezek az ismeretek azonban nem a közvetlen közlés számára kijelölt ismeretek, ezek inkább a közlés (elkerülhetetlennek tűnő) módjával vannak kapcsolatban. Olyan dolgokról van itt ugyanis szó, amelyeknek a közlés szempontjából önmagukban, eredeti értelmükben nincs jelentőségük, ezek inkább az Istenre, az ember üdvösségére való vonatkozásuk miatt érdekesek. Ezeket a vonatkozásokat ugyanis a vonatkozást bemutató, az olvasó számára könnyebben elképzelhető dolgok, történetek nélkül lehetetlen vagy nehéz lett volna leírni, mert ez olyan absztrakt szöveget eredményezett volna, amely gyakorlatilag olvashatatlan azok számára, akiknek szánták a szöveget. Így például a teremtő Isten és a teremtett dolgok közti viszony elvont, filozófiai terminológiát használó tárgyalása helyett a hatnapos teremtéstörténettel, az ősbűn és következményeinek dogmatikai tárgyalása helyett a Teremtés könyve 3. fejezetének elbeszélésével találkozunk. Itt tehát a szándékolt jelentést maguk az elbeszélések nem megjelenítésük egyértelműségében, hanem analógia formájában hordozzák. Az analógiával már több régebbi bejegyzés foglalkozott, az analóg jelentés az egyértelmű jelentéssel van szembeállítva. Az analógia a valóságra nem az egyértelmű jelentés egységében utal, az analógia esetében az egység a hasonlóság által adott egység. A hatnapos teremtéstörténet analógia formájában írja le, illetve részletezi a teremtés misztériumát, a Teremtés könyve harmadik fejezetének története analógiaként utal az ősbűn elkövetésére, ennek körülményeire, következményeire. Az ősbűn elkövetése nem feltétlenül a történet szerint, de ehhez hasonlóan történt meg. Analógia esetén azonban értelmetlen számon kérni az egyértelmű, szószerinti jelentésből adódó elavult természettudományos nézeteket. Általában elmondhatjuk, ha az író azt, amit írásával közölni akart, olyan ismeretek, tartalmak segítségével fogalmazza meg, amelyek közlése nem volt az író kifejezett szándéka, akkor ezek nem eredeti, szószerinti jelentésükben utalnak a közölni szándékozott tartalomra, hanem analógiaként. (Megjegyezzük, hogy magáról Istenről csak analógiákban beszélhetünk.) Természetesen az analógia tartalmának részletesebb kifejtése nem könnyű feladat az exegéta számára, akinek ilyenkor az adott szöveg mellett figyelembe kell vennie a teljes Szentírást és az Egyház tanítását is.

A sugalmazásban Isten az írót természetének, tulajdonságainak megfelelően használja eszközként. Így a sugalmazás hatására akarja az író az adott tartalmat írásban kifejezni, de maga a kifejezés, a megfogalmazás is a sugalmazás hatására történik. Ezzel kapcsolatban megjegyzi a Divino Afflante Spiritu enciklika, hogy «ahogyan Isten lényegi Szava minden vonatkozásban emberhez hasonlóvá lett, „kivéve a bűnt” (Zsid 4, 15), úgy Isten szavai is [a Szentírásban] minden vonatkozásban az emberi beszédhez lettek hasonlóvá, kivéve a tévedést» (37). Ebből következik, hogy helytelen a Szentírás bármely részét a sugalmazás alól kivenni azzal az ürüggyel, hogy ez nem vonatkozik közvetlenül a hitre és erkölcsre, és ezt csak emberi szerző művének tekinteni, mert a sugalmazás a teljes megfogalmazásra, a teljes szövegre kiterjed. A szöveg megfogalmazása ugyan magában hordhatja az emberi szerzőségből adódó korlátokat, de tévedést nem tartalmaz. Tehát a szerző ismeretei lehetnek tévesek a természettudományi dolgokban, de minthogy ezek a dolgok csak analógia hordozójaként kerültek bele a Szentírásba, ebben már tévedésről nincs szó.

A tévedhetetlenséget tehát abból a szempontból kell nézni, hogy a szerző mit akart a szövegben közölni. Ez érvényes akkor is, amikor például eseménysorozatokról van szó. Előfordulhat ugyanis, hogy a szerző az eseménysorozat, történet leírásával nem akarta a minden egyes konkrétan leírt esemény tényleges megtörténtét állítani. Egy, a korban elterjedt irodalmi műfaj használata már eleve utalhat erre. Mai példát hozva, egy történelem tankönyvtől elvárható, hogy valóságban megtörtént eseményekről írjon. Ha ez nem így történik, joggal vádolható a szerző és a szöveg tévedéssel. Ez a kritérium azonban már nem áll fenn egy regény esetében. A regény íróját, a regényt nem lehet azért tévedéssel vádolni, mert a regény által leírt események a valóságban nem feltétlenül történtek meg. A Szentírás esetében is különböző műfajokkal találkozhatunk, sőt még az egyes könyveken belül is megtalálhatóak az eltérő irodalmi formák. Egy műfaj vagy egy forma már maga utalhat arra, hogy a szerző mennyire akarja az események, történetek leírásával együtt ezek tényleges, pontosan ilyen módon való megtörténtét is állítani. A Divino Afflante Spiritu enciklika az irodalmi műfajok, formák tanulmányozását azért is fontosnak tartja, mert ezek segítségével sok, a Szentírást tévedéssel vádoló álláspont megcáfolható (38, 39):

Ezért, hogy a katolikus exegéta, a Szentírás magyarázatában, tévedésektől mentességének megmutatásában és bizonyításában a mai kívánalmaknak eleget tegyen, okosan igénybe kell vennie azt a segítséget, amelyet azáltal kap, hogy felkutatja azt, hogy hogyan járul hozzá a szent szerző által alkalmazott irodalmi műfaj vagy forma a helyes és eredeti értelmezéshez. Azt is el kell fogadnia, hogy ha ezt a feladatát elhanyagolja, ez a katolikus exegézis nagy kárát vonja maga után. Nem ritka ugyanis az, hogy – csak egyetlen dolgot említve – amikor a szent szerzőt a történelmi megbízhatóság hiányával vagy a dolgok pontatlan feljegyzésével vádolják, semmi másról nincs szó, mint a régieknél megszokott, rájuk jellemző beszéd- és elbeszélésmódokról, amelyeket az emberek a kommunikációban lépten-nyomon használtak egykor, és amelyek alkalmazását a közös szokás szentesítette. Az igazság azt kívánja, hogy amikor az embereknek szánt, emberi szavakkal megfogalmazott szent szövegekben ilyenekkel találkozunk, ne tekintsük ezt jobban tévedésnek, mint amikor ezzel a mindennapi életben találkozunk. Megismerve és helyesen értékelve tehát a régiek beszéd- és írásmódját, sok olyan problémára megoldást találhatunk, amelyeket a Szentírás igazmondásával és történeti hűségével kapcsolatban felvetnek, továbbá ez nem kevésbé hatékonyan elvezet a szent szerző gondolkodásmódjának teljesebb és világosabb megértéséhez.

A Szentírás első és utolsó könyvének megírása között több, mint ezer év telt el. Ez alatt az idő alatt különböző irodalmi műfajok, kifejezési formák merültek föl. A teljesség igénye nélkül említünk meg ezek közül néhány nagyobb műfaj-kategóriát. Az Ószövetség könyveiben találkozunk (persze nem mindig a mai értelemben vett) történelmi jellegű leírásokkal, törvények leírásaival, imádságokkal, próféciákkal, bölcsességi írásokkal és tanító jellegű elbeszélésekkel. Tóbiás és Judit könyvei például műfajukat tekintve az utóbbiak közé tartoznak. Az Újszövetségben megjelent az evangélium különleges műfaja. Az evangéliumok szerzői szemtanúk vagy közvetlenül szemtanúkra támaszkodnak. Jellegzetesen újszövetségi műfaj az apostoli levél műfaja. Azonban a műfajok elemzése és általában a történeti-kritikai módszerek alkalmazása mellett Szentírás helyes magyarázatának elengedhetetlen követelménye, hogy a teljes Szentírás fő szerzőjének magát az Istent tekintsék. A Szentírás Isten szava a választottak számára emberi szerzők segítségével kifejezve.

Ebben és az egyik következő bejegyzésben a Szentírásnak erről a kiváltságos helyzetéről lesz szó. A bejegyzésekben támaszkodunk Lawrence Feingold nem régen megjelent, kitűnő alapvető hittan (theologia fundamentalis) tankönyvére, amelyet azonban nemcsak a teológia tanulói forgathatnak haszonnal ¹.

A Szentírás könyvei kiváltságos helyzetüket annak köszönhetik, hogy ezek Isten sugallatára, Isten sugalmazásának (inspiratio) hatása alatt születtek. A sugalmazás Isten tevékenysége az emberben. Isteni tevékenységgel az emberben a természetes rendben is találkozunk. Isten egyetemesen, elsődleges okként mozgatja a teremtményeket, akik másodlagos okként működnek. A teremtett világban található oksági hatásoknak két oka van egyszerre: Isten is valódi ok és a teremtmény is valódi ok. A tomista álláspont szerint azonban nem két egyenlő okról van szó: Isten elsődleges értelemben vett ok, a teremtmény pedig csak másodlagos értelemben. Mindezek ellenére az isteni okság nem jelenti a teremtményi okság valamilyen elnyomását, a teremtmény saját természete szerint ok, így az ember saját értelmes természete, szabad akarata szerint ok. A természetfölötti rendben az aktuális kegyelem kizárólagos oka Isten. Ez a kegyelem azonban az ember képességével egységet alkotva oka az ember üdvösségre irányuló cselekedeteinek. Itt tehát már két okságról van szó: a kegyelem fölemeli az ember cselekedetét arra, hogy a cselekedet az üdvösség felé irányuljon, de az ember továbbra is oka marad cselekedetének. A sugalmazásban is Isten okként működik a kiválasztott szent szerzőben. Ennek az okságnak a hatására íródnak a Szentírás könyvei. A Szentírás könyveinek is két szerzője van Isten és az ember, de ez a két szerzőség nem egyenrangú: Isten az elsődleges értelemben vett szerző (auctor principalis). Isten és a szent szerző viszonyának megvilágítása a fő ok (causa principalis) és az eszköz ok (causa instrumentalis) közti viszony szolgál. A szobrász az elkészülő szoborra saját gondolatait, kezének hatását eszközök, például véső és kalapács segítségével viszi át, ezek mintegy közvetítik a szobrász gondolatait, majd kezének mozdulatait a szobor felé. Azt mondjuk, hogy a szobrász a szobor fő oka, a véső és kalapács pedig az eszköz okok. A szentíró is eszköz Isten főoksága szempontjából, de ahogyan a szobrász eszközeit ezek természetének, jellegzetességeiknek megfelelően használja, azaz nem használja például a kalapácsot vésőként, vagy a vésőt kalapácsként; úgy Isten is a szent szerző emberi személyét is saját természetének, azaz értelmes voltának, szabad akaratának, személyes tulajdonságainak megfelelően használja. Mint említettük, Isten mint elsődleges ok sohasem nyomja el a tőle függő teremtményi okságot, hanem inkább a tőle függő ok okságának a lehetővé tételéről, felemeléséről van szó. Az isteni fő oksággal még csak az sem jár feltétlenül (sőt általában) együtt, hogy a szentíró tudatában van annak, hogy ő most sugalmazás hatása alatt van.

