Az 1. Vatikáni Zsinat kinyilatkoztatásról szóló tanítása

Ennek a bejegyzésnek a megírására a jezsuita blog egyik bejegyzése adott alkalmat. A bejegyzés egy kétrészes sorozat első része, a sorozat témája a kinyilatkoztatás 2. Vatikáni Zsinat Dei Verbum dogmatikus konstitúciója szerinti fogalmának összehasonlítása az 1. Vatikáni Zsinat szerző szerint problematikus fogalmával. Ez a bejegyzés tulajdonképpen válasz a jezsuita blog bejegyzésére.

A szerző szerint az 1. Vatikáni Zsinat kinyilatkoztatás fogalma olyan torzulásokat tartalmaz, amelyek nem voltak jellemzőek Trienti Zsinatot megelőző korra, de még a Trienti Zsinatra sem. Ez a torzulás a Trienti Zsinat után kezdődött, a szerző két nagy teológust is említ ezzel kapcsolatban: Francisco Suarez, jezsuita teológust és a tomista Caietanus bíborost.  (Ez utóbbi ugyan még a Trienti Zsinat kezdete előtt meghalt.) A torzulás leginkább két ponton látszik. A szerző szerint a Trienti Zsinat előtt, de még a Trienti Zsinaton sem nagyon használták a „kinyilatkoztatás” (revelatio) szót, maga a szó is a 19. században és elsősorban az 1. Vatikáni Zsinaton került intenzív tanítóhivatali használatba, mégpedig egy racionalista értelmezést, jelentést felvéve.

A kinyilatkoztatás azon „modern” (ám szükségképpen egyoldalú) fogalma, amely erre a teológiai értelmezésre támaszkodik, fokozatosan egyre elterjedtebbé (sőt kizárólagossá) vált, s egyre inkább azt a benyomást keltette, mintha a „kinyilatkoztatás” igaz kijelentésekből (igaz propozíciókból) állna, amelyek a hit objektumának volnának hivatottak nyelvi kifejezést biztosítani. A szó tehát többé tehát nem a hívő ember értelmének Isten általi megvilágosítását jelölte az isteni igazságokra vonatkozóan, ahogyan azt egészen a középkorig bezárólag értették (vö. Yves Congar, La tradizione e le tradizioni 1, Saggio Storico, Roma 1964, 200-236, valamint az itt felsorolt dokumentáció), hanem a Suárez által kijelölt pályán mozog. Kezdetét veszi a kinyilatkoztatás „külső” teológiai kategóriává válása (extrinszecizálódás) és ezzel párhuzamosan „tárggyá” merevedése  (el-objektiválódás).

A továbbiakban meg szeretnénk mutatni, hogy az 1.Vatikáni Zsinat a katolikus tanítás folytonosságában értelmezhető. A fentiekben vázolt történeti folyamat valóságának cáfolata nem igazán nehéz. Aquinói Szent Tamás ugyanis a Trienti Zsinatot megelőző középkor teológus volt, az ő kinyilatkoztatás fogalma viszont nem áll távol az 1.Vatikáni Zsinat és az öt követő kor kinyilatkoztatás fogalomától. Magát a „revelatio” szót például a Summa Theologiae bevezető, a szent tudománnyal, a teológiával foglalkozó első kérdése 20 alkalommal említi. Ebből a revelációból, kinyilatkoztatásból származnak azok az elvek, amelyek a teológia tudományának első elvei (prima principia). A kinyilatkoztatás pedig hozzánk embereken keresztül jut el, ezáltal történik „a hívő ember értelmének Isten általi megvilágosítása”. Szent Tamás beszél azoknak az embereknek tekintélyéről, akiken keresztül hozzánk eljut a kinyilatkoztatás (ST I q. 1 a. 2 ad 2). Az „értelem megvilágosodása” az emberek által közvetített kinyilatkoztatás befogadása által történik.

A történelemben megvalósuló kinyilatkoztatás egyéni, személyes befogadása ugyanis a hit természetfölötti erénye által valósul meg. Szent Tamás nem hagy kétséget afelől, hogy a hit magába foglalja „propozíciók”, kijelentések igaznak tartását. A hit tárgyával foglalkozó kérdés második szakasza (ST II-II q. 1, a. 1) kifejezetten azzal a problémával foglalkozik, hogy az egyszerű Istenről szóló hit tárgya lehet-e valami, kijelentések módjára összetett dolog (aliquid complexum per modum enuntiabilis). Szent Tamás igenlő válaszának indoklása az, hogy a megismerőben a megismertről való ismeret a megismerő módja szerint van jelen. (cognita sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis). Minthogy az emberi megismerésnek az a tulajdonsága, hogy a megismert igazság kijelentések által fejeződik ki (és még hozzátehetjük, ez által adódik át a másik ember számára), így az ember hitének tárgya is összetett és ezt az összetételt a kijelentések adják. Így tehát, amikor a 19. század második felében az Egyház tanítását a kinyilatkoztatás kijelentésekben is kifejezhető ismeretének tagadásával szemben kellett megfogalmazni, ez a megfogalmazás nem valamilyen Trienti Zsinat után bekövetkezett romlás alapján történt, ezekben a dogmákban az Egyház élő, de eddig még dogmákban nem megfogalmazódott tanítása, hagyománya fogalmazódott meg. (Persze a dogmák elfogadása mindenképpen kötelező, már egyetlen dogma szándékos tagadása megfoszt a hit természetfölötti erényétől.)

A másik fő kifogás az 1. Vatikáni Zsinat kinyilatkoztatás fogalmával az, hogy ez a természetes és természetfölötti rend különbségét tételezi föl:

Az I. Vaticanum tehát a „természetes” és a „természetfeletti” elválasztására épülő teológiai perspektívát vezetett be és szentesített. Ez annyiban bizonyult problematikusnak, hogy – mértékadó középkori szerzőkkel ellentétben – ebben az értelemben a „természetfeletti”, bizonyos értelemben csak ráadásképpen hozzáilleszkedik, mintegy „hozzá van ragasztva” a természeteshez, illetve (mint arról maga a super-naturale szó is tanúskodik: DH 3005) ráépül arra. Ezzel a zsinat egy bizonyos Tridentinum utáni teológia vonalában áll be. Ez a felfogás Caietanó-tól, de főleg Suárez-től kezdve úgy kezdte érteni a természetes és a természetfeletti viszonyát, mintha két egymásra épülő emeletről lenne szó, amelyek olyannyira világosan elkülönülnek, hogy voltaképpen nincs is sok közük egymáshoz. (Megjegyzendő, hogy a középkor legnagyobb teológusa, Aquinói Szent Tamással [1224-1274] jóval árnyaltabb álláspontot képviselt, amennyiben az „Isten látására irányuló természetes [!] vágyról” [desiderium naturale videndi Deum] beszélt.

A természetes és természetfölötti különségével, a „desiderium naturale vivendi Deum” kérdésével a blog régebbi bejegyzései részletesebben foglalkoztak (ezek közül az első bejegyzés itt található meg), így most ezzel a kérdéssel csak a kinyilatkoztatással kapcsolatban foglalkozunk. A szerző nem tudja elképzelni, hogy két dolog úgy is különbözhet egymástól, hogy ezek nem „ragasztva vannak egymáshoz” (a bejegyzés máshol „kémiai tisztasággal elválaszthatóságról” ír). Ez talán a (középkori és Trienti Zsinat utáni) skolasztikus filozófia ismeretének hiányából adódik. A szerző csak a fizikai különbséget (distinctio physica) tudja elképzelni. Van azonban az úgynevezett metafizikai különbség (distinctio metaphysica) is, amelyben bensőleg szorosan összetartozó dolgok különböznek egymástól, úgy hogy ezek fizikai szétválasztása lehetetlen. A lélek így különbözik a benne lévő természetfölötti megszentelő kegyelemtől. Ezek igen szoros és belső egységet alkotnak, de mégsem azonosak egymással, mert a léleknek ez a tulajdonsága például a keresztség előtt nincs meg. Az igaz, hogy a természetfölötti bizonyos értelemben ráadásnak tekinthető, hiszen ez, amint a neve is mutatja, a természetes fölött van, de ebben a különbözőségben is szoros egységet alkot a természettel. A természetfölötti nem annyira ráépül a természetre, hanem fölemeli ezt. Az hogy a földön állok, vagy egy repülőről nézek le a földre, különbséget jelent, de ez nem valamilyen ráépülés, hanem a fölemelés miatt van így. A ráépülés csak annyiban jogos kifejezés, amennyiben a természetfölötti olyat jelöl, ami nem maga a természetes szubsztancia, hanem ennek tulajdonsága. A ráépülés idézet szerint értelmezése azonban valami olyat jelentene, hogy egy természetes és egy természetfölötti szubsztancia lenne valamilyen egységben „összeragasztva”. Aki csak egy kicsit is ismeri a (skolasztikus) teológiát, csak mosolyog ezen az elképzelésen.

