Mi az aktuális kegyelem?

Az előző bejegyzésben megkülönböztettük az egyes cselekedetekhez kapcsolodó kegyelmet a megigazultság állapotához tartozó megszentelő kegyelemtől. Az aktuális kegyelem az egyes emberi cselekedetekhez kapcsolódik és arra képesíti ezeket, hogy ezek az üdvösség felé irányuló cselekedetek legyenek. A katolikus kegyelemtan az üdvösség ingyenességét és az üdvösséghez a szabad akaratú cselekedetek szükségességét egyaránt vallja. A kettő ellentmondásmentes egységét éppen az aktuális kegyelem fogalma biztosítja.

Az üdvösség természetfölötti, ez az emberi természet számára elérhetetlen. Ezért ha egy cselekedet az üdvösséggel vonatkozásba kerül, szükséges, hogy a cselekedet több legyen, mint egy természetből fakadó cselekedet, ennek valamilyen természetfölötti jelleget kell nyernie. A cselekedetnek ezen felemelése az aktuális kegyelem által történik. Az aktuális kegyelem Isten hatása a lélek képességeire, az értelemre (megvilágosító kegyelem, gratia illuminans) és az akaratra (az akaratot mozgató kegyelem, gratia aspirans). Magában a kegyelemben az embernek semmi szerepe nincs, de a kegyelem által fölemelt cselekedet az ember cselekedete. Ugyancsak az előző bejegyzésben volt szó arról, hogy Isten elsődleges okként oka az ember minden cselekedetének, a cselekedet minden mozzanatának. Az emberi cselekedet teljes egészében az Isten és teljes egészében az ember műve. A „teljes egészében” kifejezés azt jelenti, hogy magában az ember által akart és véghezvitt cselekedetben nem tudunk elkülöníteni sem egy olyan részt, amely csak Istentől, sem egy olyan részt, amely csak az embertől származna. Minthogy magában a kegyelemben azonban az embernek semmi része nincs, ez teljesen Isten műve, következik, hogy a kegyelem nem lehet azonos az ember által akart és véghezvitt cselekedettel. De nem lehet azonos a kegyelmet adományozó isteni tettel sem, az aktuális kegyelem a lélekben van. Aquinói Szent Tamás (ST II/I q. 110 a. 2) az aktuális kegyelem megjelőlésére a „motus animae” kifejezést használja, azaz ezt a lélek megmozdulásának, a lélekben való indításnak tekinti ¹. Ezzel ugyan egyetértve, a molinista és a tomista iskola eltérően határozta meg az aktuális kegyelem közelebbi mivoltát. A molinisták szerint ez a léleknek olyan értelmi és akarati megnyilvánulásait jelenti, amelyeknek nincs emberi előzménye, amelyek kizárólag Isten lélekre gyakorolt hatásának az eredményei. Itt lehet szó megvilágosító gondolatokról, szent vágyról, a lélek gyönyörűségéről stb. Ennek az isteni hatásnak a természetfölöttisége aztán már átmegy az ezeket követő megmozdulásokba is, így válik ez a cselekedetet kísérő kegyelemmé. A tomista álláspont szerint a molinista megközelítés nem biztosítja eléggé a kegyelem kizárólagos isteni eredetét, ezért ők a „pszichológiai” aktusokat nem időben, de okozatilag megelőző, lélekben lévő átmeneti indításról, mozgásba hozatalról beszélnek.