A sugalmazás egy könyv megírására irányul. Ez mindazon szellemi tevékenységekre kiterjed, amire egy könyv megírásához szükség van. Hagyományosan az isteni okságnak három mozzanatát szokták említeni. (1) Isten megvilágosítja az író elméjét a leírandó tartalommal kapcsolatban. Ez jelenthet az írónak adott közvetlen kinyilatkoztatást is, de ez nem feltétlenül mindig így van, mert ez lehet a másoktól kapott dolgokkal kapcsolatos helyes álláspont, ítélet is. (2) Írásra mozdítja a szerző akaratát. (3) Végigkíséri az írói tevékenységet. Ez kiterjed az egész könyvre és az írás minden részletére, például a szerkezet megválasztására, a megfogalmazásra, minden egyes szóra. Míg a csak emberi szerzők írásai tartalmazhatnak tévedéseket, a Szentírás esetében az írói tevékenység mögött lévő isteni okság biztosítja azt, hogy a Szentírás tévedhetetlen. Így mondhatjuk, hogy Isten az elsődleges, a fő szerzője a Szentírás könyveinek. XIII. Leó pápa Szentírással foglalkozó Providentissimus Deus enciklikája ezzel kapcsolatban Nagy Szent Gergely pápát idézi: „A legfölöslegesebb dolog kutatni, hogy ki írta ezeket a műveket – mi hűségesen hisszük, hogy a Szentlélek a szerzője ezeknek a könyveknek. Az írta ezeket, aki diktálta az írást; az írta, aki sugallta a végrehajtást”.

A „diktálás” szót azonban analóg értelemben kell venni. Ez jelenti azt, hogy a könyv tartalma, beleértve a megfogalmazást, az egyes szavak kiválasztását is, Istentől származik. Isten fő szerzősége mellett, eszközként szerző a könyv emberi írója. Az ember értelmes természete, szabad akaratának használata szerint eszköz. Tehát a diktálást nem úgy kell elképzelni, hogy a szent szerző Isten hangját fizikailag hallva, esetleg kényszerítve van az írásra. (A látomások, és a közvetlen isteni felszólítás tapasztalata persze egyes esetekben jelen lehet, de ez nem szükségszerű kísérője a sugalmazásnak.) Így teljes joggal állíthatjuk, hogy ahogyan például Jókai Mór szerzője egy könyvének, úgy szerzője az evangelista evangéliumának. A többlet nem az ilyen értelemben vett szerzőség csonkításában, hanem éppen ennek felemelésében van, amelynek következtében a szent szerző könyve nem tartalmazhat tévedést.

A fentiekből következik, hogy a szent szerző ugyanazzal a „kelléktárral” rendelkezett, mint bármely író. Tehát egy adott nyelven írt, írása tükrözi, hogy mennyire volt ennek a nyelvnek birtokában, mennyire volt vagy nem volt művésze ezen nyelv használatának. Az írásban szerepet játszott korának műveltsége, ismeretei a világról. Ugyancsak használhatta a környezetében létező irodalmi műfajokat, ezek szerint szerkeszthette írását, ezeknek a kifejezésmódjait használhatta. Mindezek azonban nem az isteni szerzőséggel szemben érvényesültek, hanem ezek éppen az Ő által használt eszköz tulajdonságai voltak. A szerzőséggel kapcsolatban van azonban egy lényeges különbség is. Az egyes szent szerzők csak egy vagy néhány szentírási könyvnek szerzői, Isten azonban a teljes Szentírásnak, minden egyes szentírási könyvnek a szerzője. A Szentírás értelmezésével kapcsolatban ennek fontos következménye az, hogy a hit szerinti és a teológiai értelmezés szempontjából nem lehet csak az egyes könyvekkel elszigetelten foglalkozni, hanem az értelmezést a teljes Szentírás horizontján kell elvégezni, figyelembe véve az Egyház hagyományát, a Tanítóhivatalt is.

A Szentírással az Egyháznak sok tanítóhivatali megnyilatkozása foglalkozott. Kézenfekvő kérdés például az, hogy milyen könyvekből áll egyáltalán a Szentírás. Maga a Szentírás erre kérdésre nem ad választ. A könyvek jegyzékét, a kánont a Szenthagyomány közvetítette a későbbi korok számára. A kánont dogmaként (Denzinger 1501-1504)  végül a Trienti Zsinat fogalmazta meg, de a teljes jegyzéket már megtaláljuk negyedik századi afrikai zsinatok anyagai között is, sőt ebből részek már a második századból ránk maradtak.

A sugalmazással kapcsolatban felmerültek olyan elképzelések, hogy a nem közvetlenül a hitre és erkölcsre vonatkozó tartalmakat nem kell sugalmazottnak tekinteni, ezek mintegy mellékesen vannak a szövegben (obiter dicta), itt csak emberi szerzőségről van szó. Többen ilyen módon akarták megoldani azokat a problémákat, amelyek a természettudományos és történelmi kutatások következtében merültek föl a Szentírás igazmondásával kapcsolatban. Az 1. Vatikáni Zsinat azonban dogmaként mondta ki, hogy a Szentírás minden könyve, minden részével együtt sugalmazott (Denzinger 3028). Ebből az is következik, hogy ha esetleg a szentírási könyv teljes szövegét nem egyetlen szerző írta, akkor az egyes részek szerzői is a sugalmazás hatása alatt írtak. Erről van szó például a Szentírás első öt könyve, a Pentateuchus esetében is, ahol ezekbe a könyvekbe Mózes után is kerültek szövegek. A Pápai Biblikus Bizottság határozata (Denzinger, 3397) értelmében ez úgy lehetséges, hogy ezzel együtt megmarad Mózes lényegi szerzősége és a Pentateuchus épsége. A következő bejegyzésben a Szentírás isteni szerzőségéből következő tévedhetetlenségével foglalkozunk.

Nyilvánvaló, hogy van a dogmáknak valamilyen történelemben lejátszódó fejlődése, hiszen a dogmák például egy adott történelmi pillanat előtt nem léteztek. Mindenekelőtt azt kell tisztázni, hogy mit értünk azon, hogy a dogmák nem jelentik az apostoli tanítás lényeges változását. Ezt úgyis meg szokták fogalmazni, hogy a dogmákban, a teológia és az Egyház tanításának fejlődésében nem magának a hitletéteménynek lényeges tartalma fejlődik, hanem ennek megértése. Egy másik megfogalmazás szerint a dogmákban az lesz kifejezetten (explicite) megfogalmazva, ami a hitletéteményben már bennfoglaltan (implicite) megvolt. Ez két dolgot jelent, egyrészt azt, hogy a kifejtett nem lehet ellentmondásban a bennfoglalttal, másrészt a kifejtett semmi olyan újat nem tartalmazhat, ami bennfoglaltan már nem lett volna meg. Azt is lehet mondani, hogy a hitletéteménnyel kapcsolatban az apostoli kor lezárása után már nincs semmilyen új információ, csak a már meglévő információ valamilyen értelemben vett, történelemben történő földolgozásáról van szó.

A fejlődésnek a kiindulópontja az apostolok hite. Ez a hit bizonyos szempontból kiválóbb mint bármely más későbbi hívő hite. Mi ugyanis a hitet az apostolok tanításának közvetítése által kapjuk, a hit tartalma ezen közvetítés útján jut el hozzánk. Az apostolok azonban a megtestesült Ige, Jézus Krisztus személyes tanítványai voltak, együtt járták vele Galilea és Júdea útjait, városait, ott voltak az utolsó vacsorán, tanúi voltak Jézus szenvedésének és halálának, Szent János apostol és evangelista ott állt a kereszt alatt. A föltámadt Jézus megjelent nekik és mennybemenetelekor rájuk bízta művét és tanítását. Pünkösdkor a Szentlélek hatására jutottak el a hitben arra, hogy amit eddig nem értettek Jézusról, Jézus művéről, azt megértették, a megértetteket pedig  tanításukkal külsőleg is kifejezték, tanúságot tettek Jézus Krisztusról, Isten Fiáról. Szent Pál apostol, aki nem volt Jézus személyes tanítványa, látomásban részesült, „és titkos igéket hallott, amelyeket embernek nem szabad kimondania” (2Kor 2, 3). Az apostolok hitének tartalma tehát közvetlenül a megtestesült Igétől (illetve látomásokból) származik, ez a Szentlélek által jutott el a teljesebb megértésre, nyert megerősítést. Ezt a hitet, ennek a hitnek tartalmát adták át az őket követőknek, és ezt teszik azóta az egymást követő generációk. Az átadás emberi szavakkal történik, szóbelileg és a sugalmazott Szentírásban, írott formában. Míg az apostolok hitének tartalmi kialakulásában Isten közvetlen működése volt jelen, az őt követők hitének tartalma végső soron az ő közvetítésük által jut el a hívőkhöz.

A továbbiakban a tomista ismeretelmélet fogalmainak segítségével igyekszünk megvilágítani az apostolok hitének tartalma és a későbbi fejlődés közti viszonyt, rámutatva arra, hogy a későbbi fejlődés ezen tartalom megértésében való fejlődés. Aquinói Szent Tamás az emberi megismerés vizsgálata folyamán többször is szembe állítja ezt a végtelenül tökéletes isteni megismeréssel, de még a teljesen szellemi természetű angyalok természetes (tehát nem természetfölötti), egyszerű megismerésével is. Ezt teszi akkor is, amikor az emberi megismerésnek arról az összetettségéről beszél, amely ellentétben a tisztán szellemi megismeréssel, két fázist foglal magában (ST I q. 85, a. 5). Ez az összetettség végső soron ahhoz az összetettségéhez hasonlít, amely általában az időben keletkező anyagi dolgok esetében tapasztalható, „amelyek nem érik el azonnal tökéletességüket, hanem erre az egymásutániságban jutnak el”.

Visszatérve az emberi megismerésre, ez sem éri el azonnal a teljes tökéletességét. Ennek első fázisa a valóság egyszerű megragadása (simplex apprehensio), amelynek eredménye a fogalom. A fogalom a megismerés kezdete, a dolognak, a dolog mivoltának egyszerű megragadása, amely megragadásban még nincsenek jelen az ítéletek. Természetesen itt nem az egyes tudományok részletesen kidolgozott fogalmaira kell gondolnunk, hanem valami megismerésének a kezdetére (Szent Tamás az inchoatio szót használja). A fogalom kialakulásával azonban az emberi megismerés még nem éri el tökéletességét, ezt csak az értelemben képződő ítéletek (iudicium) által éri el, amelyekben az értelem a fogalmakat állító ítéletekben összeköti egymással (componendo), illetve tagadó ítéletekben elválasztja egymástól (dividendo). Az emberi megismerésnek ezt a szerkezetét a nyelv is tükrözi, amennyiben a fogalmaknak megfelelő szavak (főnevek, jelzők) önmagukban, az ítéleteknek nyelvileg megfelelő mondatokban, kijelentésekben való elhelyezés nélkül nem hordoznak teljes értelmet. Ez az egyszerű és első, fogalmi ismeret a tudat szintjén nem választható el határozottan az ítéletekben kifejezett ismeretektől. A fogalmi ismeret az értelemnek az az első tökéletessége, amely az alapja az ítéletekben magvalósuló ismereteknek.