A természetes és természetfölötti közötti határozott különbség pedig ugyancsak nem a Trienti Zsinat utáni teológia találmánya, ez központi gondolatként megtalálható Aquinói Szent Tamásnál, például a kinyilatkoztatással kapcsolatban is. Rögtön a Summa Theologia kezdetén, a már említett első kérdés első szakasza azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy miért van egyáltalán szükség teológiára, hiszen a filozófia (a kinyilatkoztatás által nem segített, nem fölemelt értelem) igazolja Isten létezését és bizonyos tulajdonságait. A teológia szükségességének indoklása világosan utal a természetes (filozófiai) és a kinyilatkoztatott, természetfölötti megismerés különbségére:

Válaszul azt kell mondanunk, hogy az ember üdvösségéhez szükség van az emberi értelemmel vizsgálódó filozófiai tudományokon kívül olyan tudományra is, amely isteni kinyilatkoztatáson alapul. Mindenekelőtt azért, mert az ember Istenre mint olyan célra irányul, ami az ész felfogóképességét meghaladja, ahogy a Szentírás mondja: „Isten, nálad nélkül nem látta szem, amit azoknak készítettél, akik szeretnek téged” (Iz 44).  Ámde szükséges, hogy előzetesen ismerjék a célt az emberek, akiknek szándékait és cselekedeteit célra kell irányítaniuk. Ezért az ember üdvösségéhez szükséges, hogy isteni kinyilatkoztatás által olyan dolgokról értesüljön, amelyek értelmét meghaladják.

Arra is isteni kinyilatkoztatásnak kell oktatnia az embert, ami értelme által megismerhető, mert Istenről az értelem által csak kevés ember, hosszú idő alatt és számos tévedéssel elegyítve szerezhetne ismereteket, pedig ettől függ az ember egész üdve, ami Istenben van. Ahhoz tehát, hogy megfelelő módon és biztosabban üdvözülhessenek, szükséges, hogy Istenről kinyilatkoztatás által szerezzenek ismereteket.

Az emberi értelemmel vizsgálódó filozófiai tudományokon kívül szükség van tehát olyan szent tudományra is, amely a kinyilatkoztatásra alapul (ST I q. 1 a. 1, Tudós-Takács János fordítása).

Amint a fenti idézetből is kitűnik, Szent Tamás határozott különbséget tesz a megismerés két módja között: a természetes (kinyilatkoztatás által nem támogatott) értelem megismerése és a kinyilatkozás által történő megismerés között. Ez a különbség nemcsak abban nyilvánul meg, hogy az értelem számára elérhetetlen ismeretek a kinyilatkoztatásban találhatóak meg, hanem itt a megismerés két módjáról, két rendjéről van szó, hiszen vannak, akik az Istenre vonatkozó, filozófiai úton is megszerezhető ismeretekhez sem a természetes rendben, hanem a természetfölötti rendben, a kinyilatkoztatáson keresztül jutnak el. Tanulságos lehet a fenti idézettel összevetni 2. Vatikáni Zsinat Dei Verbum dogmatikus konstitúciójának megfelelő részletét:

A Szent Zsinat vallja, hogy “Istent, mindenek létalapját és célját, az emberi ész természetes világosságával a teremtett dolgokból biztosan meg lehet ismerni” (vö. Róm 1,20); tanítja, hogy az isteni kinyilatkoztatásnak kell tulajdonítani “hogy mindaz, ami az isteni dolgokban az emberi értelem számára önmagában nem elérhetetlen, az emberi nem jelen állapotában is mindenki számára akadálytalanul, bizonyossággal és minden tévedés nélkül megismerhetõ.”

Összefoglalva tehát megállapíthatjuk, hogy az 1. Vatikáni Zsinat nem a Trienti Zsinat utáni teológia újításait emelte a dogma szintjére, hanem az élő hagyományban meglévő, bennfoglalt tanítást tette kifejezetté. Az Egyházban az átadás folyamán a hagyomány, a hitletétemény fejlődik. Ez a fejlődés a bennfoglalt mélyebb kifejtését jelenti, tehát nem lehet ellentmondásban a bennfoglalttal és a már kifejtettel, különösen nem a visszavonhatatlan dogmákkal. Hasonlóan nem tartalmazhat olyan új dolgokat, amelyek bennfoglaltan sincsenek meg a hagyományban. Befejezésül idézném Lawrence Feingold Faith Comes from What is Heard: An Introduction to Fundamental Theology című könyvét (7. fejezet, a Hagyomány fejlődése című alfejezet):

Néha egyes katolikusok hasonló hibába [a protestantizmus hibájába] esnek, leértékelve az Egyház történetének hosszú szakaszait, mint például a középkort, a skolasztikát, a Trienti Zsinattól a 2. Vatikáni Zsinatig terjedő kort vagy pedig a 2. Vatikáni Zsinattól eltelt időt. Ezek a nézetek bizonyos önteltségről, „párt-szellemről” árulkodnak és összeférhetetlenek a hagyomány Egyház életében történő fejlődésével, ahogyan ezt a Dei Verbum 8. pontjából vett [idézett] szöveg  leírja.

Kegyelemtani összefoglalás (4). A megszentelő kegyelem

Egyik előző bejegyzésben az aktuális kegyelemmel foglalkoztunk. Az aktuális kegyelem következtében lesz egy cselekedet üdvösségre irányuló, ez emeli föl a természetes képességeket arra, hogy a cselekedet olyanra irányuljon, amire az emberi cselekedet önmagában soha nem irányulhat. Az üdvösség Isten színről-színre látása, amint ezt dogmaként tanítja az Egyház (XII. Benedek Benedictus Deus dogmatikus konstitúciója, DH 1000). Ezt az állapotot a földön megelőzi a megigazultság állapota, amelyben Jézus Krisztus megváltásának hatása az egyes ember életében érvényesül. Aki korábban bűnös volt, akinek állapotát az Istentől való elfordultság jellemezte, annak most eltörlődnek a bűnei és Isten fogadott fiává, Isten barátjává válik. Ezt az állapotot egy negatív kijelentéssel és pozitív kijelentésekkel jellemezhetjük. A katolikus tanítás a megigazultságról mind a negatív, mind a pozitív kijelentéseket tartalmazza 1. A megigazultság állapotával részletesen foglalkozott a Trienti Zsinat. A negatív kijelentés a bűnöktől való megszabadulásra vonatkozik. A bűnöktől való megszabadulás azonban többet jelent, mint azt, hogy ezeket Isten Jézus Krisztus megváltása miatt nem veszi figyelembe. A luther-i álláspont szerint a bűnös létezésével kapcsolatban nem történik változás, a bünös emberben megmarad ugyanaz az áteredő bűnnel és személyes bűnökkel terhelt természet, tehát az ember bensőleg bűnös marad, Jézus Krisztus megváltása azonban eltakarja bűnöket Isten előtt. Ha persze a bűn következtében a természet teljes és végzetes megromlását állítják, akkor logikus ez az álláspont, hiszen ez a természet nem gyógyítható, nem emelhető fel még a megigazulásban sem. Minthogy pedig a cselekedetek a természetből fakadnak, ezért a romlott természet cselekedetei semmilyen vonatkozásba nem kerülhetnek az üdvösséggel. Ez azonban nem a katolikus tanítás, amely hangsúlyozza, hogy a megigazulásban az emberi létezésből, a természetből eltűnik a bűnösség, az Istentől való elfordultság, sőt ez a természet visszakapja azt a természetfölötti tulajdonságát, szentségét, amely az ősbűn következtében veszett el. Erről a későbbiekben részletesebben is lesz szó, most először azzal foglalkozunk, hogy hogyan jut a bűnös a megigazultság állapotába.

A reformátorok álláspontja szerint akkor válik valaki megigazulttá, ha megvan benne az a bizakodó hit (fides fiducialis), amelyben hiszi, hogy neki Jézus Krisztus megváltása következtében Isten nem számítja be a bűneit. A Trienti Zsinat dogmaként jelenti ki, hogy a felnőtt az aktuális kegyelem által támogatva képes a megigazultság kegyelmére cselekedetekkel fölkészülni és ez a fölkészülés szükséges is a megigazuláshoz. A fölkészülésben az első a hit, ez a hit pedig több mint az előbb említett bizakodó hit, ez a hit az úgynevezett dogmatikai hit, az Isten által kinyilatkoztatottak igaznak elfogadása (ez ugyancsak dogma).