Az aktuális kegyelem teológiai fogalmának kialakulása mutatja a tanítóhivatal és a teológiai gondolkodás egymásra való hatását. A téves elképzelésekkel szemben a tanítóhivatal dogmák által is megerősítheti a fogalom egyes következményeit (néha anélkül, hogy magát a fogalmat említené), de a tanítóhivatali megnyilatkozások is hatást gyakorolnak a fogalom kialakulására, fejlődésére. A meghatározóbb azonban a Tanítóhivatal, amely azt a hitletéteményt őrzi, amelynek forrásai a Szentírás és a Szenthagyomány. Ezért a dogmák a teológiai fogalmak helyességének kritériumai. A dogmatika könyvek a dogmákkal (és az egyéb teológiai állításokkal) kapcsolatban foglalkoznak azzal, hogy ezeket hogyan tartalmazza a hitletétemény, hogyan vannak ezek jelen a forrásokban, a Szentírásban és a Szenthagyományban. Ezt követően van arról szó, hogy ezek hogyan következnek a (helyes) teológiai fogalmakból. Ebben a rövid kegyelemtani összefoglalóban a fogalmak és az ezzel kapcsolatos dogmák bemutatása a cél, ezért itt nem követjük a dogmatika könyvek tárgyalási menetét ².

Szorosan kapcsolódik az aktuális kegyelem fogalmához a Trienti Zsinat megigazulással foglalkozó egyik dogmája, amely szerint létezik Istennek olyan, a lélek képességeire való természetfölötti hatása, amely megelőzi a szabad akaratú döntést. Ezt a kegyelmet nevezik megelőző, fölébresztő, hívó kegyelemnek (gratia praeveniens, excitans, vocans). Az ezzel párhuzamos másik dogma: létezik Istennek olyan, lélek képességeire ható természetfölötti hatása, amely időben egybeesik a szabad akarat működésével. Ez utóbbi kegyelmet nevezik követő, kísérő, segítő kegyelemnek (gratia subsequens, concomitans, adiuvans). Az előző kegyelmet szokták önmagában működő kegyelemnek is nevezni (gratia operans), utalva arra hogy ekkor még a kegyelemhez nem kapcsolódik semmilyen emberi tevékenység. Az utóbbi esetben a kegyelmet együttműködő kegyelemnek (gratia cooperans) is szokták nevezni.  Ekkor a cselekedet szintjén a kegyelem és az ember szabad akaratból folyó működése már nem választható el egymástól úgy, mintha maga a cselekedet felbontható lenne olyan  mozzanatokra, amelyek csak a kegyelem vagy csak a cselekvő ember hatásai lennének. Itt egy cselekedetről, de a cselekedetnek két, egymástól különböző, de együttműködő elvéről van szó.

Ugyancsak dogma mondja ki, hogy az akarat a kegyelem hatása alatt is szabad marad, azaz a kegyelem nem ellenállhatatlanul hat.

A kegyelem szükségessége

A fentiek is utalnak arra, hogy a kegyelem nélkül cselekedeteink nem tudnak természetfölötti szintre emelkedni és így üdvösségünkre irányulni. Ez az állítás dogmaként is meg van fogalmazva a 2. Orange-i Zsinat pelagianusok és szemipelagianusok ellen megfogalmazott kánonjai alapján. Ez a zsinat ugyan helyi zsinat volt, de kánonjait II. Bonifác pápa jóváhagyta. A dogma szerint minden üdvösségre irányuló cselekedethez szükséges Isten belső, természetfölötti kegyelme (felemelő kegyelem, gratia elevans). Ugyancsak a 2 Orange-i Zsinat és a Trienti Zsinat dogmaként tanítja, hogy a hit és az üdvösség kezdetéhez Isten belső, természetfölötti kegyelme szükséges.

A megigazultság, azaz a megszentelő kegyelem állapotában is szükséges az aktuális kegyelem. A 2. Orange-i Zsinat és a Trienti Zsinat nyomán dogma, hogy Isten külön kegyelme nélkül a megigazult nem tud kitartani a megigazultság állapotában. A végsőkig, a halálig való kitartás tehát Isten kegyelme (gratia finalis perseverantiae). A Trienti Zsinat dogmája Kálvinnal szemben jelenti ki, hogy a megigazultság kegyelme (a megszentelő kegyelem) elveszthető és ez minden súlyos bűn következtében elvész.

Megemlítjük még azt az általános teológiai véleményt is, amely szerint minden üdvösségre irányuló cselekedethez a megigazultság állapotában is szükséges az aktuális kegyelem. Még egy dogma ezzel a témával kapcsolatban: a Trienti Zsinat dogmája, hogy még a megigazultság állapotában is csak Isten különleges kegyelméből lehetséges az, hogy valaki egész életében még a bocsánatos bűnöket is elkerülje.