A tomista ismeretelmélet elsősorban a külvilág érzékszervekből kiinduló, de szellemi megismerésével foglalkozik. A fentiekben említett egyszerű, első, ítélet előtti ismeret kialakulásában az úgynevezett cselekvő értelemnek (intellectus agens) van szerepe. Az ítélet előtti ismeret, a fogalom a külvilágból az érzékszervekre érkező hatás alapján alakul ki, a további fejlődés már akkor is végbe mehet, ha ez a hatás nincs jelen, amikor például az új ítéletekhez a már meglévőkből való következtetés által jutunk el. Természetesen az ismeret további tökéletesedéséhez szükség lehet az újabb érzékszervek felől érkező adatokra is. Van azonban az emberi megismerésnek egy másik módja is, amellyel például az oktatásban találkozunk. Ez a megismerés elsősorban a nyelv, a beszéd, az írás alapján történik. Amikor a beszéd vagy az írott szöveg olyan dolgokra hivatkozik, amelyek érzékszervekből kiinduló megismerésünk tárgyai, az első, ítélet előtti ismeret nem annyira a mondatokat tartalmazó szöveg eredménye, ebben csak utalások vannak erre. A hit ismeretének befogadásában is sokszor ez a helyzet, a hit „nyelve” is végül azokat a szavakat használja, amelyeket az emberi nyelvek általában. A szavak által közvetített kinyilatkoztatás azonban Istenre, Isten üdvösségünk történetében véghezvitt tetteire vonatkozik. A kinyilatkoztatásban tehát az érzékszervi megismerés ítélet előtti fogalmai olyanokra vonatkoznak, amelyekről érzékszerveink útján sokszor már semmilyen adatot nem kaphatunk. Az ember megismerő képessége és fogalmai önmagukban nem képesek az ilyen vonatkozások szerinti megismerésre, de mégis megvan ezekben az a passzív képesség (potentia oboedientialis), hogy Isten ezeket fölemelő, közvetlen hatását befogadják. Magának a megismerés képességének a fölemelése a hit természetfölötti erényében történik, a fogalmak (és ezek nyelvi megfelelői, a szavak) fölemelése azonban a kinyilatkoztatásban történik. Ebben az ember bizonyos fogalmai új jelentést kapnak, amelyek azonban nem teljesen idegenek a régi jelentéstől, az új jelentést a régi jelentéshez az analógia kapcsolja. (Régebbi bejegyzések az analógiáról itt és itt találhatóak.) A kinyilatkoztatás megismerésében ezek a fogalmak (és szavak) analóg jelentést hordoznak, a régi, csak természetes megismerésben használt tartalmat és az új tartalmat a hasonlóság, de nem az azonos tartalom kapcsolja össze. Ez a hasonlóságban való egység az alapja annak, hogy a fogalom nem üres az új, természetfölötti jelentésében sem. Megjegyezzük, hogy az analógia Isten természetes megismerésére is jellemző, de a kinyilatkoztatásban az analógia nemcsak a teremtőre, teremtésre vonatkozó analógia, hanem ezt már Isten belső életének, a Szentháromságnak, Isten üdvösséget hozó tetteinek a megismerésére használjuk.

Azt mondhatjuk tehát, hogy a kinyilatkoztatásban a simplex apprehensio is fölemelődik, természetfölöttivé válik, de ahogyan a természetes megismerésben sem tudjuk az ítéleteket megelőző, tisztán csak fogalmi ismeretet leválasztani az ítéletekben megnyilvánuló ismeretekről, ez a kinyilatkoztatás esetében sem lehetséges. Amint azt már említettük, a kinyilatkoztatás nem egyénenként, külön-külön történik, hanem Isten az arra kiválasztottakat „szólítja meg” közvetlenül és a többiekhez az ő közvetítésükön keresztül, a beszéd és az Írás által jut el. Az apostoli kor végén befejeződő kinyilatkoztatásban tehát megtörtént az ember ítélet előtti fogalmi ismeretének a természetfölötti szintre emelése és ezzel együtt, ettől tudatosan elválaszthatatlanul, az ezeket használó ítéletek kinyilatkoztatása is megtörtént.

A kinyilatkoztatás a következő generációknak két forráson, az apostoli hagyományon és a Szentíráson keresztül adódik át. Ami átadódik, azt nevezik hitletéteménynek (depositum fidei). A hitletétemény azonban nem élettelen tárgyként, szöveggyűjteményként adódik át, hanem mind az átadás, mind a befogadása is élő folyamatok.  Erről így ír a 2. Vatikáni Zsinat Dei Verbum dogmatikai konstitúciója (8):

Ez az apostoloktól származó hagyomány a Szentlélek segítségével az Egyházban kibontakozik: egyre teljesebb lesz az áthagyományozott dolgok és szavak megértése, részben a hívők elmélkedése és keresései folytán, akik a szívükben el-elgondolkodnak rajtuk (vö. Lk 2,19.51); részben a tapasztalt lelki dolgok benső megértéséből; részben azok igehirdetéséből, akik a püspöki utódlással együtt megkapták az igazság biztos karizmáját is. Az Egyház ugyanis a századok folyamán állandóan az isteni igazság teljessége felé tart, míg csak be nem teljesednek benne Isten igéi.

Míg a kinyilatkoztatás Jézus Krisztusban elérte teljességét, és a kinyilatkoztatásnak csaknem 2000 éves folyamata az apostoli kor végével lezárult, ennek egyéni és közösségi befogadása (az Egyház által) még nem érte el a teljességét. A hitben, az Egyház hitében való befogadásban azonban csak a kinyilatkoztatás befogadásáról van szó, ehhez nem jöhetnek új dolgok. Ebbe nem keveredhetnek bele azok az új dolgok sem, amelyek a világban tapasztalható fejlődés eredményei. Ilyen értelemben nem beszélhetünk lényeges fejlődésről. Ugyanakkor azonban, mint említettük, a kinyilatkoztatás megértése még nem érte el végső tökéletességét, ennek gazdagságát, az ebben föltárt titkokat még nem merítette ki a hívő értelem csaknem két évezred óta tartó munkája sem. Ennek a munkának az eredménye a fejlődő teológia és a tanítóhivatal által visszavonhatatlanul kimondott dogmák. A továbbiakban csak röviden utalunk néhány olyan területekre, ahol lehetőség van az ilyen fejlődésre. Megjegyezzük, hogy a teológia, a dogmák fejlődése szempontjából ezek a területek nincsenek úgy elválasztva egymástól, hogy például az egyes dogmák fejlődésére csak egyetlen felsorolt terület lenne a jellemző.

1. A teremtett világból vett fogalmak analógiában való használata olyan értelemben véve nyitott, hogy a kiinduló fogalmak kiegészíthetőek olyan fogalmakkal, amelyek esetleg a filozófia területéről származnak, és ennek eredményeként az analógiák helyes használata világosabban elválasztható azoktól a helytelen használatoktól, amelyekben a teremtett dolgok végességét, korlátait viszik át Istenre, Isten világban és üdvtörténetben való működésére. Így például a szentháromságtani és krisztológiai dogmákban megjelentek a természet, a személy Szentírásban tulajdonképpen nem szereplő fogalmai.
2. A kinyilatkoztatás forrásai nem tudományos rendszerezésben tartalmazzák a fogalmakat, az ezekre vonatkozó kijelentéseket, ezért a valamilyen rendszerezés lehetősége jelen van. Tulajdonképpen már a hitvallások is rendszerezések, összefoglalások.
3. Az emberi értelem képes arra, hogy ítéletekből újonnan érkezett információk nélkül is új, igaz ítéletekhez jusson. Ezek a következtetés jellegű gondolatmenetek is részei lehetnek a tanítás, a dogmák fejlődésének. Az efezusi zsinat atyái Jézus Krisztus istensége dogmájának következményeként ünnepelték a Boldogságos Szűz istenanyaságát. De tulajdonképpen erre példa az a számos dogma, amelyhez a kinyilatkoztatás forrásaiban csak bennfoglaltan lévő kijelentések helyes exegézis általi kibontása útján jutottak el. Ezek a gondolatmenetek többször azt mutatják meg, hogy a dogma tagadásával az ezt csak burkoltan tartalmazó kijelentések jelentése, tartalma szegényedik el, és így ezek ilyen értelemben tartalmazzák a dogmát.

A szerző szerint az 1. Vatikáni Zsinat kinyilatkoztatás fogalma olyan torzulásokat tartalmaz, amelyek nem voltak jellemzőek Trienti Zsinatot megelőző korra, de még a Trienti Zsinatra sem. Ez a torzulás a Trienti Zsinat után kezdődött, a szerző két nagy teológust is említ ezzel kapcsolatban: Francisco Suarez, jezsuita teológust és a tomista Caietanus bíborost.  (Ez utóbbi ugyan még a Trienti Zsinat kezdete előtt meghalt.) A torzulás leginkább két ponton látszik. A szerző szerint a Trienti Zsinat előtt, de még a Trienti Zsinaton sem nagyon használták a „kinyilatkoztatás” (revelatio) szót, maga a szó is a 19. században és elsősorban az 1. Vatikáni Zsinaton került intenzív tanítóhivatali használatba, mégpedig egy racionalista értelmezést, jelentést felvéve.

A kinyilatkoztatás azon „modern” (ám szükségképpen egyoldalú) fogalma, amely erre a teológiai értelmezésre támaszkodik, fokozatosan egyre elterjedtebbé (sőt kizárólagossá) vált, s egyre inkább azt a benyomást keltette, mintha a „kinyilatkoztatás” igaz kijelentésekből (igaz propozíciókból) állna, amelyek a hit objektumának volnának hivatottak nyelvi kifejezést biztosítani. A szó tehát többé tehát nem a hívő ember értelmének Isten általi megvilágosítását jelölte az isteni igazságokra vonatkozóan, ahogyan azt egészen a középkorig bezárólag értették (vö. Yves Congar, La tradizione e le tradizioni 1, Saggio Storico, Roma 1964, 200-236, valamint az itt felsorolt dokumentáció), hanem a Suárez által kijelölt pályán mozog. Kezdetét veszi a kinyilatkoztatás „külső” teológiai kategóriává válása (extrinszecizálódás) és ezzel párhuzamosan „tárggyá” merevedése  (el-objektiválódás).

A továbbiakban meg szeretnénk mutatni, hogy az 1.Vatikáni Zsinat a katolikus tanítás folytonosságában értelmezhető. A fentiekben vázolt történeti folyamat valóságának cáfolata nem igazán nehéz. Aquinói Szent Tamás ugyanis a Trienti Zsinatot megelőző középkor teológus volt, az ő kinyilatkoztatás fogalma viszont nem áll távol az 1.Vatikáni Zsinat és az öt követő kor kinyilatkoztatás fogalomától. Magát a „revelatio” szót például a Summa Theologiae bevezető, a szent tudománnyal, a teológiával foglalkozó első kérdése 20 alkalommal említi. Ebből a revelációból, kinyilatkoztatásból származnak azok az elvek, amelyek a teológia tudományának első elvei (prima principia). A kinyilatkoztatás pedig hozzánk embereken keresztül jut el, ezáltal történik „a hívő ember értelmének Isten általi megvilágosítása”. Szent Tamás beszél azoknak az embereknek tekintélyéről, akiken keresztül hozzánk eljut a kinyilatkoztatás (ST I q. 1 a. 2 ad 2). Az „értelem megvilágosodása” az emberek által közvetített kinyilatkoztatás befogadása által történik.

A történelemben megvalósuló kinyilatkoztatás egyéni, személyes befogadása ugyanis a hit természetfölötti erénye által valósul meg. Szent Tamás nem hagy kétséget afelől, hogy a hit magába foglalja „propozíciók”, kijelentések igaznak tartását. A hit tárgyával foglalkozó kérdés második szakasza (ST II-II q. 1, a. 1) kifejezetten azzal a problémával foglalkozik, hogy az egyszerű Istenről szóló hit tárgya lehet-e valami, kijelentések módjára összetett dolog (aliquid complexum per modum enuntiabilis). Szent Tamás igenlő válaszának indoklása az, hogy a megismerőben a megismertről való ismeret a megismerő módja szerint van jelen. (cognita sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis). Minthogy az emberi megismerésnek az a tulajdonsága, hogy a megismert igazság kijelentések által fejeződik ki (és még hozzátehetjük, ez által adódik át a másik ember számára), így az ember hitének tárgya is összetett és ezt az összetételt a kijelentések adják. Így tehát, amikor a 19. század második felében az Egyház tanítását a kinyilatkoztatás kijelentésekben is kifejezhető ismeretének tagadásával szemben kellett megfogalmazni, ez a megfogalmazás nem valamilyen Trienti Zsinat után bekövetkezett romlás alapján történt, ezekben a dogmákban az Egyház élő, de eddig még dogmákban nem megfogalmazódott tanítása, hagyománya fogalmazódott meg. (Persze a dogmák elfogadása mindenképpen kötelező, már egyetlen dogma szándékos tagadása megfoszt a hit természetfölötti erényétől.)