A dogmatikainak nevezett hit tartalmára nézve részletes útbaigazítást nem ad a dogma. Ezzel kapcsolatban figyelembe kell venni azt is, hogy a megigazulás a Katolikus Egyházon kívül is lehetséges. Arról, hogy az ő esetükben milyen hitről van szó, Aquinói Szent Tamás ad útbaigazítást (ST II-II q. 2. a7. ad 3):

Akik azonban anélkül üdvözültek, hogy nem adatott meg nekik a kinyilatkoztatás, azok nem üdvözültek a közvetítőben való hit nélkül. Mert jóllehet nem volt kifejezett hitük, mégis implicit módon hittek az isteni gondviselésben, hitték, hogy Isten az ember megszabadítója tetszése szerint kiválasztott módon, és úgy, hogy másoknak, akik ismerik ezt az igazságot, ezt kinyilatkoztatta, amint ezt Jób könyve (35, 11) mondja: ‘aki többre tanított minket, mint a mező barmait’.

A hit még a Katolikus Egyházon belül sem jelenti az összes hittétel kifejezett ismeretét. Aquinoi Szent Tamás mindenesetre megemlíti, hogy Krisztus és a Szentháromság titkának ismerete szükséges tartalma a hitnek (ST II-II q. 2 a. 7, 8), de nyilván itt sem az összes szentháromságtani és krisztológiai dogma tételszerű ismeretéről van szó. A hit összefoglalását a liturgiában imádkozott hitvallások tartalmazzák. Még azt is megemlítjük, hogy azok az egyes újabb teológiai nézetek, amelyek szerint a világvallásoknak mint kegyelmi „struktúráknak” a tanításai az üdvösséghez szükséges hit tartalmát valamilyen módon adhatnák, valójában  nincsenek összhangban a szükséges implicit hit előbb vázolt tartalmával sem. Ezen implicit hit tartalma ugyanis nem a világvallásokban található meg, hanem inkább az ezektől való, jóllehet nem feltétlenül formális távolodásban, ezek elégtelenségének bizonyos megérzésében, hiszen ebben a hitben valamilyen olyan kinyilatkoztatás után vágyakoznak implicit módon, amely máshol van. (A katolikus hit és világvallások kérdésével is foglalkozik a Hittani Kongregáció Dominus Jesus nyilatkozata.) A hit azonban önmagában nem elég a megigazuláshoz, ugyancsak dogma szerint ehhez még további felkészítő cselekedetek szükségesek. A trienti zsinat föl is sorolja, melyek azok az előkészítő lépések, amelyek a megigazuláshoz vezetnek. A zsinat szerint a hiten kívül a megigazulást előkészítő cselekedetek a félelem, a remény, a kezdő szeretet, a bűnbánat és a jószándék.

Itt a földön a megigazultság állapota azonban nem tart feltétlenül az élet végéig. Dogma mondja ki (amint azt már a régebbi bejegyzésben említettük), hogy ez az állapot a halálos bűn elkövetése által megszűnik. Egy másik dogma szerint, külön kinyilatkoztatás nélkül, senki sem lehet bizonyos a hit biztosságával arról, hogy ő a megigazultság, a kegyelem állapotában van. Ez azonban nem jelenti azt, hogy megigazultságunkkal kapcsolatban a teljes bizonytalanságban vagyunk. Úgynevezett erkölcsi bizonyossággal erről meg lehetünk győződve, ha úgy látjuk, hogy teljesítettük azt, ami részünkről a megigazuláshoz szükséges, Isten irgalmában remélve feltételezhetjük magunkban ezt az állapotot.

Az előzőekben már röviden utaltunk arra, hogy a megigazultság katolikus fogalma nemcsak azt jelenti, hogy Isten nem számítja be bűneinket, hanem azt is, hogy ezek a bűnök ténylegesen eltörlődnek (a Trienti Zsinat dogmája). Az az állapot tehát, amelybe az áteredő bűn és személyes bűneink következtében kerültünk, megszűnik, és az új állapot a megszentelő kegyelem állapota lesz, a megigazulás ugyanis elválaszthatatlan ettől. A Trienti Zsinat dogmája szerint, a megigazulás nemcsak bűnbocsánat, hanem a belső embernek megújítása és megszentelése. Ez az állapotszerű megszentelés a teológiai szerint abban áll, hogy a lélek a megigazulásban egy új, természetfölötti tulajdonságot, minőséget kap, amelyet megszentelő kegyelemnek nevezünk. A Trienti Zsinat a megszentelő kegyelemről (nem használva magát a kifejezést) mint a megigazulás egyetlen formai okáról beszél, amely „Isten igazságossága, nem ahogyan ő igaz, hanem amivel megigazulttá tesz bennünket” (DH 1529). Az Arisztotelészig visszamenő gyakorlat szerint valamit akkor értünk meg teljesen, ha ezt okaiban értjük meg. A Trienti Zsinat a többi okot is említi: a megigazulás cél oka „Isten és Krisztus dicsősége és az örök élet”; megvalósító oka a „könyörülő Isten, aki ingyen megtisztít és megszentel”; kiérdemlő oka Jézus Krisztus szenvedése és halála; eszköz oka pedig a keresztség szentsége.

A megszentelő kegyelem tehát egy új természetfölötti, tartósan megmaradó minőséget ad a léleknek. A megszentelő kegyelem úgy alapja a lélek természetfölötti életének, ahogyan természet alapja a természetes életnek. Ezért szokták a megszentelő kegyelmet átvitt értelemben második természetnek is nevezni. Ahogyan az ember megszületik természete szerint, úgy születik újjá a lélek a megszenteló kegyelmet közvetítő keresztségben és a halálos bűn által elvesztett megszentelő kegyelmet visszaszerző bűnbánat szentségében.

A teológia fölsorolja a megszentelő kegyelem hatásait a lélekre. Dogma szerint a megszentelő kegyelem az isteni természetben való részesedés. A keresztény élet célja az az Istennel való egység, amely majd teljesen Isten színről-színre való látásában fog megvalósulni. Ez az egység nem jelenti a teremtettség, az önálló létezés megszűnésével járó Istenbe „olvadást”, ez az isteni természetben, az isteni életben való részesedés által valósul meg. Ez a részesedés az ember természetének változásával jár, ezáltal alapozódik meg a képességek, az értelem és akarat fölemelése úgy, hogy ezek Istenhez kapcsolódhatnak. A színről-színre látásban ezt a teológia a dicsőség fényének (lumen gloriae) nevezi, a megszentelő kegyelem ennek csírája, valamilyen értelemben ennek kezdete a földi életben.

Amint a neve is mutatja és amint erről már volt szó, a megszentelő kegyelem megszenteli a lelket (dogma). Általános teológiai vélemény szerint a megszentelő kegyelem természetfölötti szépséget ad a léleknek. Ugyancsak dogma szerint a megszentelő kegyelem Isten barátjává, Isten gyermekévé és a mennyország örökösévé tesz. Biztos teológiai tanítás, hogy a megszentelő kegyelem a Szentlélek templomává tesz.

Amint az előzőekben láttuk, a megigazulás, a megszentelő kegyelem Isten ingyenes ajándéka, amely azonban föltételezi a kegyelemmel együttműködő akarat cselekedeteit. A megszentelő kegyelem állapotában végzett jócselekedetek azonban Isten ígérete alapján már érdemként számítódnak be. Ezzel részletesebben egy régebbi bejegyzés foglalkozott.

A Trienti Zsinat dogmája szerint a megszentelő kegyelemmel együtt a három teológiai erény, a hit, a remény és a szeret erénye is a lélekbe öntődik. Az egyik következő bejegyzés ezzel és a lélek természetfölötti életének dogmatikai alapjaival foglalkozik majd.

 

Jegyzetek:

  1. A megigazultsággal és a megszentelő kegyelemmel kapcsolatban is Ludwig Ott Grundriss der katholischen Dogmatik, (Verlag Nova & Vetera, 11. kiadás, 2005) könyvét használjuk. A másik könyv, amit ugyancsak használunk, Schütz Antal Dogmatikája, amely reprint kiadásban elérhető (Pax Kiadó, 200). Ez utóbbi terjedelménél fogva (kétkötetes) részletesebb az előbbinél. Az újabb dogmatika könyvekből már általában hiányzik az a rendszerezettség, amely alapján világosan látható, hogy milyen súlya van az egyes teológiai kijelentéseknek.

Aquinói Szent Tamás Krisztus színeváltozásáról (ST III q. 45)

Nagyböjt második vasárnapjának evangéliuma Krisztus színeváltozásáról szól. Az alábbiak a Summa Theologiae harmadik része 45. kérdésének fordítását tartalmazzák.

