“A XX. századi skolasztikának (nemcsak Josef Donatnak) jellegzetes irodalma az éppen felbukkanó természettudományos részeredményekre épült különböző természetbölcseleti, klasszikus értelemben vett kozmológiai szemléletekre adott válaszai. Ezek többsége azon kozmológiai válaszokkal együtt avult el, amikre választ adott.”

Ezt kifejezetten Donat természetfilozófiai könyvével kapcsolatban elismerem. Nem biztos, hogy egy természettudósnak adnék olyan könyvet, ami egyik oldalon az atomok összetételéről a másik oldalon az eucharisztikus jelenlétről, a harmadik oldalon az angyalok térbeli mozgásáról, ill. földönkívüliek létezéséről spekulál. Néha vannak olyan pillanatok, ahol elszállnak a spekulációk. Selvaggi könyvei már sokkal modernebbek.

Azonban azért nem vetném ki a szemétdombra, nagyon szisztematikusan, tárgy- és korszerűen felépített, sok érdekes szempontot vet föl, és még ha semmivel sem értünk egyet, akkor is maga az általa idézett forrásirodalom felbecsülhetetlen korlelet.

Sok szovjet, baloldali, (még A. Rosenberg is gúnyolódott rajta a hírhedt “Der Mythus des 20. Jahrhunderts” c. könyvében) bírálatot kapott, viszont ezek alaptalanok. Korrekten mutatja be azokat a nézeteket, amelyeket bírált, egy kicsit lazábban is fogja fel azokat, mint az akkori antimodernista hévben égő katolikus irodalom.

Ennek oka pedig az, hogy a természettudomány és a teológia, valamint a teológia és a bölcselet, végül pedig a természettudomány és bölcselet közötti axiológiai (tudományelméleti, ismeretelméleti) különbségeket nem vette figyelembe.

Ennek utóhatása a jelenlegi hittankönyvekben is meglévő olyan álokoskodás, hogy a modern fizikai kozmológia bizonyítja Isten létét stb.

A természettudomány semmit sem igazol, sem nem cáfol Isten létéből, egyszerű metodológiai okok miatt.

Elhatároztam, hogy („autodidakta tomistaként”) magáról a tomizmusról, az ezen belül ma megtalálható irányzatokról készítek majd egy bejegyzés, amelyben szó lesz az elérhető könyvekről anyagokról is, amelyeket én is használok. Ezzel is segíteni szeretném a tájékozódást ezen a környékünkön (és talán az Egyházon belül is) méltatlanul elhanyagolt területről.

A 19. század közepétől íródott kézikönyvek nyelvezetileg borzalmasan barokkosak, az emészthetőség mindenféle didaktikai szempontját figyelmen kívül hagyva.

A 20. század eleji, római kézikönyvek többsége formailag J. J. Urráburu könyveinek lemásolt tematikájára épül.

De nemcsak ilyenek vannak. Joseph (Josef?) Donat SJ 1946-ban bekövetkezett halálán túl is, egészen az 50-es évekig bővítették a könyveit az innsbrucki egyetem professzorai.

Az egyik ilyen professzor, Josef Santeler SJ az első poszthumusz kiadás előszavában (SPhC: Logica, 1951, 7. o.) leírta, hogy J. Donat SJ volt az első, aki bevonta a kézikönyvek filozófiai tematikájába a tudomány mindenkori eredményeit, ezért is értek meg rengeteg kiadást.

Voltak olyanok is, akik inkább résztudományágak integrálásával foglalkoztak, de abba valami nagyon-nagyon részletesen belemélyedve.

Pl. Joseph Fröbes SJ a logika (Logica formalis), de leginkább a kísérleti (inkább behaviorista) pszichológia terén (Lehrbuch der expermimentellen Psychologie), vagy Filippo Selvaggi SJ a modern fizika és a skolasztika integrálásával (Cosmologia, 1959; Filosofia dello mondo, 1985).

Így ismételten, “kívülállóként” nem igazán érzékelek ezekről a kézikönyvekről és azok szerzőiről egységes negatív vagy pozitív képet.

Nyilván, a zsenik biztosan nem szeretik a tankönyveket, az is biztos, hogy nem helyettesítik a tankönyvek a személyes hitet.

Dehát nem is nekik és nem is evégett írták. Hanem pl. nekem és végettem. Arra biztosan jók, hogy a kívülálló el tudja helyezni a dolgokat, hogy mi merre hány méter (nekem segítettek, mert szerintem az, amit nekem a (világi) egyetemen a középkori filozófiáról tanítottak, az a semminél is kevesebb).

Lehet, hogy tényleg félreértjük egymást. A „visio essentiae divinae természetes megszerezhetőségének lehetetlensége” sem de Lubac, sem a tomisták által nem vitatott. Ha ez tényleges természetes lehetőség lenne, nem kellene ehhez a természetfölötti ajándék, a dicsőség fénye (lumen gloriae), amelyet az egész régi teológia szükségesnek tart. Ez alól valamilyen értelemben csak az ontologizmus a kivétel.