A másik fő kifogás az 1. Vatikáni Zsinat kinyilatkoztatás fogalmával az, hogy ez a természetes és természetfölötti rend különbségét tételezi föl:

Az I. Vaticanum tehát a „természetes” és a „természetfeletti” elválasztására épülő teológiai perspektívát vezetett be és szentesített. Ez annyiban bizonyult problematikusnak, hogy – mértékadó középkori szerzőkkel ellentétben – ebben az értelemben a „természetfeletti”, bizonyos értelemben csak ráadásképpen hozzáilleszkedik, mintegy „hozzá van ragasztva” a természeteshez, illetve (mint arról maga a super-naturale szó is tanúskodik: DH 3005) ráépül arra. Ezzel a zsinat egy bizonyos Tridentinum utáni teológia vonalában áll be. Ez a felfogás Caietanó-tól, de főleg Suárez-től kezdve úgy kezdte érteni a természetes és a természetfeletti viszonyát, mintha két egymásra épülő emeletről lenne szó, amelyek olyannyira világosan elkülönülnek, hogy voltaképpen nincs is sok közük egymáshoz. (Megjegyzendő, hogy a középkor legnagyobb teológusa, Aquinói Szent Tamással [1224-1274] jóval árnyaltabb álláspontot képviselt, amennyiben az „Isten látására irányuló természetes [!] vágyról” [desiderium naturale videndi Deum] beszélt.

A természetes és természetfölötti különségével, a „desiderium naturale vivendi Deum” kérdésével a blog régebbi bejegyzései részletesebben foglalkoztak (ezek közül az első bejegyzés itt található meg), így most ezzel a kérdéssel csak a kinyilatkoztatással kapcsolatban foglalkozunk. A szerző nem tudja elképzelni, hogy két dolog úgy is különbözhet egymástól, hogy ezek nem „ragasztva vannak egymáshoz” (a bejegyzés máshol „kémiai tisztasággal elválaszthatóságról” ír). Ez talán a (középkori és Trienti Zsinat utáni) skolasztikus filozófia ismeretének hiányából adódik. A szerző csak a fizikai különbséget (distinctio physica) tudja elképzelni. Van azonban az úgynevezett metafizikai különbség (distinctio metaphysica) is, amelyben bensőleg szorosan összetartozó dolgok különböznek egymástól, úgy hogy ezek fizikai szétválasztása lehetetlen. A lélek így különbözik a benne lévő természetfölötti megszentelő kegyelemtől. Ezek igen szoros és belső egységet alkotnak, de mégsem azonosak egymással, mert a léleknek ez a tulajdonsága például a keresztség előtt nincs meg. Az igaz, hogy a természetfölötti bizonyos értelemben ráadásnak tekinthető, hiszen ez, amint a neve is mutatja, a természetes fölött van, de ebben a különbözőségben is szoros egységet alkot a természettel. A természetfölötti nem annyira ráépül a természetre, hanem fölemeli ezt. Az hogy a földön állok, vagy egy repülőről nézek le a földre, különbséget jelent, de ez nem valamilyen ráépülés, hanem a fölemelés miatt van így. A ráépülés csak annyiban jogos kifejezés, amennyiben a természetfölötti olyat jelöl, ami nem maga a természetes szubsztancia, hanem ennek tulajdonsága. A ráépülés idézet szerint értelmezése azonban valami olyat jelentene, hogy egy természetes és egy természetfölötti szubsztancia lenne valamilyen egységben „összeragasztva”. Aki csak egy kicsit is ismeri a (skolasztikus) teológiát, csak mosolyog ezen az elképzelésen.

A természetes és természetfölötti közötti határozott különbség pedig ugyancsak nem a Trienti Zsinat utáni teológia találmánya, ez központi gondolatként megtalálható Aquinói Szent Tamásnál, például a kinyilatkoztatással kapcsolatban is. Rögtön a Summa Theologia kezdetén, a már említett első kérdés első szakasza azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy miért van egyáltalán szükség teológiára, hiszen a filozófia (a kinyilatkoztatás által nem segített, nem fölemelt értelem) igazolja Isten létezését és bizonyos tulajdonságait. A teológia szükségességének indoklása világosan utal a természetes (filozófiai) és a kinyilatkoztatott, természetfölötti megismerés különbségére:

Válaszul azt kell mondanunk, hogy az ember üdvösségéhez szükség van az emberi értelemmel vizsgálódó filozófiai tudományokon kívül olyan tudományra is, amely isteni kinyilatkoztatáson alapul. Mindenekelőtt azért, mert az ember Istenre mint olyan célra irányul, ami az ész felfogóképességét meghaladja, ahogy a Szentírás mondja: „Isten, nálad nélkül nem látta szem, amit azoknak készítettél, akik szeretnek téged” (Iz 44).  Ámde szükséges, hogy előzetesen ismerjék a célt az emberek, akiknek szándékait és cselekedeteit célra kell irányítaniuk. Ezért az ember üdvösségéhez szükséges, hogy isteni kinyilatkoztatás által olyan dolgokról értesüljön, amelyek értelmét meghaladják.

Arra is isteni kinyilatkoztatásnak kell oktatnia az embert, ami értelme által megismerhető, mert Istenről az értelem által csak kevés ember, hosszú idő alatt és számos tévedéssel elegyítve szerezhetne ismereteket, pedig ettől függ az ember egész üdve, ami Istenben van. Ahhoz tehát, hogy megfelelő módon és biztosabban üdvözülhessenek, szükséges, hogy Istenről kinyilatkoztatás által szerezzenek ismereteket.

Az emberi értelemmel vizsgálódó filozófiai tudományokon kívül szükség van tehát olyan szent tudományra is, amely a kinyilatkoztatásra alapul (ST I q. 1 a. 1, Tudós-Takács János fordítása).

Amint a fenti idézetből is kitűnik, Szent Tamás határozott különbséget tesz a megismerés két módja között: a természetes (kinyilatkoztatás által nem támogatott) értelem megismerése és a kinyilatkozás által történő megismerés között. Ez a különbség nemcsak abban nyilvánul meg, hogy az értelem számára elérhetetlen ismeretek a kinyilatkoztatásban találhatóak meg, hanem itt a megismerés két módjáról, két rendjéről van szó, hiszen vannak, akik az Istenre vonatkozó, filozófiai úton is megszerezhető ismeretekhez sem a természetes rendben, hanem a természetfölötti rendben, a kinyilatkoztatáson keresztül jutnak el. Tanulságos lehet a fenti idézettel összevetni 2. Vatikáni Zsinat Dei Verbum dogmatikus konstitúciójának megfelelő részletét:

A Szent Zsinat vallja, hogy “Istent, mindenek létalapját és célját, az emberi ész természetes világosságával a teremtett dolgokból biztosan meg lehet ismerni” (vö. Róm 1,20); tanítja, hogy az isteni kinyilatkoztatásnak kell tulajdonítani “hogy mindaz, ami az isteni dolgokban az emberi értelem számára önmagában nem elérhetetlen, az emberi nem jelen állapotában is mindenki számára akadálytalanul, bizonyossággal és minden tévedés nélkül megismerhetõ.”

Összefoglalva tehát megállapíthatjuk, hogy az 1. Vatikáni Zsinat nem a Trienti Zsinat utáni teológia újításait emelte a dogma szintjére, hanem az élő hagyományban meglévő, bennfoglalt tanítást tette kifejezetté. Az Egyházban az átadás folyamán a hagyomány, a hitletétemény fejlődik. Ez a fejlődés a bennfoglalt mélyebb kifejtését jelenti, tehát nem lehet ellentmondásban a bennfoglalttal és a már kifejtettel, különösen nem a visszavonhatatlan dogmákkal. Hasonlóan nem tartalmazhat olyan új dolgokat, amelyek bennfoglaltan sincsenek meg a hagyományban. Befejezésül idézném Lawrence Feingold Faith Comes from What is Heard: An Introduction to Fundamental Theology című könyvét (7. fejezet, a Hagyomány fejlődése című alfejezet):

Néha egyes katolikusok hasonló hibába [a protestantizmus hibájába] esnek, leértékelve az Egyház történetének hosszú szakaszait, mint például a középkort, a skolasztikát, a Trienti Zsinattól a 2. Vatikáni Zsinatig terjedő kort vagy pedig a 2. Vatikáni Zsinattól eltelt időt. Ezek a nézetek bizonyos önteltségről, „párt-szellemről” árulkodnak és összeférhetetlenek a hagyomány Egyház életében történő fejlődésével, ahogyan ezt a Dei Verbum 8. pontjából vett [idézett] szöveg  leírja.

A Szentírás és a Szenthagyomány nem adják meg a hit tartalmainak rendszerezett leírását, de a hit átadása megkövetelheti rövid összefoglalások, felsorolások, hitvallások vagy a hit titkainak rendszerezett formában, például katekizmus formájában való átadását. Így tehát nem lehet elkerülni azt, hogy a hittel kapcsolatban az apostoli kort követően is szülessenek megfogalmazások. Másrészt a hit titkai ugyan értelmünk által fel nem ismerhető, teljesen át nem látható titkok, de mégsem nélkülözik az értelmi megközelítés lehetőségét. A hittitkok értelmi feldolgozása azonban a történelem tanúsága szerint nem mentes a tévedésektől. A tévedések olyan megállapításokhoz vezetnek, amelyek ellentétesek a hitletétemény tartalmával. Ezért az Egyház tanítóhivatala időnként tévedhetetlen dogmák formájában megfogalmazza, hogy mi része és mi nem része a hitletéteménynek, illetve mi ellentétes a hitletéteménnyel.

A Szentírás, a Szenthagyomány, a hitletétemény, az Egyházi Tanítóhivatal tehát szorosan összetartozó fogalmak. Ennek az összetartozásnak a megbontásával éppen a hitletétemény sértetlen átadása hiúsulna meg.

A hitletétemény tehát, mint az apostoli korral lezárult kinyilatkoztatás hordozója, változatlan, lezárt. Másrészt ezt a történelem folyamán értelmezik és ezen értelmezéssel kapcsolatban fejlődésről is beszélhetünk. A történelemben más esetekben is találkozunk olyan ismeretrendszerekkel, ahol az ismereteknek a magja lezárt, ugyanakkor a magnak a kibontása hosszú történeti folyamat lehet. Például az euklideszi geometria axiómáinak megállapítása (és a fogalmak meghatározása) után ezekből még évszázadokkal később is új tételeket vezethetünk le, anélkül, hogy az axiómáinkat változtatni kellene. Azt is mondhatjuk, hogy ezeket a tételeket az axiómák bennfoglalóan, implicite tartalmazzák, a tétel megfogalmazása és bizonyítása tulajdonképpen ezt az bennfoglalt, implicit ismeretet teszi kifejezetté, explicitté. Ez a modell nyilvánvalóan távol van a dogmafejlődés folyamatától, de a bennfoglalt-kifejezett, implicit-explicit fogalompárokat használhatjuk a dogmafejlődés esetére is. A bennfoglaltból a kifejezetté válás útja a geometriában az axiómákból való logikai levezetés. A dogmafejlődés esetében nyilván ennél jóval összetettebb dologról van szó, de a logikai levezetés a hitletétemény és egyes dogmák viszonyára is alkalmazható. A hitletéteményben lévő, nem kifejezett állítások a logikai levezetés által kifejezett állításokká válhatnak, azonban a hitletétemény jellege miatt nem ez a dogmafejlődés egyetlen útja.