45. KÉRDÉS

[Krisztus színeváltozása]

Most Krisztus színeváltozásáról lesz szó. Ezzel kapcsolatban négy problémával foglalkozunk:

  1. Megfelelő volt-e, hogy Krisztus színében elváltozott?
  2. A színeváltozás fényessége a dicsőség fénye volt-e?
  3. A színeváltozás tanúiról.
  4. Az Atya szavának tanúságtételéről.

1. SZAKASZ  [Megfelelő volt-e, hogy Krisztus színében elváltozott?]

1.  Úgy látszik, nem volt megfelelő, hogy Krisztus színében elváltozott. A valódi testhez ugyanis nem tartozik hozzá, hogy ez különböző alakokat vegyen fel 1, ez a képzeletbeli test tulajdonsága. Krisztus teste azonban valódi test volt, amint erről az előzőekben szó volt. Úgy látszik tehát, hogy nem volt megfelelő az, hogy Krisztus színében elváltozzon.

2.  Ezenkívül, az alak a mínőség negyedik fajtájába, a fényesség pedig a harmadik fajtájába tartozik. Így a fényesség Krisztus általi felvétele nem nevezhető új alak felvételének.

3.  Ezenkívül, a dicsőséges test négy adománnyal rendelkezik, tudniillik a romlatlansággal, az erővel, a finomsággal és a fényességgel. Tehát nem jobban illik a fényesség felvétele, mint a másik három adományé.

Ezzel szemben áll, amit Máté evangéliuma (Mt 17, 2) mond, hogy Jézus három tanítványa előtt színében elváltozott.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy az Úr, miután előre jelezte szenvedését, rá akarta venni tanítványait, hogy kövessék a szenvedésben. Ahhoz ugyanis, hogy valaki egyenesen haladjon az úton, szükséges, hogy a célt valamilyen módon előre ismerje, amint nem helyes az, ha az íjjász úgy lövi ki a nyílvesszőt, hogy előzőleg nem látta az eltalálandó célt. Ezért mondja Tamás apostol János evangéliuma szerint (Jn 14, 5), hogy Uram, nem tudjuk, hová mégy, hogyan ismerhetnénk az utat? Ez különösen akkor szükséges, amikor az út nehéz és viszontagságos, amikor az út fáradtságos, a cél pedig örvendetes. Krisztus azonban a szenvedés által a dicsőségre jut el, amely dicsőség nemcsak a lélek dicsősége, hiszen ezzel már fogantatásától kezdve rendelkezett, hanem a test dicsősége is, amint ezt Lukács evangéliuma mondja (Lk 24, 2): hát nem ezeket kellett elszenvednie a Krisztusnak, hogy bemehessen dicsőségébe? Erre akarja rávezetni azokat, akik az ő nyomát követik a szenvedésben, amint az Apostolok cselekedeteiben olvashatjuk (ApCsel 14, 22), hogy sok viszontagságon át kell bemennünk az Isten országába. Ezért megfelelő volt az, hogy megmutassa fényességének azt a dicsőségét (ami a színelváltozás) övéinek, amely szerint át fogja alakítani őket, amint ezt a Filippieknek írt levél mondja (Fil 3, 21): átalakítja gyarló testünket, és hasonlóvá teszi az ő dicsőséges testéhez. Ezért mondja Béda Márk evangéliumát magyarázva, hogy kegyes előrelátással történt, hogy a mindig megmaradó boldogság rövid időre történő szemlélete által erős lélekkel elviselték a megpróbáltatásokat.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Jeromos mond Máté evangéliumát magyarázva, hogy senki ne gondolja, hogy az „elváltozott” szó azt mondja, hogy az eredeti formáját és arcát levetette vagy testének valódiságát elvesztette és lelki vagy mennyei testet vett föl. Ezzel szemben az evangelista rámutat arra, hogy hogyan alakult ád, amikor azt mondja, hogy arca fényessé vált, mint a nap, ruhája pedig fehér lett, mint a hó. Ahol az arc fényessége mutatkozik meg és a ruházat ragyogását írják le, nem szűnik meg a szubsztancia, hanem ez dicsőségessé válik.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, az alak a test határaival van összefüggésben, ezt ugyanis a határ vagy határok által ragadjuk meg. Ezért mindaz, ami a test határaival van összefüggésben valamilyen módon vonatkozik az alakra. Amint a test színét, úgy a fényességét is a nem átlátszó test felületén figyeljük meg. Ezért a fényesség is az alak átalakulásának mondható.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a fent említett négy adomány közül egyedül a fényesség az, amely magának a személynek a minősége, a másik három ugyanis cselekedettel, mozgással vagy hatás befogadásával 2 van kapcsolatban. Krisztus erre a háromra is utalt jelekkel, például az erőre, amikor a tenger hullámain járt; a finomságra, amikor a szűzi méhből született; a romolhatatlanságra, amikor az őt elfogni vagy megkövezni akaró zsidók közül sértetlenül kijutott. Ezek miatt azonban nem mondjuk, hogy színében elváltozott, a színeváltozás csak arra vonatkozik, amikor személyének megjelenése változott meg.

2. SZAKASZ  [A színeváltozás fényessége a dicsősége fénye volt-e?]

A második problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy ez a fényesség nem a dicsőség fénye 3 volt. Beda egyik glosszája ugyanis Máté evangéliumát (Mt 17, 2) magyarázva megjegyzi, hogy színében, testében elváltozott előttük, mondja, megmutatta nekik, nem a halhatatlanságot, hanem az eljövendő halhatatlansághoz hasonló fényességet. A dicsőség fénye azonban a halhatatlanság fényessége. Tehát az a fényesség, amelyben Krisztus megmutatkozott tanítványainak, nem a dicsőség fénye volt.

2.  Ezenkívül, Lukács evangéliumának azon részletével kapcsolatban, amely szerint (Lk, 9, 27) 4nem ízlelik meg a halált, amíg meg nem látják Isten országát, Béda Glosszája azt mondja, azaz a test megdicsőülését az eljövendő boldogság képszerű megjelenítésében. Valaminek a képe azonban nem maga a dolog. Tehát ez a fényesség nem a boldogság fénye volt.

3. Ezenkívül, a dicsőség fénye csak az emberi testben lehet. A színeváltozás fényessége azonban nemcsak Krisztus testére vonatkozott, hanem a ruhájára és arra a fényes felhőre is, amely beárnyékolta tanítványait. Úgy látszik tehát, hogy ez a fényesség nem a dicsőség fénye volt.

Ezzel szemben áll az, amit Máté evangéliumának azon részletével kapcsolatban (Mt 17, 2), amely szerint színében elváltozott előttük, Jeromos mond: megmutatkozott az apostoloknak, hogy milyen lesz az ítéletkor. Máté evangéliumának azon versével (Mt 16, 28) kapcsolatban, amely szerint amíg meg nem látják az Emberfiát, amint eljön az ő országában, mondja Krizosztomosz, hogy meg akarva mutatni nekik, hogy milyen lesz az a dicsőség, amelyben később majd eljön, felfedte ezt előttük, amennyire ők ezt a földi életben képesek voltak megismerni, hogy ne bánkódjanak majd az Úr halálakor. 