A kegyelem ingyenessége

A kegyelem mivoltával kapcsolatban fentebb szó volt arról, hogy a kegyelem teljes egészében Isten műve, ebben az embernek semmi szerepe nincs. Mint említettük, a cselekedet azonban már az ember műve, ugyanakkor a kegyelem műve is, az üdvösségre irányuló cselekedetben nem tudjuk megkülönböztetni azt, amit az ember tesz, attól, ami a kegyelem műve. A megkülönböztetés a cselekedet két elve között van, amelyek közül az egyik az aktuális kegyelem, a másik pedig az ezzel együttműködő ember. A kegyelem ingyenességére így az aktuális kegyelem fentiekben vázolt fogalma és a már ismertetett dogmák is utalnak. Ha ugyanis az üdvösségre irányuló cselekedethez nélkülözhetetlen az aktuális kegyelem, akkor az úgynevezett első kegyelmet (gratia prima) semmilyen emberi cselekedettel nem lehet kiérdemelni, hiszen ezek az első kegyelem előtt még kegyelem nélküliek, de ha valamilyen érdem által vonatkoznának az üdvösségre, akkor ezekhez szükséges lenne a kegyelem.

Ezt az ingyenességet fogalmazza meg a 2. Orange-i Zsinat és a Trienti Zsinat alapján a dogma:  a kegyelmet természetes (tehát kegyelem nélküli) cselekedetek által nem lehet kiérdemelni.

A dogmatika könyvek a kegyelem ingyenességével kapcsolatban kitérnek annak a skolasztikus alapelvnek az értelmezésére, amely szerint „facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam”, azaz „attól, aki megteszi azt, ami tőle telik, Isten nem tagadja meg kegyelmét”. A nominalista teológia ennek az alapelvnek szemipelagianus értelmezést adott, ez pedig, amint azt az egyik előző bejegyzésben említettük, kiváltotta Luther ellenkezését. A nominalista értelmezés szerint a minden tőle telhetőt megcselekvő az elsődleges, amely Isten kegyelmét másodlagossá, a cselekvést követővé teszi. A helyzet valójában fordított, aki minden tőle telhetőt megtesz az üdvösség érdekében, már Isten kegyelméből, az ezzel való együttműködésben teszi ezt.

Mire képes a bukott természet a kegyelem nélkül?

Az áteredő bűn ugyan teljesen nem rombolja le a természetet, de ezen mégis olyan sebeket ejtett, hogy bukott természetről kell beszélnünk. Ebben az állapotban az emberi cselekedetek ugyan a kegyelem hiányában nem irányulnak az üdvösségre, de ez még így sem jelenti azt, hogy a kegyelem nélkül minden cselekedet bűn. A Trienti Zsinat fontosnak tekintette ennek hangsúlyozását és ezzel kapcsolatban két dogmát mondott ki az ember két szellemi képességének, az értelemnek és akaratnak megfelelően. Az első dogma szerint az ember még a bukott természet állapotában is képes vallási és erkölcsi igazságok megismerésére. A második dogma kifejezetten nem az aktuális, hanem a megszentelő kegyelemre vonatkozik és azt állítja, hogy az ember a megszentelő kegyelem hiányában is képes az erkölcsi ételemben vett jócselekedetre. Biztos teológiai állítás ³ azonban, hogy az ember aktuális kegyelem nélkül is képes erkölcsi jócselekedetek megtételére.

A bukott állapotban lévő természet teljesítőképességét két biztos teológiai állítás korlátozza. Az első szerint természetfölötti kinyilatkoztatás nélkül gyakorlatilag (moraliter) lehetetlen, hogy a természetes vallási és erkölcsi igazságokat könnyen, szilárd bizonyossággal és tévedésektől teljesen mentesen felismerjék. A második állítás azt mondja, hogy a bukott természet állapotában a gyógyító kegyelem (gratia sanans) nélkül gyakorlatilag lehetetlen az összes erkölcsi törvény hosszabb időn keresztüli megtartása és az összes súlyos kísértés legyőzése. Azt hiszem, ez utóbbi állításokat az emberiség történelme és jelen helyzete is szinte tapasztalatilag igazolják.