Duns Scotus sem tagadta az isteni lényeg látásának természetfölöttiségét, csak ez szerinte nem az isteni lényeg teremtett természetünk szerinti elérhetetlensége, hanem az isteni akarat pozitív rendelkezése miatt van így. Isten dönthetett volna úgy is, hogy az isteni lényeg látásának a képessége természetünkkel adott képesség. Ezért gondolja ő, hogy természetünkben velünk született, feltétlen vágy van az isteni lényeg látására (Reginald Garrigou-Lagrange O.P.: Reality 2007, 73. o.). Henry de Lubac ebben követője Duns Scotusnak.

A tomisták szerint is van természetes vágy Isten lényegének látására. De ez Duns Scotus-szal és de Lubac-kel ellentétben nem velünk született feltétlen vágy, mint például a boldogság utáni vágy, amely mindenben megkerülhetetlenül mozgat bennünket, még a legreménytelenebb cselekedetekben is jelen van. Ezt a vágyat más szempontból az általában vett jó felé való vágynak is nevezhetjük, nincs olyan emberi cselekedet, amely mögött ne valamilyen (valóságos vagy vélt) jó lenne. Ezek ahhoz hasonlóan (analóg módon) vannak meg az emberi természetben, mint a tömeggel rendelkező testben a tömegvonzás.

A „természetes” szó azonban még azt is jelenti, hogy amikor valami megismertként megjelenik, automatikusan, minden megfontolás, döntés nélkül eleve vonzza az akaratot. Ilyenek a természetes hajlamok, az élet és a faj fenntartásának, a megismerés és a közösségi élet hajlama. Ezek azonban már olyan értelemben nem abszolútak, mint a boldogság utáni vágy, hogy döntések ne bírálhatnák felül ezeket. Rossz esetben például az élet utáni vágy felülbírálódik az öngyilkosságban, jó esetben a vértanúság vállalásában. Ezen hajlamok (előzőekhez képest másodlagosnak tekintett) tárgyaival kapcsolatban az akaratban szükségszerűen kel föl a vágy, de ez nem vezet szükségszerűen a melletük való döntéshez is. Az isteni lényeg látásának vágya már föltételezi az Istenről való tudást és ez ráadásul nem is hatékony vágy, abban az értelemben, hogy önmagunktól el tudnánk érni. Ehhez szükséges a dicsőség fénye. Azonban Isten lényegi látása utáni vágy is nevezhető természetesnek, mert ez akkor szükségszerűen merül fel, ha valakinek van ismerete Istenről. Ez a természetesség azonban mégsem tekinthető hajlamnak, mert ehhez Istenről való előzetes ismeret szükséges, másrészt pedig a természetes hajlamhoz szükséges tárgyának természetes elérhetősége is. (Szerintem itt természetes hajlamként a tudás iránti potenciálisan végtelen vágy jöhet szóba.) Isten lényegi látása utáni vágy tényleges hajlammá a természetfölötti rendben, a megigazuláskor válik. (Lawrence Feingold már hivatkozott könyve alapján).

Egy matematikai példa. Minden matematikus szeretné tudni, hogy egy sejtés igaz-e. Ez a vágy számára, aki sem bizonyítani, sem cáfolni nem tudja a sejtést, a sejtés ismerete által felkeltett, feltételes, nem hatékony vágy (voluntas elicita, conditionata, inefficax), mert ehhez az kell, hogy legyen valaki, aki képes bizonyítani vagy cáfolni a sejtést. Ez a példa olyan szempontból rossz, hogy egy matematikai sejtés igazolása vagy cáfolása végső soron a természetes rendhez tartozik, csak még nem született meg az, aki ezt el tudná végezni.

Üdvözlettel

matthaios

Lehet, hogy félreértjük egymást (ez írásban kicserélt vélemények esetén gyakori), de mintha a válaszában éppen a visio essentiae divinae természetes megszerezhetőségének lehetetlenségét nem érintené. Nem akarom túlságosan leegyszerűsíteni a kérdést, de de Lubac mégiscsak a desiderium naturale természetes teljesíthetetlenségét emeli ki, vagyis azt, hogy Szent Tamásnál a desiderium naturale már csak természetfölötti kegyelemből teljesülhet – míg Cajetan természetes teljesülést is feltételez. Nem a visio essentiae a probléma, hanem az erre irányuló vágy természetes frustratio-ja.
Vagy mégis félreértjük egymást?
Tisztelettel,
Görföl Tibor

A 20. század nagy teológusai munkája eredményeként gyakorlatilag (azért nem teljesen) fölszámolódott az a környezet, a skolasztika, amelyből ők merítettek. Szerintem azonban ez nem vált fölöslegessé, ez ma is hiányzik. Valójában ez egy törés, az évszázadok alatt fölhalmozott teológiai kincs néhány év alatt kiesett a teológiai köztudatból. Azt azért hozzá kell tenni, hogy ma is vannak, akik a folytonosság alapján állnak Európában is, de főleg Amerikában. Szükség lehet egyszer arra a teológiai környezetre, amelyben majd a 20. század értékelő és kritikai szintézise elvégezhető lesz. A 20. század nagy teológusainak egyike sem teremtette meg ezt a szisztematikus környezetet.