Válaszul azt kell mondanunk, hogy az a fényesség, amely Krisztust színeváltozásában beragyogta, lényegét tekintve a dicsőség fénye volt, létezési módját tekintve azonban nem. A megdicsőült test fénye ugyanis, amint ezt Ágoston Dioscurus-hoz írt levelében (Ep ad Diosc. cxviii) mondja, a lélek fényességéből származik. Hasonlóan Krisztus testének fényessége a színeváltozásban istenségéből és lelkének dicsőségéből származik, amint Damaszkuszi János mondja (Orat. de Transfig.). Hogy Krisztus fogantatásától kezdve a lélek dicsősége nem áradt ki testére, bizonyos isteni rendelkezés eredménye, azért, hogy véghezvigye a romlandó testben megváltásunk titkát, amint ezt föntebb mondottuk. Ez által azonban nem vevődött el Krisztusnak az a hatalma, hogy lelkének dicsősége kiáradjon testére. Ez okozta a színeváltozás fényességét, de másként, mint a megdicsőült testben. A megdicsőült testre ugyanis ez a fényesség mint bizonyos állandóan megmaradó, testet érintő minőség áramlik ki. Így a megdicsőült testben a test ragyogása nem számít csodának. A színeváltozásban azonban a Krisztus testére a fényesség istenségéből és lelkéből nem állandóan megmaradó és testet érintő minőségként áradt ki, hanem inkább mint átmenő hatás befogadásaként, mint amikor a levegőt beragyogja a nap fénye. Így a Krisztus testében megjelenő ragyogás akkor olyan csoda volt, mint amikor a tenger vízén járt. Ezért mondja Dénes (Ep. ad Cai iv): ember felett álló módon használja Krisztus az emberieket, ezt mutatja a természetfölötti módon történő szűzi foganás és az, hogy a folyékony víz megtartja a földi anyagból való lábak súlyát. Tehát nem helyes az amit Szentviktori Hugó mond, hogy tudniillik Krisztus magára vette a fényesség adományát a színeváltozásban, az erő adományát, amikor a tengeren járt, a finomság adományát, amikor a szűzi méhből született, mert ezek az adományok a dicsőséges testben megmaradó minőségeket jelentenek. Ezzel szemben csodaként voltak meg benne ezek az adományok. A lélekkel kapcsolatban ehhez hasonló az a látomás, amelyben az elragadtatott Pál látta Istent, amint erről a második részben szó volt.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy ezekből a szavakból nem következik, hogy Krisztus fényessége nem a dicsőség fénye volt, hanem csak az, hogy ez nem volt a dicsőséges test fénye, mert Krisztus teste még nem volt halhatatlan. Amint rendelkezés alapján volt az, hogy Krisztusban a lélek dicsősége nem áradt ki a testre, ugyanúgy rendelkezés alapján történhetett meg, hogy a fényesség adománya kiáradt a testre, ellentétben a romolhatatlanság adományával.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy ezt a fényességet nem azért mondják képszerűnek, mert ez nem volt a dicsőség valódi fénye, hanem azért, mert ez képszerűen képviselte annak a dicsőségnek a teljességét, amelyben majd a test megdicsőül.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy amint Krisztus testének fényessége a színeváltozásban megjelenítette testének eljövendő fényességét, úgy ruháinak ragyogása a szentek jövendő ragyogására utalt, amely ragyogást azonban meghaladja Krisztus fényessége, amint a hó ragyogását meghaladja a nap fénye. Ezért mondja Gergely pápa (Moral xxxii), hogy Krisztus ruhái fénylővé váltak, mert minden, igazság fényében ragyogó szent a mennyei fényesség magaslatán hozzá csatlakozik. A ruhák tehát azokat az igazakat jelölik, akiket Krisztus magához köt, Izaiás szavai szerint (Is 49, 18): valamennyit díszként öltöd fel. 

A fényes felhő pedig a Szentlélek dicsőségét vagy az Atya erejét jelenti, amelynek árnyékában lesznek a szentek a jövendő dicsőségben, amint Origenész mondja (Tract iii in Math.). Jóllehet ez megfelelően értelmezhető úgy is, hogy ez annak a megújult világnak a ragyogását jelzi, amelyben a szentek lakni fognak. Ezért, amikor Péter házat akart építeni, a tanítványokat fényes felhő árnyékolta be.

3. SZAKASZ  [A színeváltozás tanúiról.]

A harmadik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy nem megfelelően lettek kiválasztva a színeváltozás tanúi. Valaki legmegfelelőbben arról tud tanúskodni, amit ismer. Krisztus színeváltozásakor azonban egyetlen embernek sem volt tapasztalata arról, hogy milyen lesz az eljövendő dicsőség, kivéve egyedül az angyalokat. Tehát a színeváltozás tanúinak inkább angyaloknak kellet volna lenniük, mint embereknek.

2.  Ezenkívül, az igazság tanúihoz nem illik az, hogy ők csak valamilyen képzeletben jelenlévők legyenek, hanem az, hogy ők valóságosan legyenek jelen. Mózes és Illés azonban nem valóságosan, hanem csak a képzeletben voltak jelen, így magyarázza ugyanis valamelyik Glossza Lukács evangéliumának azt a versét (Lk 9, 30), amely szerint ott volt pedig Mózes és Illés stb.: tudnunk kell, mondja, nem jelent meg ott Mózes és IIlés teste vagy lelke, hanem  csak teremtett dolgokban formálódott meg testük. Azt is lehet mondani, hogy ez az angyalok szolgálata által valósult meg úgy, hogy az angyalok az ő személyüket felvették. Úgy látszik tehát, hogy ők nem megfelelő módon voltak tanúk.

3. Ezenkívül az Apostolok Cselekedetei (ApCsel 10, 43) mondja, hogy Krisztusról tesz tanúságot az összes próféta. Tehát nem csak Mózesnek és Illésnek kellet volna jelen lenniük mint tanúknak, hanem az összes prófétának is.

4.  Ezenkívül, a dicsőség minden kereszténynek meg van ígérve, akikben Krisztus színeváltozása által fől akarta ébreszteni az ezen dicsőség utáni vágyat. Ezért Krisztusnak nemcsak Pétert, Jakabot és Jánost kellett volna színeváltozása tanúiként magával vinnie, hanem az összes tanítványát.

Ezzel szembenáll a evangéliumi írások tekintélye.

Válaszul azt kell mondanunk, Krisztus azért akart színében elváltozni, hogy dicsőségét az embereknek megmutassa és az ez utáni vágyódást az emberekben felkeltse. Erre a dicsőségre azonban nemcsak azok az emberek jutnak el, akik utána élnek, hanem azok is, akik őt megelőzték, ezért, amikor közeledett szenvedése, mind az őt követő, mind pedig az őt megelőző tömeg kiáltotta a hozsannát, amint mondja Máté evangéliuma (Mt 21, 9), mintegy üdvösséget kérve tőle. Ezért megfelelő volt, hogy az őt megelőzőkből jelen legyenek tanúk, tudniillik Mózes és Illés; és az őt követőkből is, tudniillik Péter, Jakab és János; hogy két vagy három tanú igazolja ezeket az igéket.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus színeváltozása által kinyilvánította tanítványainak testének dicsőségét, ami kizárólag az emberekre tartozik. Ezért volt megfelelő az, hogy nem angyalok, hanem emberek tanúskodjanak erről.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy erről a Glosszáról azt mondják, hogy ez abból a könyvből való, amely címe szerint a Szentírás csodáiról szól. Ez nem autentikus könyv, tévesen tulajdonítják ezt Ágostonnak, ezért nem kell hozzá ragaszkodnunk. Jeromos azonban Máté evangéliumát magyarázva mondja: azt kell látnunk, hogy az égi jelet kérő írástudóknak és farizeusoknak Krisztus megtagadta ezt, itt viszont, hogy növelje az apostolok hitét, jelet adott nekik az égből, ezért Illés leszállt onnan, ahová fölment, Mózes pedig feltámadt az alvilágból. Ezt azonban nem úgy kell értenünk, hogy Mózes lelke fölvette volna testét, hanem hogy lelke valamely testet fölvéve jelent meg, ahogyan az angyalok megjelennek. Illés azonban saját testében jelent meg, de nem a legmagasabb égből jött el, hanem valamely kiváló helyről, ahová került azután, hogy tüzes szekéren elragadtatott 5.

A 3.ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Kriszosztomosz mond Máté evangéliumát magyarázva: Mózes és Illés több szempont alapján kerültek az előtérbe. (1) Sokan mondták Krisztusról, hogy ő Illés vagy Jeremiás vagy pedig egy a próféták közül, ezért ő magával hozta a legfőbb prófétákat, hogy legalább itt kiderüljön, hogy mi a különbség a szolgák és az Úr között. (2) Mózes törvényt adott, Illés pedig az Úr dicsőségének harcosa volt. Azáltal, hogy ők Krisztussal együtt megjelentek, megcáfolódott a zsidók rágalma, amely szerint Krisztus megszegte a törvényt és káromlóként magának tulajdonította Isten dicsőségét. (3) Megmutatta azáltal, hogy a már meghalt Mózest és a még élő Illést magával hozta, hogy hatalma van az élet és halál fölött, és ő az élők és holtak bírája. (4) Amint Lukács evangéliuma mondja (Lk 9, 31): beszéltek az ő eltávozásáról, amelyet Jeruzsálemben készült beteljesíteni. Ezért, hogy ezzel kapcsolatban megerősítse tanítványai lelkét, elhozta közéjük azokat, akik az Úrért kitették magukat a halálnak: Mózes, a halál veszélyében forogva szembeszállt a fáraóval, Illés pedig Ákáb királlyal. (5) Krisztus azt akarta, hogy tanítványai példát vegyenek Mózes szelídségéről és Illés buzgóságáról. (6) Megmutatta a törvényt adó Mózes és a legfőbb próféta megjelenése által, hogy a törvény és a próféták róla szólnak. (Ez a szempont Hiláriusztól származik.)