A kegyelemtan az egyén üdvösségével foglalkozik. Jézus Krisztus megváltása az egész világ számára meghozta a bűntől való megszabadulást és az Istenben való új életet. A megváltás által hozott kegyelemben ez a megváltás az egyes ember megváltásává válik. Az alábbiakban azokkal a szempontokkal foglalkozunk, amelyek alapján meghatározható, hogy mivel is foglalkozik a kegyelemtan, és hogy a kegyelem felosztásának megfelelően, melyek lesznek a kegyelemtan fő fejezetei. Közben érintjük azt a hátteret is, amely fontos a Katolikus Egyház kegyelemmel kapcsolatos tanításának a megértéséhez. Ez adja a kegyelemmel kapcsolatos hittételek hátterét, jóllehet az egyes dogmák önmagukban, tömör megfogalmazásuk miatt nem mindig térnek ki erre a háttérre. A dogmatikus megfogalmazások, ha nem feltétlenül szükséges, nem térnek ki az egyes teológiai iskolák megközelítéseire, de mégis támaszkodnak arra, amit talán egyetemes katolikus megközelítésként lehetne megnevezni. Az idő előrehaladtával ez a megközelítés fejlődik, de ez a fejlődés a folyamatos, szerves fejlődés, amely soha nem jelenti a korábbi szakaszok visszavonását, megtagadását, hanem az erre való építést, ennek a kibontását. Ha ezt nem vesszük figyelembe, akkor a dogmák megértésével is problémák lehetnek és előfordulhat, hogy ezek kihirdetését csak olyan baleseteknek tekintik, amelyek csak akadályozzák az ökumenét és a kor igényeihez való alkalmazkodást. Valójában a dogmák az említett fejlődésnek fontos állomásai. Ebben a fejlődésben bontakozik ki Isten szavának a megértése minden kor minden embere számára, és ez a folyamat az idők végéig tart. El kell fogadnunk, bármennyire is fájdalmas ez, ezen az úton most nem minden keresztény halad együtt velünk. Ezt megértéssel kell fogadni és rá kell mutatni az út azon részére, amelyet még együtt tettünk meg. Az együtt megtett út alapján fel kell ismerni, ami közös, és ennek megfelelően cselekedni is lehet, sőt kell, de nem mondhatunk le arról, hogy folytassuk azt az utat, amely katolikus hitünk szerint az egyetlen lehetséges út. Ebben persze az is benne van, hogy mások úgy vélik, hogy ők járnak a helyes a úton. Ez lehet ugyan az akadálya annak, hogy most egyesüljenek az elszakadt közösségek, de nem lehet akadálya annak a szeretetnek, amelynek a gyökere abban van, hogy közösen valljuk Jézus Krisztust Isten Fiának, Üdvözítőnknek és Megváltónknak.