A kinyilatkoztatás hitben történő befogadása természetfölötti történés, ez kegyelem nélkül nem lehetséges. A hit által elfogadott igazságot nem valamilyen logikai levezetés ereje vagy a tapasztalat tanúsága által fogadjuk el, a hit igazsága esetében a döntő a kinyilatkoztató Isten tekintélye. Ez a természetfölötti motívum a kegyelem hatásának az eredménye. Felmerül a kérdés, hogy mi a helyzet a hit igazságainak tartalmával. Ezzel kapcsolatban az 1. Vatikáni Zsinat Dei Filius dokumentuma így ír (DH 3016):

Ugyan a hit által megvilágított ész, ha gondosan, jámborul és józanul kutat, Isten segítségével mind a természetes ismeretek analógiájából, mind maguknak a hittitkoknak egymás közti és az ember végcéljával való összefüggése alapján a hittitkok némi, éspedig nem kis mértékben gyümölcsöző megértésére jut, mindamellett soha sem lesz alkalmas azokat annyira átlátni, mint azokat az igazságokat, amelyek az ő [az emberi ész] saját tárgyait képezik.

A fenti idézet kijelölheti a dogmafejlődés útját is. Ez a fejlődés a közösségi, az Egyház általi megértés fejlődése. Ez hatással van az egyéni megértésre, de nem jelenti azt, hogy a hittitok mélységének egyéni megértése ne előzhetné meg ezt  a fejlődést. A megértés mint tevékenység valami bennfoglaltnak, a megértendőnek a kifejezetté, megértetté válását jelenti. Arra a kérdésre, hogy a hittitkoknak mi az a különlegessége, ami a megértésben való olyan előrehaladást tesz lehetővé, amelyhez nem kell új kinyilatkoztatott ismeret, de amely megértés itt a földön soha le nem zárul, az 1. Vatikáni Zsinat szövegének a következő része adja meg a választ:

Az isteni titkok ugyanis már természetüknél fogva annyira fölülmúlják az emberi értelemet, hogy még a kinyilatkoztatás megtörténte és a hit elfogadása után is mindig magának a hitnek fátyola fogja takarni és egyfajta homály burkolni addig, amíg ebben a halandó életben „távol járunk Úrtól; mert a hit által élünk, a színelátás még nem osztályrészünk” [2Kor 5,6sk].

A hit igazságait földi életünkben emberi fogalmaink segítségével ragadjuk meg, emberi szavainkkal fejezzük ki. Fogalmaink, szavaink azonban nem vonatkoznak egyértelműen Istenre, ezek csak analógiát, hasonlóságot fejeznek ki. Az analóg fogalmak homályosabb, lazább egységet képviselnek, mint az egyértelmű fogalmak. Maga az analóg fogalom ugyan egy, de a különbségektől teljesen még a fogalom szintjén sem tudunk elvonatkoztatni. Az egyértelmű fogalom esetében a fogalom körébe eső dolgok közti különbségtől eltekinthetünk, ilyen absztrakció által jutunk el például az ember egyértelmű fogalmához, amely alkalmazható Péterre és Pálra egyaránt, jóllehet Péter és Pál különböző emberek. Az analóg fogalomalkalmazásban azonban eredendően és fölszámolhatatlanul megvan a hasonlóság és a különbség, hiszen ha a különbségtől el lehetne vonatkoztatni, akkor nem hasonlóságról, hanem a fogalom szintjén azonosságról lenne szó. A homály, ebből következően megszüntethetetlen, mert hiányzik az egyértelműség határozottsága, világossága.

Az analóg fogalmak használata mégis valódi, jóllehet nem teljes megértésre vezet. Ebben a megértésben van haladás, fejlődés, anélkül, hogy új információra, új kinyilatkoztatásra lenne szükség. Sokszor a fejlődés első lépése az, amikor a kinyilatkoztatás forrásaiból megismert titkokkal kapcsolatban más, emberi megismerésből vett fogalmakat, szavakat használnak. Erre tulajdonképpen már a Szentírásban is találunk példát. Szent János evangéliuma első fejezetében a Logosz, az Ige szót alkalmazta az öröktől fogva létező Fiúval kapcsolatban. A keresztény ókorban kezdték el a személy és a természet fogalmait a Szentháromságra és Jézus Krisztusra alkalmazni. Az eretnekségek sokszor akkor születtek, amikor a fogalmak analóg használata helyett valamilyen egyértelműségre törekedtek, a hasonlóságot olyan egyértelműségben oldották fel, amely a megszokott emberi használat egyértelműsége.

Teremtett világunkban a személyes különbségek alatt egy olyan különbség is van, amely a személyalatti világban is megtalálható. Péter és Pál nem csak személyes tulajdonságaikban különböznek egymástól, hanem úgy is, ahogyan például két személytelen fa különbözik egymástól. A személyes különbség elválaszthatatlan attól a különbségtől, amely szerint maguk a személyek önmagukban álló, egymástól független létezők. A modalizmus eretneksége Istenre is a megszokott használat szerint alkalmazta a  személy fogalmát, ezért szerinte az egyetlen Istenben csak egyetlen igazi személy lehet, így az Atya, a Fiú és a Szentlélek csak Isten üdvtörténetben megmutatkozó arcait jelentik. Az ugyancsak egyértelmű fogalomhasználatra törekvő arianizmus viszont elismeri az Atya és a Fiú személye közti különbséget, de ebből azt a következtetést vonja le, hogy az Atya és a Fiú végső soron két önmagában álló létező. Minthogy azonban csak egyetlen Isten van, ezért csak az Atya tekinthető Istennek, a Fiú csak hozzá hasonló. Az igaz hit a személy fogalom analóg használatának a következetes fenntartása: ez csak az isteni és emberi személyek közti hasonlóságra utal. Ez a hasonlóság azonban nem zárja ki azt az eltérést, hogy Isten esetében a személyességből adódó különbségek (ellentétben a teremtett személyek esetével) nem tételezik fel három egymástól független önálló létező, azaz három isten létezését. Az Atya és a Fiú csak a Fiú születése által különböznek egymástól. A Szentlélek csak az Atyától és Fiútól való származás által különbözik az Atyától és a Fiútól. A szentháromsági személyek létezése tehát nem a teremtett személyek önmagában álló létezése, ez teljesen egymásra utalt létezés. A személyekben megmutatkozó háromság és az isteni lényegben megmutatkozó egység tehát felfoghatatlan titok, de a személy fogalmának analóg használata mégis elmélyíti a titok megértését.

Az is tapasztalatunk, hogy egy létező csak a hozzá tartozó működési mód szerint működhet. Egy oxigénatom nem működhet hidrogénatomként és egy hidrogénatom nem működhet oxigénatomként. Ezt a tapasztalatot úgyis megfogalmazhatjuk, hogy egy létezőhöz csak egyetlen, működési módját meghatározó természet tartozhat. Egy emberi személy tehát csak emberként működhet. Az első krisztológiai eretnekségek ragaszkodtak a tapasztalati világunkban egyértelműen érvényesülő „egyetlen személy, egyetlen természet” elvhez. Ebből következően vagy a nesztorianizmus vagy a monofizitzmus álláspontjára kellett helyezkedniök: Jézus Krisztus vagy csak ember vagy csak Isten. Az ortodoxia ebben az esetben is a személy szó analóg használatának fenntartását jelentette: a második isteni személy, az Ige képes felvenni az emberi természetet is, és ezáltal az Ige egyetlen személye isteni és emberi személy. A személy fogalmának teremtett világra korlátozott, egyértelmű használata még egyszer megjelent a monotheletizmus eretnekségében, amikor az Ige személyére alkalmazták a tapasztalati világunkra kétségtelenül jellemző „egyetlen személy, egyetlen akarat” elvet. Az alapvető szentháromságtani és krisztológiai dogmák tehát nem adtak semmit a hitletéteményhez, szövegeik a természet és személy fogalmak analóg értelmezését tükrözik, a hit titkainak titok jellegét őrzik meg az egyértelműsítő törekvésekkel szemben ¹.

Ha lehet egyáltalán ilyenről beszélni, a dogmák sémája úgy foglalható össze, hogy ezek olyan kijelentések, amelyekben az emberi tapasztalatból származó fogalmaink, szavaink szerepelnek (ez nem is lehet másként), de ezek a kijelentések éppen emberi  tapasztalatunkat meghaladó dolgokat állítanak. A dogmában tulajdonképpen a fogalmak által jelzett hasonlóság és az Istenre és teremtettségre való alkalmazhatóságban lévő végtelen különbség egyszerre van jelen. Nem dogma, de igen jól tükrözi ezt a kettősséget a tomista szentháromságtan relatio subsistens kifejezése. A szentháromsági személyek olyan tiszta vonatkozások, amelyek fennállásához nem szükséges semmilyen őket hordozó alany. A vonatkozás analóg fogalma jelöli mind az isteni személyeket, mind a világunkban tapasztalható vonatkozásokat a hasonlóság alapján, a subsistens szó azonban kifejezi a szó által jelöltek közti végtelen különbséget.

A dogmák által nyujtott megértés helyes, tévedéstől mentes megértés. Ez a megértés nem szünteti meg a hittitkok titok jellegét, hanem éppen megőrzi azt. A dogmákhoz való eljutás folyamata az emberi gondolkozás folyamata, amelyet Isten segítő kegyelme támogat. Ez a támogatás nem jelent újabb kinyilatkoztatást, hanem olyan segítséget, amely biztosítja azt, hogy a gondolkodás tévútjait elkerüljék. A dogmák tévehetetlensége az Egyháznak adott karizma.

A dogmák fejlődésével kapcsolatban ebben a bejegyzésben elsősorban az analóg fogalmak használatából adódó lehetőségekről volt szó. A kifejezettebb, pontosabb, de még mindig analóg fogalmak használata következtében olyan összefüggések, vonatkozások is jobban előtűnhetnek, kifejezettebbé válhatnak, amelyek bennfoglaltan jelen vannak a hitletéteményben, de a megértés szempontjából még nem váltak kifejezetté. Jézus Krisztus istenségének kifejezett megfogalmazása maga után vonja a mariológia alapdogmájának, Mária istenanyasága dogmájának kifejezett megfogalmazását. A mariológiai dogmák fejlődésének két kiemelkedő állomása a Szeplötelen Fogantatás (1854) és Mária mennybevétele (1950) dogmáinak a kijelentése.

A kinyilatkoztatás információforrása Isten szava. Ez a szó közvetlenül jutott el a prófétákhoz, az általános esetben azonban Isten próféták által közvetített szaváról volt szó. Az Ige megtestesülésében már Isten szava nem az Istentől különböző próféták által jut el hozzánk, hanem annak a Jézus Krisztusnak a szavai, tettei által, aki ugyanaz a személy, mint az Ige. Ennek a szónak kiváltságos befogadói a Jézus Krisztus által választott apostolok voltak. A Jézus mennybemenetelét követő időben, a Szentlélek eljövetele után a kinyilatkoztatás még nem zárult le. Így például a nemzetek apostolát, Szent Pált Jézus Krisztus személyesen hívta meg az apostoli feladatra és általa magáról olyan kinyilatkoztatást adott, amely az egész, egyetemes egyháznak szól. Az utolsó apostol halálával azonban megszűnt az a személyes vonatkozás, amely a történelmileg köztünk élt Igéhez kötődött. Így megszűnt az a történelmi referencia, amelyre az apostoli tanítás, az apostoli hagyomány valamilyen értelemben vett bővülése alapozódhatott volna. Isten egész világnak szóló, történelemben megvalósuló kinyilatkoztatása tehát az utolsó apostol halálával befejeződött. Az üdvtörténet ezen végső szakaszában Isten már nem ad olyan új információt, amely többletet jelentene a saját Fiában, Jézus Krisztusban adott tanításhoz képest.