A 4. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a fenséges titkokat nem kell azonnal mindenki számára kifejteni, hanem ezekhez a többiek a kiválóbbak által jutnak el a megfelelő időben. Ezért, amint Krizosztomosz mondja, három kiválóbbat vitt magával. Péter ugyanis kiváló volt Krisztus iránt tanúsított szeretetében és a neki adott hatalom miatt; János kiváló volt, mert őt Krisztus szüzessége miatt különösen szerette, és mert ő az evangéliumán keresztül történő tanítás kiváltságával rendelkezett; Jakab pedig kiváló volt a vértanúság kiváltsága miatt. Krisztus azonban nem akarta, hogy ők a többieknek föltámadása előtt elmondják, amit láttak, nehogy, amint Jeromos mondja, hihetetlen legyen ez a dolog a nagysága miatt; nehogy az ekkora dicsőséget követő kereszt megbotránkoztassa őket; vagy nehogy ezt a nép teljesen megakadályozza; és hogy majd amikor betelnek a Szentlélekkel, akkor legyenek a lelki történések tanúi.

4. SZAKASZ  [Az Atya szavának tanúságtételéről.]

A negyedik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy a színeváltozáshoz nem megfelelően adódott hozzá az Atya szavának tanúságtétele: ez az én szeretett Fiam. Ugyanis, amint Jób könyve írja (Job 33, 14): egyszer szól Isten, és nem hozza elő ugyanazt másodszor. De a keresztségkor már ez az atyai szó tanúságot tett. Tehát nem volt megfelelő, hogy az Atya szava a színeváltozáskor ismét tanúskodjon.

2.  Ezenkívül, a keresztségkor az Atya szava mellett ott volt a Szentlélek is galamb képében. Ez azonban nem történt meg a színeváltozáskor. Úgy látszik tehát, hogy nem volt megfelelő a színeváltozáskor az Atya tanúságtétele.

3.  Ezenkívül, Krisztus a keresztsége után kezdett el tanítani. A keresztségkor azonban az Atya hangja nem parancsolta meg az embereknek, hogy Krisztust hallgassák. Ezt tehát nem kellett volna a színeváltozáskor sem megtenni.

4.  Ezenkívül, nem szabad senkinek sem olyanokat mondani, amilyeneket nem tud elviselni, amint János evangéliuma mondja (Jn 16, 12), hogy még sok mondanivalóm volna számotokra, de most még nem tudjátok elviselni. De a tanítványok nem tudták az Atya hangját elviselni, Máté evangéliuma ugyanis azt mondja (Mt 17, 6), hogy ennek hallatán a tanítványok arcra borultak és igen megijedtek. Tehát nem kellett volna az Atyának hozzájuk szólani.

Ezzel szemben áll, a Szentírás evangéliumának tekintélye.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy Isten fogadott fiaivá válása a természetes Fiú képéhez való bizonyos hasonlóság által valósul meg. Ez pedig kétféle módon történik, először az úton járás kegyelme alapján, amely még tökéletlen hasonlóság; másodszor  pedig a dicsőség által, amely már tökéletes hasonlóság, amint ezt János első levele mondja (1Jn 3, 2): most Isten gyermekei vagyunk, de még nem lett nyilvánvaló, hogy mik leszünk. Tudjuk azonban, hogy amikor meg fog jelenni, hasonlók leszünk hozzá, mert látni fogjuk őt, amint van. Minthogy tehát a kegyelmet a keresztségben kapjuk, a színeváltozásban pedig előre megmutatkozik az eljövendő dicsőség fényessége, ezért mind a keresztségkor, mind a színeváltozáskor megfelelő  volt az, hogy Krisztus természetes fiúságát az Atya szavának tanúsága nyilatkoztassa ki, mert ő az egyedüli, aki teljesen tudatában van ennek a tökéletes nemzésnek, a Fiúval és a Szentlélekkel együtt.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy ezek a szavak Istennek arra az örök kijelentésére vonatkoznak, amelyben az Atyaisten kimondja a vele együtt örökkévaló, egyetlen Igét. És bár lehet azt mondani, hogy Isten kétszer mondja ki testi hanggal ugyanazt, de ezt nem ugyanazért teszi, hanem azért, hogy rámutasson annak különböző módjára, ahogyan az ember részesül az örök fiúsághoz való hasonlóságban.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy ahogyan a keresztségkor, amikor az első újjászületés titka ki lett nyilatkoztatva, a teljes Szentháromság működése megmutatkozott azáltal, hogy ott volt a megtestesült Fiú, megjelent a Szentlélek galamb képében és ott volt az Atya hangja által; úgy a színeváltozáskor, amely a második újjászületés titka, a teljes Szentháromság megjelent, az Atya a szóban, a Fiú mint ember, a Szentlélek pedig a fényes felhőben; mert amint a keresztség ártatlanságot ad, amelyet a galamb egyszerűsége jelenít meg, úgy a feltámadás a választottaknak a dicsőség fényét és a minden rossztól mentes nyugalmat adja meg, amelyet a fényes felhő jelez.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, Krisztus azért jött, hogy a kegyelmet ténylegesen megadja, a dicsőséget azonban csak szavaiban ígérte meg. Ezért megfelelő volt, hogy a színeváltozáskor az embereket fölszólították, hogy őt hallgassák, de ez nem történt meg a keresztségben.

A 4. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy megfelelő volt, hogy az Atya szavától a tanítványok megrettentek és földre borultak, minthogy annak a dicsőségnek a kiválósága, amely ott megnyilvánult, meghaladja a halandók minden érzékelését és képességét, amint azt a Kivonulás könyve mondja (Kiv 33, 20): nem láthat engem ember úgy, hogy életben maradjon. És ez az, amit Jeromos mond Máté evangéliumát magyarázva: az emberi törékenység nem képes az ekkora dicsőség látását elviselni. Az embereknek ezt a törékenységét orvosolja Krisztus, aki elvezeti őket a dicsőségre. Ezt jelzik azok a szavak, amelyeket a tanítványoknak mond: keljetek föl, ne féljetek.

Jegyzetek:

  1. Ennek és a következő ellenvetésnek a megértésében segíthet, ha figyelembe vesszük, hogy Krisztus színeváltozásának a jelölésére a latin transfiguratio (átalakulás) szót használják. Az alak (figura) és a szín az arisztotelészi kategóriák szerinti mínőség eltérő fajtáihoz tartoznak. Az alak a kiterjedéssel van kapcsolatban, ez egy test kiterjedésének a határaira vonatkozik. A szín, a fényesség (claritas) pedig közvetlenül, elsődlegesen érzékelhető minőségek. Ezek azonban kapcsolatban vannak az alakkal, a nem átlátszó test felszínével, hiszen ennek van közvetlenül színe és ez ragyoghat.
  2. A romolhatatlanság (impassibilitas) végső soron azt jelenti, hogy a test a szenvedéstől, azaz külső hatások befogadásától mentes.
  3. A dicsőség fénye a teológia szerint Isten természetfölötti ajándékából az üdvözültek tulajdonsága.
  4. A szöveg közvetlenül a színeváltozás leírását előzi meg.
  5. A legmagasabb ég, a caelum Empyreum a középkori teológia és kozmológia szerint a megdicsőült testek helye. A kifejezés persze ma is kifogás nélkül használható, mert a megdicsőült test anyag, az anyaggal viszont együtt jár az, hogy valamilyen értelemben helye van.

Aquinói Szent Tamás Krisztus megkísértéséről (ST III q. 41)

Nagyböjt első vasárnapjának evangéliuma Krisztus megkísértéséről szól. Az alábbiak a Summa Theologiae harmadik részéből a 41. kérdés 1. és 4. szakaszának a fordítását tartalmazzák.

41. KÉRDÉS

[Krisztus megkísértése]

A továbbiakban Krisztus megkísértéséről lesz szó. Ezzel kapcsolatban négy problémával foglalkozunk:

  1. Megfelelő volt-e, hogy Krisztus kísértést szenvedett?
  2. [Ennek idejéről.]
  3. [Ennek helyéről.]
  4. A kísértés módjáról és sorrendjéről.

1. SZAKASZ  [Megfelelő volt-e, hogy Krisztus kísértést szenvedett?]

Az első problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, nem volt megfelelő, hogy Krisztus kísértést szenvedett. A kísértés ugyanis azt jelenti, hogy elkezdődik egy kísérlet. A kísérlet azonban csak a nem ismerttel kapcsolatban értelmes. De Krisztus erejét ismerték az ördögök is, azt mondja ugyanis Lukács evangéliuma (Lk 4, 41), hogy nem hagyta őket beszélni, mert tudták, hogy ő a Krisztus. Úgy látszik tehát, hogy nem volt megfelelő, hogy Krisztus kísértést szenvedett.