Isten kegyelme – Krisztus kegyelme

A „kegyelem” (kharisz, gratia) szó általában arra utal, hogy valaki alacsonyabban állóra egy felette álló jószándékkal, szeretettel tekint. Ugyanakkor jelenti a szó a magasabban állótól kapott, ingyenes ajándékot is, sőt a megajándékozott ez miatti háláját is. Isten nem szorul rá egyetlen teremtményére sem, a teremtmény már a teremtésben ingyenes ajándékként kapja létét, létezésének, működésének minden pillanatát. A teremtéssel Isten működése nem szűnik meg, ez a gondviseléssel, a világ kormányzásával folytatódik. Isten működése olyan mélyen átjárja a teremtett világ működését, hogy ez kiterjed a teremtett dolgok működésének minden mozzanatára. Egyes arab filozófusok (Al-Ghazali) ezen a téren addig elmentek, hogy szerintük a világban kizárólag csak Isten működik. Aki Istenen kívül más okokat is feltételez, valójában Isten nagyságát kisebbíti. Ezzel szemben viszont tapasztalat, hogy a világban a dolgok egymásra való hatása valóságos, a hatások alapján ezeket valóságos okoknak tekintjük. A skolasztikus filozófia egyik, Isten létezése melletti érvelése szerint a tapasztalat alapján ezek az okok működésükben maguk is más okokra szorulnak. Még ha végtelen sok ilyen okot is tételezünk föl, akkor sem lenne magyarázat arra, hogy a másra rászoruló okok még összességükben is valamit okozhatnának. Tapasztalatunk tehát csak azáltal indokolható meg, hogy ezen, másodlagosnak nevezett okok mögött egy elsődleges ok van, amely nem szorul másra, és amely minden másodlagos ok működésében, ennek minden mozzanatában ezt okozó okként jelen van. Ennek fontos következménye, hogy az elsődleges ok nem a teremtett, másodlagos okok sorában helyezkedik el, hanem ezek mögött vagy inkább fölött van. Így jutunk el az isteni együttműködés fogalmához, amely minden teremtett működésben jelen van. Az isteni hatás nem nyomja el a teremtett dolgok működését, hanem ezt éppen lehetővé teszi. Ez az elsődleges okság egyetemes, nincs kivétel alóla, mindenre kiterjed s éppen a dolgok természetüknek megfelelő működését okozza. Így nem kivétel ez alól a szellemi létezők szabad akaratot feltételező működése sem. Minthogy az elsődleges ok nem a másodlagos okok sorozatába illeszkedő ok, ezért ez nem jelenti az akarat szabadságának korlátozását, az isteni együttműködés az adott létező természetének, jelen esetben a szabad akaratú szellemi létező természetének megfelelő együttműködés. Ezzel a gondolatmenettel eljutottunk tulajdonképpen ahhoz, hogy az ember szabad akaratú cselekedetei és Isten hatása egy olyan egységet képeznek a természetes rendben is, amelyben mind az ember szabad akaratú cselekedete, mind Isten hatása valóságos. Ez az egység utal arra, hogy az isteni együttműködés, jóllehet elsődleges és így meghatározza azt, amire az együttműködés vonatkozik, de mégsem szünteti meg ez azt a „meghatározást”, amelyet a szabad akaratnak tulajdonítunk a választásban. Valójában itt a teremtő és a szabad akaratú teremtmény olyan együttműködéséről van szó, amelyről azt ugyan beláthatjuk, hogy ez nem ellentmondás, de azt, hogy ez hogyan történik, nem értjük meg teljességgel. A különböző teológiai iskolák (tomisták, molinisták) különbözőképpen közelítik meg ezt a titkot, de ez most nem tartozik szorosan a témánkhoz. Most ugyancsak nem térünk ki annak a fontos kérdésnek a részletes megválaszolására sem, hogy hogyan működhet közre Isten abban a cselekedetben, amely bűnös cselekedet. Röviden csak azt említjük meg, hogy a rossz és így a legnagyobb rossz, a bűn is, nem abban a létezésben van, amelyre a cselekedet irányul, hanem valamely olyan létezés hiányában, amely nem olyan hiány, mint az, hogy az elefántnak nincsenek szárnyai, hanem valami olyannak a hiánya, aminek a létezés rendje szerint léteznie kellene (privatio). Ennek a nem létezésnek, hiánynak azonban Isten nem oka, ő ezt csak megengedi.