Azt hiszem, a desiderium naturale (Isten színről-színre való látásának természetes vágya) kérdésében is látszik ez. Lawrence Feingold könyvének éppen az volt az újdonsága, hogy ezt a kérdést a folytonosság alapján tárgyalja. Utal arra a neoplatonikus hatásra kialakult álláspontra, amely szerint az isteni lényeg megközelíthetetlensége miatt lehetetlen Isten lényegi látása. Ez szerint az üdvözültek látása nem lényegi látás, hanem valamilyen teofánia eredménye. (Ez egyébként az ortodoxiában elterjedt palamita teológiai álláspont is, amely szerint mi csak az isteni energiával, de nem a lényeggel kerülhetünk kapcsolatba.) Szent Tamás azok ellen érvelt, akiket (még saját rendjén belül is) befolyásolt ez a neoplatonikus hatás. Feingold Szent Tamástól kezdve vizsgálja Scotus-on, Karthauzi Dénesen, Cajetan bíboroson, Ferrarai-i Szilveszteren, a barokk skolasztikusokon keresztül a fogalmak jelentését, a különböző jelentések megkülönböztetését egésze de Lubac-ig. Kimutatja, hogy amit Cajetan bíborosnál Szent Tamás torzításának tekintettek, az Szent Tamásnál megtalálható. Szent Tamás volt annyira arisztoteliánus, hogy vallotta „a természetes beteljesülésre való természetes képesség arisztoteliánus elképzelését” és beszél a természetes hajlamoknak megfelelő, „connaturalis” célról, megkülönböztetve ezt a természetfölötti céltól. Ezért Isten látásnak vágyát nem tekintette olyan értelemben természetes hajlamnak, mint például az ember boldogságra való törekvését, ellentétben Scotus-szal és de Lubac-kel. A de Lubac által hivatkozott szövegekben Szent Tamás a már említett neoplatonikus hatás alatt álló álláspont ellen érvelt. Szent Tamás fő érvelésének a lényege, hogy aki okként megismeri Istent, abban megvan az ok lényegi ismeretének a vágya is. Tehát ez a vágy már egy megismerést követő vágy. Szent Tamás nem fogadja el, hogy Isten látásának vágya abszolút és velünk született, ez a vágy bennünk előzetes tudás alapján felkeltett, tökéletlen, feltételhez kötött vágy, amely természetes abban az értelemben, hogy lehetetlen, hogy az ember ezt ne tartsa jónak, ne vágyódjon ez iránt.

Mai szóhasználattal élve, talán kissé pontatlanul azt lehetne mondani, hogy az értelem és akarat potenciálisan végtelenre való irányítottsága velünk született, természetes vágy. Értelmünk soha nem áll le, mindig az új ismeretek felé törekszik. Akaratunk semmivel nem elégszik meg, amit elértünk. A potenciális végtelenre való beállítottság azonban nem jelenti az aktuális végtelen megragadását, még a velünk született, nem is tudatos vágy szintjén sem. A velünk született vágy csak a le nem állás, a továbblépés vágya, amely hatékony vágy, tovább mozdít. Az aktuális végtelen lényegi megragadásának vágya talán a halhatatlanság vágyához is hasonlítható. Természetesen jó lenne ez, de mindnyájan meghalunk.

Üdvözlettel
matthaios

Igazat adok Önnek abban, hogy a nagy 20. századi teológusok – ahogyan valaki élesen fogalmaz – “fölöslegessé” tették annak a skolasztikus világnak a megismerését, amelyben ezek a szerzők otthonosan mozognak. Ez teológiatörténeti tény, a megítélése már ízlés kérdése.
Ami Cajetant illeti, a meghamisítás rendszerint a desiderium naturale tana kapcsán vetődik fel, más kérdésekre többnyire nem terjed ki. Mivel azonban az egész nouvelle théologie kegyelemtani kiindulású volt, érthető, hogy ez a kérdés előtérbe került. L. Feingold könyvét nem ismerem, de Henri de Lubac, úgy vélem, meggyőzően kimutatta, hogy Cajetan teljesen másként gondolta a desiderium naturale kérdését, mint Tamás (a természetes beteljesülésre való természetes képesség arisztoteliánus elképzelésével).
Üdvözlettel,
Görföl Tibor