2.  Ezenkívül, Krisztus azért jött el, hogy megsemmisítse a Sátán műveit, amint ezt János első levele mondja (1Jn 3, 8): azért jelent meg az Isten Fia, hogy a Sátán műveit lerontsa. De valakinek a műveit lerontani nem azonos azzal, hogy ezeket elszenvedik. Ezért úgy látszik, hogy nem volt megfelelő, hogy Krisztust megkísértse a Sátán.

3.  Ezenkívül három forrása van a kísértésnek: a test, a világ és a Sátán. De Krisztus nem szenvedett kísértést sem a testtől, sem a világtól. Ezért úgy látszik, hogy nem volt megfelelő, hogy őt a Sátán megkísértse.

Ezzel szemben áll, amit Máté evangéliuma mond (Mt 4, 1): a Lélek kivezette Jézust a pusztába, hogy megkísértse az ördög.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy Krisztus azt akarta, hogy kísértést szenvedjen. Először azért, hogy nekünk a kísértések ellen segítséget nyújtson. Ezért mondja Gergely pápa homiliájában (xvi in Evang.), hogy Megváltónk számára nem volt méltatlan, hogy azt akarta, kísértést szenvedjen. Ő azért jött el, hogy megöljék, hogy így kísértéseinket az ő kísértésével győzze le, amint halálával legyőzte a mi halálunkat. Másodszor azért, hogy figyelmeztessen, bármennyire is szent valaki, ne vélje azt, hogy meg van óvva és mentes a kísértésektől. Ezért akarta, hogy keresztsége után legyen megkísértve. Hiláriusz mondja Máté evangéliumát magyarázva (Super Matth., cap. iii): a Sátán a kísértésekben különösen a szentekre feni a fogát, mível inkább ezeket kívánja legyőzni.  Ezért mondja Jézus, Sírák fiának könyve (Sir 4, 12): fiam ha Isten szolgálatába állsz, légy állhatatos a jámborságban és az istenfélelemben, és készítsd fel lelkedet a kísértésre. Harmadszor, hogy példát adjon arra, hogyan győzhetjük le a Sátán kísértéseit. Ezért mondja Ágoston a Szentháromságról szóló műve negyedik könyvében, hogy Krisztus átengedte magát a Sátán kísértéseinek, hogy közvetítőnk legyen a Sátán kísértéseinek legyőzésében nemcsak segítsége, hanem valódi példája által is. Negyedszer, hogy megajándékozzon bennünket az irgalmasságában való bizakodással. Ezért mondja a Zsidóknak írt levél (Zsid 4, 15), hogy nem olyan főpapunk van, aki nem tud részvéttel lenni gyöngeségeink iránt, hanem olyan, aki hozzánk hasonlóan mindenben kísértést szenvedett, bűn nélkül.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Ágoston mond az Isten városáról szóló műve kilencedik könyvében: Krisztus csak annyiban tette ismertté magát az ördögöknek, amennyire ő ezt akarta. Nem úgy tette magát ismertté, hogy ő az örökkévaló élet, hanem csak hatalmának bizonyos ideig való hatásai által, amelyek alapján valamilyen sejtelmük lehetett arról, hogy Krisztus az Isten Fia. Minthogy azonban benne az emberi gyengeség egyes jeleit is látták, nem voltak biztosak abban, hogy ő Isten Fia, és ezért akarta őt megkísérteni 1. Erre utal Máté evangéliuma (Mt 4, 2-3), amikor azt mondja, hogy miután megéhezett, odajött hozzá a kísértő, mert amint Hiláriusz mondja (Super Matth., cap. iii): a Sátán nem merte volna őt megkísérteni, ha nem ismert volna fel benne olyasmit az éhezés gyöngesége által, ami az emberhez tartozik. Ez világos magából a kísértés módjából is, amikor azt mondja, ha Isten Fia vagy. Ezt magyarázva mondja Gergely pápa: mit akart volna ezekkel a szavakkal jelezni, hacsak nem azt, hogy tudta, hogy az Isten Fia el fog jönni, de nem gondolta, hogy ez a test gyöngeségében történik meg?

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus nem azért jött, hogy hatalom által semmisítse meg a Sátán műveit, hanem inkább azáltal, hogy szenvedett a Sátántól és a hozzája tartozóktól, hogy így a Sátán ne a hatalom, hanem az igazság által legyen legyőzve. Ágoston mondja a Szentháromságról szóló műve 13. könyvében: a Sátán fölött nem Isten hatalma, hanem igazságossága győzött. Ezért Krisztus megkísértésével kapcsolatban meg kell jegyezni, hogy ez az ő akaratából történt és ezt a Sátántól szenvedte el. Az, hogy a kísértőnek felajánlotta megát, az ő akaratából történt. Ezért mondja Máté evangéliuma (Mt 4, 1), hogy a Lélek elvezette Jézust a pusztába, hogy megkísértse az ördög. Gergely pápa szerint ezt úgy kell érteni, hogy itt a Szentlélekről van szó, hogy tudniillik a saját Lelke vezette őt oda, hogy őt ott a gonosz lélek megtalálja. De a Sátántól szenvedi el, hogy a templomépület párkányára vagy egy igen magas hegyre vitetik. Nem kell tehát azon csodálkoznunk, amint Gergely pápa mondja, hogy az a Krisztus megengedte, hogy a Sátán őt egy magas hegyre fölvigye, aki megengedte, hogy a Sátánhoz tartozók őt keresztre feszítsék. Nem úgy kell tehát érteni, hogy a Sátán őt kényszerítve fölvitte, hanem amint Origenész mondja Lukács evangéliumát magyarázva: követte őt a kísértésbe, amint a küzdő atléta akarata szerint előrehalad.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit az Apostol mond (Zsid 4, 15), hogy Krisztus mindenben kísértést akart szenvedni, bűn nélkül. Az ellenségtől való kísértés lehet bűn nélkül, mert ez csak a külső sugallat által van. A testből kiinduló kísértés azonban nem lehet bűn nélkül, mert ez gyönyör és vágy által történik, és amint Ágoston mondja (De Civ Dei xix): némely bűn akkor történik meg, amikor a test a lélekkel szemben vágyakozik. Ezért Krisztus azt akarta, hogy őt az ellenség megkísértse, de azt nem, hogy testi kísértést szenvedjen.

4. SZAKASZ [A kísértés módjáról és sorrendjéről]

A negyedik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy nem volt megfelelő a kísértés módja és sorrendje. A Sátán kísértése ugyanis a bűnre vesz rá. De ha Krisztus a kövek kenyérré változtatása által segített volna a testi éhségen, nem vétkezett volna, ahogyan nem vétkezett a kenyérszaporítással sem, mert az nem volt kisebb csoda, hogy az éhező tömegnek segített. Tehát úgy látszik, itt nem volt kísértés.

2.  Nem megfelelő az, ha rábeszélő az ellenkezőt tanácsolja annak, amire a szándéka irányul. De a Sátán Krisztust a templomépület párkányára állítva a gőggel és a kevélységgel akarta megkísérteni. Tehát nem volt megfelelő, hogy azt tanácsolja neki, hogy vesse le magát, ami ellentétes a gőggel és a kevélységgel, amelyek mindig fölfelé igyekeznek.

3.  Az a megfelelő, ha egy kísértésből egy bűn származik. A hegyen való megkísértés azonban két bűnre irányult, tudniillik a kapzsiságra és a bálványimádásra. Nem látszik tehát megfelelőnek a kísértés módja.

4.  A kísértések a bűnre irányulnak. De hét főbűn van, amint erről a második részben szó volt. Itt azonban csak három főbűnről van szó, tudniillik a falánkságról, a kevélységről és a kapzsiságról. Tehát úgy látszik, a kísértés nem volt elégséges.

5. Az összes rossz hajlam legyőzése után az emberben még megmarad a gőgre és a kevélységre való kísértés, mert a gőg még a jócselekedetekben is lesben áll, amint Ágoston mondja (Ep. ccxi). Máté tehát nem megfelelő módon helyezi a kapzsiságra való kísértést az utolsó helyre, a hegyre, a kevélységre való kísértést pedig a sorrendben középre, a templomba, különösen, ha figyelembe vesszük, hogy Lukács fordítva jár el.

6.  Jeromos mondja Máté evangéliumát magyarázva, hogy Krisztus szándéka az volt, hogy a Sátánt alázatossággal és ne hatalommal győzze le. Tehát nem fölényes helyreutasítással kellet volna őt elűzni, takarodj Sátán.