Amint arra az előzőekben is rámutattunk, ez a döntő különbség az emberiség, a tudományok fejlődése, és a dogmák fejlődése között. Ugyanis lehet a dogmák fejlődéséről is beszélni. Ennek a fejlődésnek nyilvánvaló jele az új dogmák kimondása. Így Mária mennybevételének dogmáját 1950-ben jelentette ki XII. Piusz pápa. Joggal merül fel a kérdés, ha Isten egész világnak szóló kinyilatkoztatása lezárult, hogyan lehetséges egyáltalán új dogmák kimondása. Az alábbiakban – a teljesség igénye nélkül – ezzel a kérdéssel foglalkozunk.

Az isteni kinyilatkoztatás befogadója a hívő ember, a közösségi befogadó pedig Egyház. Míg a tudományok fejlődése értelmünk természetes adottságainak a kibontakozása által történik, Isten szavának a befogadása a hitben Isten kegyelmi adománya. Ez a kegyelmi adomány nem iktatja ki értelmünk természetes működését, ez együttműködik a kegyelemmel, de az eredmény, a hit ismerete elsősorban nem értelmünk működésének eredménye. A hit ismerete Istenre, Isten és ember – elsősorban természetfölötti – kapcsolatára vonatkozik. A kinyilatkoztatás közvetítő eszköze, „médiája” azonban az emberi szó, az ez által jelzett emberi fogalom. Több régebbi bejegyzés foglalkozott már azzal, hogy emberi szavaink, fogalmaink analóg értelemben alkalmazhatóak Istenre, Isten cselekedeteire. Az analóg fogalmak, szavak nem egyértelműen vonatkoznak valamire, hanem csak a dolgok közti hasonlóságra utalnak. Van amikor a hasonlóság oly módon feloldható, hogy ebben találunk valamilyen egyértelmű és eltérő mozzanatot. Így például a háromszögek hasonlóságában egyértelmű az oldalak közti arány (például 3:4:5) és különböző az oldalak hossza (például 6, 8, 10). A hit ismereteire alkalmazott analógia általában nem ilyen. A teremtett dologra és Istenre alkalmazott fogalom elemzése folyamán nem találunk semmilyen egyértelműségre utaló mozzanatot, a hasonlóság így nem feloldható, nem vezethető vissza. Az elsősorban a teremtett dolgokra vonatkozó fogalom alkalmazása Istenre, Isten misztériumaira együtt járhat azzal, hogy az alkalmazás folyamán olyan dolgokat kell kizárnunk, amelyek a teremtettségre utalnak. Erről van szó például akkor, amikor a második isteni személyt Fiúnak nevezzük. A teremtett világban a fiúság olyan apaságot feltételez, amelyben az apa a fiút időben megelőzően létezik, az apa létesítő oka fiának. Az Ige fiúsága esetén ezt a teremtett világra jellemző mozzanatot ki kell zárnunk, a Fiú az Atyától kezdet nélküli, idő nélküli eredéssel származik.

Míg a közönséges emberi ismeretek esetén az egyértelmű fogalom jelentése nem függ attól a konkrét dologtól, amire a fogalom egy adott esetben utal, addig az analóg fogalmak használata esetén ez nem így van. Az ember fogalmának tartalma ugyanaz, akár arról van szó, hogy Péter ember, vagy pedig arról, hogy Pál ember. Ha azonban Ferencről mint Péter fiáról és Jézusról az Atya fiáról beszélünk, akkor a fiúság fogalmának nem azonos, hanem csak hasonló tartalmairól van szó. Ez a hasonlóság azonban valódi hasonlóság, nemcsak egy külsődleges, költői kép. A fiúság fogalma tehát Jézus Krisztus esetében is valóságosan utal Jézus és az Atya viszonyára, de maga a szó az emberi használat miatt maga után vonhat olyan vonatkozásokat, amelyek csak teremtmények esetében használhatóak. Aki tehát a Fiúról beszél, helyesen értheti ezt a vonatkozást és valójában minden jelen állapotunkban lehetséges tartalmat ismerhet erről a vonatkozásról. Azonban a hit továbbadása folyamán Jézus fiúságát az arianizmus félreértette és ezt a viszonyt a teremtett-teremtmény vonatkozás alapján értelmezte. Ezért a nicea-i zsinat dogmája a Fiú születésével kapcsolatban örökös, idő nélküli születésről, egylényegűségről,  nem-teremtettségről beszél.

A dogmafejlődés fő hajtóereje tehát abból adódik, hogy Istenre, Isten misztériumaira emberi értelmünk fogalmait és nyelvünk szavait használjuk, és ez csak analóg használat lehet. Ezek a szavak, fogalmak helyesen értelmezve teljességgel  utalnak arra az ismeretre, amely jelen állapotunkban erről a témáról lehetséges. Így nem igaz az, hogy a Szentháromságtanból a 21. században fokozatot szerző teológus többet tud, mint az apostolok. Az ő tudása azonban összevetve az apostolokéval kétségtelenül pontosabban kifejezett tudás.

Van még egy másik dolog is, amelyben a 21. század dogmatikusa valamilyen többlettel rendelkezik az apostolokkal szemben. A hit ismerete és az adott korra jellemző, általános emberi ismeret közötti is létezik valamilyen vonatkozás. Ez a vonatkozás nem abban nyilvánul meg, hogy az általános, fejlődésben lévő emberi ismeret valamit is hozzáadna a hit ismeretéhez. Ez napjainkban különösen fontos megjegyzés. Ugyanakkor a hit ismeretére utaló emberi fogalmak származhatnak a konkrét kor fogalmaiból. Ez volt a helyzet Jézus és az apostolok korában és ez a helyzet napjainkban is. A dogmatika „szótárát” leginkább a filozófia képes gazdagítani. Ennek az az oka, hogy a filozófiai fogalmak a legáltalánosabb fogalmak, ezek ragadják meg legáltalánosabban a dolgok lényegét, az ember lényegét, ezért ezek a legalkalmasabbak arra, hogy a dogmákban őket használják. Így például a személy és a természet fogalmai alkalmasak arra, hogy az eredeti szentírási kifejezéseknél pontosabban utaljanak arra a szentháromságtani és krisztológiai valóságra, amelyre a Szentírás is utal. Ezek a fogalmak nem adnak semmit a Szentírás által adott jelentéshez, de erre a jelentésre pontosabban utalnak. Így tehát a dogmák, a ma hívője és teológusa az apostoli idők terminológiája mellett olyan terminológiát is használ, amely terminológia kétségtelenül a tudományok, a filozófia fejlődésének az eredménye.

Az „új nyelv” túlhangsúlyozott követelése azonban ellentmondhat a fejlődés folytonosságának. A jelentések változatlansága a jelentésre utaló szavak, nyelv forradalmi, kampányszerű lecserélése mellett nem biztosítható. A hit esetében ugyanis a jelentésre utaló szavak, a nyelv fejlődése nemcsak az emberi fejlődés, hanem a Szentlélek működésének az eredménye. Az emberi tudásnak van egy olyan rétege is, amely több évezredes folyamatos fejlődésre utal. Ennek a tudásnak a terminológiája jobban alkalmas a hit igazságainak kifejezésére, mint a különböző divatos, de múlékony irányzatok alkalmi szókincse. A hit és a görög filozófia  találkozása nem véletlen esemény volt, hanem egy olyan esemény, amelyben egymáshoz illő dolgok találkoztak. A találkozás eredménye pedig nem valamilyen szinkretikus eszmerendszer lett, hanem még a szintézisnél is többet jelentő olyan asszimiláció, amelyben a filozófia úgy vált a hit „szolgálólányává”, hogy közben megtartotta autonómiáját.

Az emberi fogalmak elégtelensége sokszor abban is megmutatkozik, hogy Istennel, Isten misztériumaival kapcsolatban olyan fogalmakat is használunk, amelyek teremtett világunkban nem, vagy csak nehezen összeegyeztethetőek. Így például az Egyház egyszerre látható szervezet, de ugyanakkor misztérium is, Krisztus titokzatos teste. A fogalmak analóg használata biztosítja az ellentmondás kizárását, de a történelemben egyszer az egyik oldal, máskor a másik oldal van inkább hangsúlyozva. Ezek a hangsúlyok egy-egy kor egyházi dokumentumaiban jelen lehetnek, de soha sem úgy, hogy a másik oldal tagadva lenne.

A pontosabb megfogalmazások használatának egy másik hatása, hogy olyan vonatkozások válnak jobban láthatóvá, amelyek más, kevésbé pontos megfogalmazás esetén is jelen vannak, de mégsem emelődnek ki annyira. Az ilyen irányú dogmafejlődés leginkább talán a mariológiára jellemző. A Názáreti Jézus istenségének az állítását rögtön követte Mária istenanyai méltóságának az ünneplése az efezus-i zsinaton.

Befejezésül említjük a  dogmafejlődés talán legnyilvánvalóbb útját: a dogmák logikai következményei is megfogalmazhatók dogmaként, hiszen a helyes logikai következtetés igaz feltételekből igaz konklúziókhoz vezet.

]]> https://www.matthaios.hu/nehany-gondolat-a-dogmafejlodesrol/feed/ 2 https://www.matthaios.hu/analysis-fidei/ https://www.matthaios.hu/analysis-fidei/#comments Wed, 19 Feb 2014 16:51:30 +0000 matthaios http://www.matthaios.hu/?p=1107 Folytatás →]]> Az előző bejegyzésben láttuk, hogy a hit cselekedete a hit isteni erényének gyakorlása. Az isteni erények (hit, remény, szeretet) a megszentelő kegyelem kísérői. Ezek készségek arra, hogy az emberi képességek (értelem, akarat) közvetlenül Isten felé irányuljanak. Ez a közvetlenség azt jelenti, hogy a képességek számára Isten elsősorban nem mint a teremtmények alkotója van jelen, hanem mint a magát kinyilatkoztató Isten, mint Szentháromság. Ugyanakkor elméletileg a hit igazságaihoz el lehet jutni a világban szerzett tapasztalatok (például csodák) és az értelem saját erőfeszítései által is. Ezt  (az Oltáriszentség titkával kapcsolatban) az alábbi, előző bejegyzésben ismertetett következtetés foglalhatja össze:

1. Amit Isten kinyilatkoztatott az igaz.
2. Az Oltáriszentség titkát Isten kinyilatkoztatta.
3. Tehát az Oltáriszentség titka igaz.

A következtetés első és második állításának tapasztalati, értelmi belátása elvileg lehetséges lenne. Ilyen módon a hit igazságaihoz  elvileg el lehetne jutni közvetlenül az érzékszervekre támaszkodó tapasztalat és az értelem teljesítménye által, így azonban a hit természetfeletti motívuma,  Istennek, mint az Igazságnak a tekintélye csak közvetett motívum lenne: ez csak a következtetés kiinduló tételeinek tartalmában, közvetve lenne jelen. Kétségtelen, hogy a fenti probléma a hit jellegének ismeretében kissé külsődlegesnek tűnhet. Azonban ennek ellenére sem lehet ezt teljesen mesterkéltnek tekinteni. A 19. század nagy konvertitája, a boldoggá avatott Newman bíboros, patrisztikai tanulmányai után jelentette ki, hogy “félek, hogy katolikussá kell lennem.”