7. Úgy tűnik az evangélium elbeszélése tévedést tartalmaz. Nem látszik ugyanis lehetségesnek, hogy a Sátán Krisztust a templomépület párkányára állította volna anélkül, hogy mások látták volna őt. Olyan magas hegy sincs, ahonnan az egész világot látni lehetne, hogy így Krisztusnak meg lehetett volna mutatni a világ összes országát. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus megkísértését nem megfelelően írták le.

Ezzel szemben áll a Szentírás tekintélye.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy az ellenségtől jövő kísértés sugallat útján történik, amint Gergely pápa mondja. A Sátán azonban valamit nem ugyanolyan módon sugall mindenkinek, hanem kinek-kinek az állapotát figyelembe véve történik ez. Ezért a lelki embert nem mindjárt a súlyos bűnökre kísérti, hanem lassanként az enyhébbekkel kezdi, hogy később a súlyosabbra vegye rát őt. Ezért Gergely pápa magyarázva Jób könyvének a következő részletét (Job 39, 25, Moralia) 2: messziről szimatolja a harcot, a vezérek buzdító szavát, a sereg kiáltását, mondja, hogy helyesen említik a vezérek buzdító szavát és a sereg kiáltását, mert az első bűnök a rászedett lélek számára mint bizonyos előnyök mutatkoznak meg, de ezeket majd számtalan bűn követi, amíg a lelket a teljes őrületbe nem taszítják, állati kiabálással össze nem zavarják. Ezt az eljárást követte a Sátán, amikor az első embereket megkísértette. Először ugyanis a tiltott fa gyümölcsének evésére csábított, mondva, hogy (Ter 3, 1) miért parancsolta meg nektek Isten, hogy a kert egyetlen fájáról se egyetek? Másodszor már a kevélységre csábított, amikor azt mondta, hogy megnyílnak a szemeitek. Harmadszor már a gőg szélsőséges fokára kísértett, amikor azt mondta, hogy olyanok lesztek, mint az istenek, ismerni fogjátok a jót és a rosszat. 

A kísértésnek ezt a sorrendjét tartotta be a Sátán Krisztus esetében is. Először ugyanis arra kísértett, amit megkívánnak az emberek, bármennyire is lelki emberek legyenek, tudniillik a testi természet étel általi fönntartását. Másodszor arra tért át, ami a lelki emberekben néha hiányzik, hogy tudniillik valamit kérkedésből tesznek, ez pedig kevélység. Harmadszor pedig arra kísértett, ami már nem a lelki, hanem a testi emberek kísértése, tudniillik a gazdagságnak és a világ dicsőségének kívánása egészen az Isten megvetéséig. Ezért mondta a két első kísértéssel kapcsolatban, hogy „ha Isten Fia vagy”. A harmadik kísértés esetén ez elmaradt, mert ez nem azoknak a lelki embereknek a kísértése, akik Isten fogadott fiai, ellentétben az első két kísértéssel.

Ezeknek a kísértéseknek azonban Krisztus nem az erő hatalmával, hanem a törvény bizonyságával állt ellen, hogy ezáltal  több tiszteletet adjon az embernek és jobban büntesse az ellenséget, minthogy az emberi nem ellensége nem mint Isten által, hanem mint ember által lett legyőzve, amint ezt Leó pápa mondja (Serm. 1, De Quadrag. 3).

Az 1. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy az élet fenntartására a szükségesek használata nem a falánkság bűne, de ha az ember ennek vágyából rendezetlenül cselekszik, ez a falánkság bűnéhez tartozhat. Rendezetlenül cselekszik valaki, ha akkor, amikor emberi segítség áll rendelkezésére, csak testének fenntartása érdekében csodás módon akar ételhez jutni. Így az Úr Izrael fiainak csodálatosan adott mannát a pusztában, ahol máshonnan nem szerezhettek ételt. Hasonlóan, Krisztus a pusztában csodálatos módon táplálta a tömeget, ahol másként nem juthattak volna ételhez. De Krisztus az éhség csillapítása érdekében másként is tudott volna gondoskodni magáról, amint ezt Keresztelő János tette Máté evangéliuma szerint (Mt 3, 4) vagy egy közeli helyre siethetett volna. Ezért gondolta a Sátán, hogy Krisztus, ha csak ember lenne, vétkezne azzal, ha megpróbálna csodát tenni az éhség csillapítása érdekében.

A 2. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy valaki gyakran külső megalázás által keresi azt a dicsőséget, amely által a lelki javakkal kapcsolatos emelkedettséghez jut. Ezért mondja Ágoston az Úr hegyi beszédével kapcsolatban (De Serm. Dom. in Monte ii, 12), hogy ügyelni kell arra, hogy nemcsak a testi dolgok ragyogásában és pompájában, hanem magában a sárban és szennyben is lehet dicsekvés. Erre utalva tanácsolta a Sátán Krisztusnak, hogy a lelki dicsőség keresésée érdekében vesse le magát a mélységbe.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy a gazdagság és a világ tisztelete utáni vágy bűn, amikor ilyen dolgokat rendezetlenül kívánnak. Ez főleg akkor mutatkozik meg, amikor ilyesmi megszerzése érdekében az ember valami tisztességtelent tesz. Ezért a Sátánnak nem volt elég az, hogy rávegyen a gazdagság és tisztelet utáni vágyakozásra, hanem arra csábította Krisztust, hogy ezen dolgok elnyeréséért őt imádja, ami a legnagyobb bűn, ez Isten ellen van. Nemcsak azt mondta, hogy ha imádsz engem, hanem hozzátette azt is, hogy leborulva, mert amint Ambrus mondja, a dicsvágyban megvan az a belső veszély, hogy a másokon való uralkodás érdekében először szolgál; hódolattal meghajol, hogy tiszteletet kapjon; miközben magasabbra tör, szelídebb lesz. Ehhez hasonlóan a Sátán az előző kísértésekben is az egy bűn utáni vágyból kiindulva törekedett arra, hogy más bűnre is csábítson, amint az étel iránti vágyból a szükség nélküli csodatétel hiúságára, továbbá a dicsvágy miatti, magasból való levetés által Isten megkísértésére igyekezett rávenni.

A 4. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Ambrus mond Lukács evangéliumát (Lk 4, 13) magyarázva, nem mondaná a Szentírás, hogy miután mindezek a kísértések véget értek, az ördög elhagyta őt, ha nem lett volna meg ezekben minden bűn anyaga. Ugyanis a kísértések okai a vágyak okai, ezek a vágyak pedig a testi gyönyör, a dicsőség reménye és a hatalom utáni sóvárgás. 

Az 5. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Ágoston mond az evangéliumok összhangjáról szóló könyvében (De Consensu Evang. ii): Bizonytalan az, hogy melyik történt előbb, vajon először a föld országait mutatták meg neki, majd ezután állították őt a templomépület párkányára vagy pedig ez fordítva történt. Ez azonban nem lényegi kérdés, mert nyilvánvaló, hogy mindezek megtörténtek. Úgy látszik, hogy az evangelisták különböző sorrendet tartanak, mert egyszer a kevélység után jön a vágy, máskor pedig ez fordítva van. 

A 6. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus, amikor eltűrte a kísértés sérelmét, azt hogy neki a Sátán azt mondta, hogy ha Isten Fia vagy vesd le magad, nem jött zavarba és nem feddte meg a Sátánt. Amikor azonban a Sátán azt a tiszteletet sajátította ki magának, amely Istennek jár, mondva, ezt mind neked adom, ha leborulva imádsz engem, haragra gerjedt és elzavarta őt mondván, takarodj Sátán. Így arra tanít a példája, hogy a bennünket ért sérelmeket nagylelkűen elviseljük, de Isten megsértésének már a hallomását se tűrjük el.

A 7. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Krizosztomosz mond (Hom.v in Matth.): a Sátán úgy vitte Krisztust  (a templomépület párkányára), hogy őt mindenki lássa, ő azonban a Sátán tudtán kívül úgy cselekedett, hogy senki se láthassa. Amikor pedig a Szentírás azt mondja, hogy megmutatta neki a világ minden országát és ezek dicsőségét, ezt nem úgy kell érteni, hogy látta az összes országot vagy várost vagy népet vagy aranyat vagy ezüstöt, hanem úgy, hogy a Sátán rámutatott, hogy az országok és városok hol helyezkednek el és ezek dicsőségét és állapotát szavakkal magyarázta el. Vagy pedig Origenész szerint (Hom xxx in Luc.) megmutatta hogy ő hogyan uralkodik a világon a különböző bűnök által.

Jegyzetek:

  1. Tudniillik, a Sátán.
  2. Jób könyve ezen a helyen a harci ménről ír.