Az analysis fidei kérdésének megoldására született elméleteket Schüz Antal Dogmatikája alapján ismertetjük. Ezek a megoldások tehát azt keresik, hogy a fenti következtetésbe hol lép be a hit elsődleges motívumaként az igazmondó Isten tekintélye.

Az első elmélet Suarez nevéhez fűződik. Ehhez csatlakozott a 19. század nagy német, tomista beállítottságú teológusa, Matthias Joseph Scheeben. Az elmélet szerint a hit aktusában nem lehet különválasztani a hit tartalmát a hit indítékától. A hitnek ugyanabban az aktusában fogadjuk el például Jézus valóságos jelenlétét az Oltáriszentségben és az ezt kinyilatkoztató Isten tekintélyét. A természetfölötti hit nem származhat valamilyen “hihetőségi” gondolatmenet eredményeként, mert ebben az esetben alacsonyabb szintű hatás eredményezne magasabb szintű, természetfölötti eredményt. Ha leválasztanánk a hit indítékát a hit aktusától, akkor a hit indítéka elfogadásának indítékát kellene keresnünk, ha ezt megtaláltuk, akkor ennek indítékát és így tovább. Az elméletnek előnye a hit természetfölöttiségének kiemelése és az ebben való következetesség. Hátrányaként szokták említeni azt, hogy a hit tartalmának és a hit indítékának nem megfelelő szétválasztása nem felel meg a hit lényegének, amely szerint a hit egy állítás elfogadása nem az állítás tartalma alapján, hanem egy ettől különböző indíték, tekintély alapján. Mindazonáltal a hit a természetfölötti rendben mutat bizonyos hasonlóságot az értelem első elveivel (prima principia: azonosság, ellentmondás, okság elvei) a természetes rendben. Ahogyan ezek már nem vezetődnek vissza további elvekre, úgy a hit igazságai sem vezetődnek vissza további igazságokra. Ebben a vonatkozásban azonban különbség is van a két rend között: az első elveket az értelem közvetlen belátással, az értelem fénye által, tartalmuk alapján fogadja el, a hit tartalmai esetében azonban ez a fény, a hit fénye, Isten, az Igazság.

A második elméletet elsősorban a jezsuita bíboros, Lugo nevéhez kötik. Jeles képviselője volt az elméletnek a 19. században Franzelin bíboros. Ez az elmélet szigorúan ragaszkodik a fent vázolt következtetés lépéseihez. A hit motívumát a második lépésben látja. Szerinte a hittitok tartalmát a hívő elé “terjesztő” Egyház mögött a hívő (esetleg homályosan) meglátja a kinyilatkoztató isteni tekintélyt, ahogyan valaki “barátja írásában, hangjában” felismeri a barátot vagy a “király pecsétjén” keresztül a királyt. Az elmélet hátrányaként joggal említhető, hogy a hit természetfölöttiségét ez az elmélet külsődlegesen fogja fel, Isten tekintélyének közvetlenségét háttérbe szorítani látszik az Egyház tekintélye.

A harmadik elmélet a salamanca-i Szent Illés kolostor sarutlan karmelita, tomista teológusaihoz (17. század) köthető. Ennek az elméletnek kiváló képviselője a 20. században a jezsuita bíboros Billot (aki később XI. Piusz pápával való nézeteltérése miatt lemondott). Ezen elmélet szerint a fenti következtetés elvisz addig, hogy a hit igazsága hihetővé válik. Ez nem az egyetlen út a hihetőséghez (credibilitas), az ilyen utak sokfélék lehetnek. A következő lépés a hit igazságának hívő elfogadása. Ezt a lépést azonban már az akarat teszi meg, amely az isteni tekintély alapján utasítja az értelmet az igazság hívő elfogadására.

Bevallom, kissé külsődlegesnek éreztem ezeket az elméleteket, az “extrinsecizmus” tomizmus ellen felhozott vádja talán ebben az esetben némileg jogos. Meg kell azonban jegyeznem, hogy ezek az elméletek elsősorban a Tridentinum utáni jezsuita teológia elméletei, ezért egy kissé tükrözik ennek a kornak “jogi” szemléletét. Nem tudok szabadulni attól a gondolattól, hogy az “új teológia” (nouvelle theologie) létrejöttében szerepe volt a jezsuita “fiatalok” (Henri de Lubac, Jean Danielou, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar) lázadásának a jezsuita skolasztika ellen. A domonkos renden belül ez a lázadás nem volt annyira éles, mert a Szent Tamáshoz való ragaszkodás jobban megőrizte a teológia alapvetően természetfölötti jellegét, spiritualitását. Ezért a jezsuita skolasztika lényegében megszűnt, míg a tomista iskola ma is létezik.

A második elméletre különösen jellemző ez a külsődlegesség. A hit elfogadása szempontjából még az ezt igazoló csodák is külsödlegesnek tűnnek. Ezek szükségesek lehetnek, de önmaguktól nem eredményezhetnek természetfölötti hitet. A régi teológia használta a módja szerint természetfölötti (supernaturale quoad modum) és a lényege szerint természetfölötti (supernaturale quoad substantiam) megkülönböztetést. A csoda módja szerint természetfölötti, mert a csodában arról van szó, hogy a természeti törvények felfüggesztődnek, helyettük valami más érvényesül, itt azonban nem keletkezik új természetfölötti valóság. Azt is meg kell jegyezni, hogy a megfelelő természeti törvényeknek fel kell függesztődniük arra az időre és helyre, ezeknek helyet kell adniuk valamilyen más működésnek, nem működhetnek együtt. A kegyelem, a hit, a kinyilatkoztatás lényege szerint természetfölötti, mert itt valami olyan jön létre, ami azelőtt nem volt. Az is fontos különbség, hogy emiatt a lényege szerint természetfölötti nem függeszti fel a természetest, nem változtatja meg ennek működését, hanem felemeli ezt. A régi skolasztikus elv érvényes: gratia non destruit sed perficit naturam (a kegyelem nem megsemmisíti, hanem tökéletesíti a természetet). Ezért a hit közbenső motívumai, így az elfogadást segítő csodák és egyéb “bizonyítékok” önmagukban nem eredményezik a természetfölötti hitet. Ugyanakkor ezek részei a hithez vezető útnak, de a hit tette már közvetlenül Istenre vonatkozik, a kegyelem tökéletesíti a természetes lépéseket is tartalmazó “cselekvés-sort”, és így az eredmény egy olyan meggyőződés, bizonyosság (certitudo), amely meghalad minden természetes tapasztalatra, okoskodásra épülő bizonyosságot.

1. Amit Isten kinyilatkoztatott az igaz.
2. Az Oltáriszentség titkát Isten kinyilatkoztatta.
3. Tehát az Oltáriszentség titka igaz.

Az első állítás természetes ésszel belátható, ez következik Isten istenvoltából. Ha a második tétel is belátható lenne a természetes megismerés keretein belül, akkor a valós jelenlét hittétele nem igényelne közvetlen természetfölötti motívumot, hiszen ez végül egy gondolatmenet következménye lenne. Ha tehát igazolni tudnánk, hogy volt kinyilatkoztatás és a kinyilatkoztatás hordozója az Egyház, továbbá az Egyház hittételként vallja a valós jelenlétet, akkor az Oltáriszentség titkát értelmünk közvetlen természetfeletti “segítség” nélkül fogadná el. Ebben az esetben a hittétel elfogadásának közvetlen indítéka már nem Isten, az Igazság lenne, hanem értelmünk munkája. A hit cselekedete sem lenne szabad tett, mert az értelmi belátásban nincs szabadság, a tények megismerésének, az ebből adódó következtetéseknek kényszerítő erejük van. Természetesen a fenti következtetés 2. állításának az igazsága nem mindig jelenik meg számunkra értelmileg kényszerítő erővel, mégis ha ez így lenne, akkor elvileg a hit csak a természetes értelem erőfeszítéseinek a következménye lenne. Ez lenne a hit fő motívuma és Isten, mint Igazság csak közvetett módon, a következtetés első tételében jelenne meg.

A hit teológiai elemzésének, az analysis fidei-nek klasszikus megközelítései a fenti kérdésekre igyekeznek választ adni. A témával való foglalkozás a trienti zsinat után bontakozott ki és a teológusok három megoldáscsoportot dolgoztak ki, amelyeket a későbbiekben nagy vonalakban ismertetni fogunk. Ezt megelőzően azonban röviden foglalkozunk a természetes és természetfölötti rend kérdésével, mert ez a kérdés, mint a teológia annyi más területén, itt is átjárja a téma megközelítéseit. A természetes és természetfölötti rend különbségének értelmezése alapvető, de sokat vitatott kérdés. Sok tekintetben ez határozza meg a különböző teológiai iskolák szemléletét. A természetes és természetfölötti rend viszonyát nem fogjuk kimerítően tárgyalni, ezzel csak mint a hit értelmezésének hátterével foglalkozunk.

A természetes rend a teremtés rendje. Ebben a rendben az ember képességei, cselekedetei a teremtésben kapott emberi természet képességei, ebből fakadó cselekedetek. Az ember testből és lélekből álló létező. Ez korlátozza az emberi értelem és akarat hatókörét, mert ezeknek elsődleges tárgyai az anyagi világ érzékszervek közvetítésével elérhető tárgyai. Ezek mögött azonban az értelem képes meglátni ezek alkotóját, az akarat számára pedig a teremtett javak csak részleges jóként mutatkoznak meg, amelyek nem lehetnek olyan célok, amelyek elérésében teljesen megnyugszik az akarat. Így az értelem és az akarat tárgya lehet a teremtő Igazság és a legfőbb jó, de ezt értelmünk és akaratunk közvetlenül megragadni nem tudja. Ez csak a teremtett dolgok és javak közvetítésével mutatkozik meg, mint ezek létesítő oka. A természet rendjének alapvető jellegzetessége a közvetettség, ebben a rendben Isten közvetlenül nem érhető el.

Isten azonban közvetlenül is kapcsolatba lépett az emberrel. Az ember lényegében már a teremtéskor meghívást kapott az Istennel való közvetlen kapcsolatra. Ezért az ember a tiszta természet, a natura pura állapotában tulajdonképpen soha sem volt. Ezt a közvetlen kapcsolatot csak Isten kezdeményezhette. Az emberi természetben jelen van az a passzív képesség, amely következtében lehetséges, hogy az ember Istennek erre a kezdeményezésére engedelmesen válaszolhasson. Ezt a képességet jelöli a teológia a potentia oboedientialis (képesség az engedelmességre) kifejezéssel.  Ez csak passzív képesség, amelyet az ember saját erejéből nem tehet aktívvá, ez az embernek az a képessége, hogy Isten által felemeltessék arra a természetfölötti szintre, amely már az Istennel való közvetlen kapcsolat szintje. A potentia oboedientialis fogalma egyébként teológiai viták ütközőpontja. Az egyik, a múlt évszázadban kibontakozott és még máig sem lezárt vita arról szól, hogy az Isten közvetlen látásának a vágya (desiderium videndi Deum), mennyire lehet része a természetes rendnek. Ennek a vitának a részleteire most nem térünk ki.

A természetes és természetfölötti rend közti különbség nemcsak abból adódik, hogy az emberi megismerés kiindulópontjai az érzékszervektől kapott adatok, ezeken keresztül azonban Isten, mint szellemi létező megfoghatatlan. A két rend közti különbség valójában a teremtettség általános velejárója, így ez az angyalok esetében is megvan. A Szentháromsággal foglalkozó bejegyzéseinkben láttuk, hogy a teremtés, mint Isten kifelé ható tevékenysége a személyek közös tevékenysége. Ennek a tevékenységnek az “elve” nem a személyek, hanem az isteni természet. Így a teremtettségből semmi nem vezethet a szentháromsági személyekhez, a Szentháromság titka el van rejtve még a természetes angyali intelligencia előtt is. A Szentháromság kinyilatkoztatása azt tartalmazza, hogy az isteni természet három személy közös természete és az isteni élet a három személy élete. Isten közvetlen megismerése tehát elválaszthatatlan a szentháromsági élet megismerésétől. A természetfölötti szintre való emelés a megszentelő kegyelem ajándéka által történik meg. Ez részesedés az isteni természetben, amely azonos a szentháromsági személyekkel, tehát részesedés a Szentháromság belső életében. A megszentelő kegyelem ontológiai változást hoz létre a lélekben, a lélek egy új minőséget kap, amely következtében az ember Isten fogadott fiává lesz, részesedik a Szentháromságban lévő fiúságból, hasonló lesz a második isteni személyhez, az Igéhez.

A három isteni erény, a hit, a remény és a szeretet a megszentelő kegyelem kísérői. Ezek olyan készségek, amelyek az értelmet és az akaratot Isten felé irányítják úgy, hogy az értelemnek és az akaratnak Isten nem csak a teremtett dolgok alkotójaként, hanem elsősorban szentháromságként tárgya. A szentháromsági küldések következtében a Fiú és a Szentlélek jelen vannak a megszentelő kegyelem által megszentelt lélekben, és a szentháromsági személyek egymásban léte (perichorészisz) miatt ez a teljes Szentháromság jelenlétét jelenti. A jelenlét legtökéletesebb formája az isteni személyek jelenléte egymás számára. Ez a perichorészisz szóval jelzett jelenlét, amelynek alapja a személyek közös természete. A jelenlétnek ilyen formája a teremtett világban elképzelhetetlen. Az emberi jelenlét azt jelenti, hogy a másik ember térben és időben érzékszerveink “hatókörében” van. Isten általános jelenléte a világban ennél erősebb, mert ez a Teremtő jelenléte teremtményeiben. A Szentháromság jelenléte a megszentelt lélekben azonban felülmúlja ezt. Az értelmi ismeret tárgya valamilyen értelemben jelen van a megismerő értelemben. A hit ismeretének elsődleges tárgya, a szentháromságos Isten jelen van a megigazult lélekben. Ugyanakkor ez a jelenlét homályba burkolózó jelenlét. A hit tartalmai teremtett dolgok, emberi szavak, fogalmak közvetítésével jutnak el hozzánk, amelyek ezt a jelenlétet, a hit megismerésének tárgyát csak “tükörben, homályosan” képesek kifejezni. Az üdvtörténet eseményei emberi eseményekben történtek meg, jóllehet ezeket többször kísérték csodák. Tehát arról van szó, hogy istenismeretünket a közvetlenség és a közvetettség egyszerre jellemzi. Ez közvetlen, mert Istenhez elsősorban nem úgy jutunk el, mint teremtő okhoz a teremtett okozatból. Ugyanakkor közvetett is, mert fogalmaink, szavaink közvetítésére szorulunk még ebben az istenismeretünkben is. Hiányzik az a szellemi “érzékszervünk”, amellyel a közvetlen ismeret szintjén láthatnánk az Istent, ezért a hit homályában, emberi szavakból, fogalmakból kiindulva közeledünk Istenhez. A keresztény élet feladata tulajdonképpen az, hogy fejlődjünk Isten ismeretében és szeretetében. Ez a fejlődés leginkább Jézus Krisztuson keresztül valósítható meg, hiszen az ő emberi szavai, cselekedetei egyben a második isteni személynek, az Igének szavai, cselekedetei, tehát az isteni közvetlenség leginkább az ő alakján keresztül mutatkozik meg. Isten megismerésének módjában a “gyökeres” változás az üdvözültek számára a földi élet befejeztével történik: a hit homálya megszűnik, a hit átalakul a dicsőség fényévé (lumen gloriae), a homályos ismeret Isten színről-színre való látásává. A megszentelő kegyelem, a teológiai erények csírájában hordozzák az üdvösségben kibontakozó boldogító istenlátást (visio Dei beatifica).

A fentiek figyelembevételével vizsgálható, hogy az elvileg természetes értelem használatával megközelíthető hittitkok elfogadása hogyan lesz a természetfölötti hit cselekedete. Hangsúlyozni kell azonban, hogy a természetes értelem belátása nem azt jelenti, hogy a hittitok tartalmát lehet természetes ésszel belátni. Az apologetikai gondolatmenetek elsősorban nem a hit tartalmaira, hanem Isten létezésére, igazmondására, a kinyilatkoztatás megtörténtére, a kinyilatkozás forrásaira vonatkoznak. A következő bejegyzés ismerteti az analysis fidei  “klasszikus” elméleteit.

A hitben kapott ismeret természetfeletti jellegének megfelelően végleges és változatlan, mert ez az ismeret nem a változó világból jön, hanem Istentől származik. Ugyanakkor az ismeret befogadói, a keresztény ember, az Egyház változnak. A kérdés az, hogy hogyan viszonylik a kinyilatkoztatás, a hit állandósága a befogadó változásához.

Az emberi ismeret (mint minden más teremtett dolog) egyrészt megvalósultság, ténylegesség, de ugyanakkor lehetőség is a változásra: új vonások, újonnan megismert dolgok befogadására. (A változásról egy régebbi bejegyzésben volt szó.) Az ismeret lehetősége a ténylegességbe valamilyen ok, okok hatására megy át. Az okok közt szerepelhetnek a külső világból érkező érzékszervi adatok, amelyek elindítják az értelem tevékenységét, amely ezekből kiemelve az érthetőt, intelligibile-t, létrehozza a szellemi ismeretet. Nyilvánvaló, hogy a hit ismeretében ilyen lehetőség nincs, ilyen ható okok nem jöhetnek szóba. Ugyanakkor a hit ismerete az emberi értelemben nincs elszigetelve a többi ismerettől. A hit ismeretének lehetőségei között ott van az, hogy ez átjárhatja a többi ismereteket is, az ismeretek rangsorában az első helyet foglalhatja el. Ez nem azt jelenti, hogy például egy geometriai tételt a hit igazságaiból kell bizonyítani. Ez inkább egy szemlélet, egy látásmód megvalósulását jelenti, amely a természetes ismeretek mögött a teremtett, részesedett létet látja, a hit ismeretét azonban közvetlenül Istenre vonatkoztatja. Így a teremtett létre vonatkozó ismeretek fontosságukban, jelentőségükben a hit ismeretének rendelődnek alá. A legáltalánosabb szempont, a legfőbb rendező elv a hit ismerete lesz. A megtéréskor ez egy egyszeri történés, de ugyanakkor hosszú folyamat is.

A hit ismerete tartalmazza a lehetőséget a rendszerezésre is. A kinyilatkoztatás forrásaiban különböző helyeken, különböző hitbeli tartalmakra vonatkozó kijelentéseket találunk. Ezek rendszerezésére a hit továbbadása folyamán már nagyon korán felmerült az igény. Így alakult ki a katekézis rendszerezett formája, sőt a teológia is. Megemlítjük még azt is, hogy a kinyilatkoztatott ismeretekből logikai következtetés segítségével kapott állítások is a kinyilatkoztatás részének tekinthetők. Azonban azoknak a gondolatmenetek az eredményei, amelyekben olyan feltételek is vannak, amelyek nem kinyilatkoztatott emberi ismeretből származnak, már nem minden teológus szerint tekinthetőek szoros értelemben véve kinyilatkoztatottnak. Ez a teológiai következtetések területe.

Egyik előző bejegyzésben szó volt arról, hogy amikor Istenről beszélünk, akkor olyan szavakat, fogalmakat használunk, amelyek a véges (teremtett, részesedett) létezők világából származnak. Ezek a szavak, fogalmak ugyanabban az értelemben nem használhatóak Istenre, mint ahogyan a teremtett világra alkalmazzuk őket. Ennek ellenére, ezeknek a szavaknak, fogalmaknak Istenre alkalmazva is van jelentésük, tartalmuk: analóg értelemben állítanak valamit Istenről. Van tehát egy másik kapcsolat is a hit, a teológiai ismeret és a nem kinyilatkoztatott ismeretek között. Így például az “atya”, a “fiú” fogalmak az általános emberi ismeret fogalmai, amelyekkel kapcsolatban az általános emberi ismeret állításokat is tartalmazhat. Ilyen tapasztalatból vett állítás például az, hogy egy atya és egy fiú két különálló létező. Ez az állítás ilyen értelemben nyilván nem vihető át az Atya és Fiú isteni személyeire. Az “atya” és “fiú” fogalmak esetében azonban annak pontosabb megjelölése, hogy ezek milyen értelemben alkalmazhatóak az isteni személyekre és milyen értelemben nem, körülményesnek, hosszadalmasnak tűnhet. A középkori teológia az isteni személyek leírására egy másik fogalmat is használt, ez a fogalom pedig a viszony, a reláció filozófia fogalma volt. Egyik dolog viszonya egy másik dologhoz (pl. X szereti Y-t) a dolog járulékos tulajdonsága. A teremtett világban, a részesedett létben a viszony önállóan, dologtól függetlenül nem létezhet:  csak dolognak, szubsztanciának járulékos tulajdonságaként létezhet. A középkori (és mai) teológia szerint az isteni személyek olyan viszonyoknak, relációknak tekinthetők, amelyekhez nincs hordozó szubsztancia, amelyek szubsztancia nélkül léteznek (relatio subsistens).  A reláció fogalma is analóg értelemben alkalmazható az isteni személyekre, itt azonban az isteni személyekre vonatkozó értelmet határozottabban, egyszerűbben lehet elkülöníteni  a teremtettre vonatkozó jelentéstől. A relatio subsistens kifejezés az “Atya”, “Fiú”, “Szentlélek” nevek kicserélése valami másra? Nem, ez ezekkel együtt alkalmazható, semmit nem mond azokról a sajátosságokról, amelyet az egyes nevek jeleznek. Ez egy segédfogalom, amely használata esetén egyszerűbben fogalmazható meg az, hogy hogyan különül el az isteni személyekre vonatkozó jelentés a teremtett létezőkre vonatkozó jelentéstől. Lényegesen többet tudott Aquinói Szent Tamás az isteni személyekről, mint például Szent János apostol? Nem, csak Szent Tamás egy olyan fogalmat is használt, amely alkalmasabban fejezi ki azt a különbséget, amelynek Szent János is tudatában volt. Tehát beszélhetünk egy olyan fejlődésről is, amely abban áll, hogy a hit titkainak kifejezésére a régiekhez újabb kifejezéseket adunk hozzá, amelyek nem helyettesítik a régi kifejezéseket, csak ezek jelentését pontosabban megvilágítják.

Olyan értelemben is lehet beszélni változásról fejlődésről, hogy különböző időkben a teljes kinyilatkoztatás más és más részei kerültek előtérbe. A keresztény ókort a legalapvetőbb szentháromságtani és krisztológiai kérdések foglalkoztatták. A kegyelemtan kérdései Szent Ágostonnál, a keresztény nyugaton kerültek fókuszba, majd a reformáció idején váltak ismét égető kérdésekké. Időnként arra is szükség volt, hogy a kinyilatkoztatás véglegessége az Egyház tanítóhivatalának határozott, dogma kimondásával megfogalmazott nyilatkozatában mutatkozzon meg.

A fentiekben megpróbáltuk vázolni, hogy a kinyilatkoztatás tartalmának állandósága és változatlansága mellett  milyen lehetőségei voltak/vannak a változásnak, a fejlődésnek.