A kegyelemtan szempontjából az előzőek azért fontosak, mert rávilágítanak arra, hogy az ember cselekedetei és Isten együttműködése között szoros kapcsolat van, itt tehát nem két egymással szembenálló, egymással versengő dologról van szó. Ez a kapcsolat van jelen a kegyelem rendjében is. Az a megkülönböztetés, amely közelebb visz a kegyelemtan tulajdonképpeni tárgyához, az Isten kegyelme és a Krisztus kegyelme közti megkülönböztetés. Ez nem arra utal, mintha Krisztus kegyelme nem lenne Isten kegyelme, hanem ez Istennek a teremtésben adott mindenre, minden emberre kiterjedő kegyelmét különbözteti meg a természetfölötti rend kegyelmétől, amelyet Krisztus megváltása szerzett vissza számunkra. A természetes rendben az Isten felé vezető út a teremtményeken keresztül vezet, ez közvetett út, amely elvezet ugyan Istenhez, de az az üdvösség, amely Isten színről-színre látásában valósul meg, már ezen a renden kívül van. A katolikus dogma szerint az ősszűlőket Isten erre a természetet meghaladó, természetfölötti üdvösségre való hívással ajándékozta meg. Az ősbűn elkövetésével ezt az ajándékot vesztették el, amelyet Krisztus megváltása szerzett vissza számunkra. Az üdvösség felé vezető úton az emberi cselekedetekre vonatkozó  isteni együttműködés természetfölötti együttműködés. Ez nem csak a cselekedet természet szerinti végrehajtására irányul, hanem ettől a természetfölötti együttműködéstől nyeri a cselekedet azt az erőt, amely alkalmassá teszi ezt arra, hogy az üdvösségre irányuló cselekedet legyen. Itt jelenik meg a kegyelem ingyenességének a szempontja. Az ember cselekedetei önmagukban, a természetes rendben lehetnek ugyan jók, de ezek erőtlenek arra, hogy az üdvösségre irányuljanak. Istennek ez a természetfölötti együttműködése eredményezi a cselekedetekhez kapcsolodó, aktuális kegyelmet, amelyet a régebbi teológiai nyelv segítő kegyelemnek is nevezett. Az aktuális kegyelem nem azonos Isten együttműködő cselekedetével (amely Isten egyszerűsége miatt azonos magával az isteni lényeggel), de nem azonos magával az emberi cselekedettel sem. Ez az emberben Istennek olyan hatása, amely mozdítást, indítást, de kísérést is jelent, és amely fölemeli a cselekedetet a természetfölötti szintre, azaz ez adja meg azt, hogy a cselekedet az üdvösségre irányul.

Aktuális kegyelem – megszentelő kegyelem

Jézus Krisztus megváltásának a hatása azáltal válik hatékonnyá az emberben, hogy a régi, bűnös állapotából új állapotba, a keresztény szóhasználat szerint a megigazulás állapotába kerül. A luther-i teológiának tulajdonképpen ez a központi fogalma és éppen a megigazulás fogalmával kapcsolatban vannak jelentős különbségek a katolikus és protestáns álláspontok között. A megigazulással kapcsolatban 2000-ben született egy katolikus-luteránus közös nyilatkozat, amelyre még majd egy külön bejegyzésben visszatérünk. A megigazulás állapotát a Trienti Zsinat dogmája összeköti a Szentlélek által a lélekbe öntött kegyelemmel és szeretettel. A megigazulás állapotát jellemző kegyelmet a katolikus szóhasználat megszentelő kegyelemnek nevezi. Míg az aktuális kegyelem az egyes cselekedetekre vonatkozó átmenő mozdítás, a megszentelő kegyelem megmaradó, állapotszerű, habituális kegyelem. A bűnök megbocsátása, eltörlése együtt jár ennek a kegyelemnek a lélekbe öntésével.

Így tehát eljutottunk a katolikus kegyelemtan két nagy fejezetéhez, az aktuális és megszentelő kegyelemről szóló fejezetekhez. A két nagy fejezet persze nem független egymástól. A következőkben, követve a szokásos tárgyalást először az aktuális kegyelemről lesz szó.

Több következő (de nem feltétlenül egymást követő) bejegyzésben a katolikus kegyelemtannal foglalkozunk. A reformáció 500. évfordulója alkalmával ez a téma különösen is időszerűnek látszik. Történészek különböző szempontok szerint elemezték és elemzik a reformáció gyors, néhány évtized alatti elterjedésének okait. Hivatkoznak a középkor alkonyának negatív jelenségeire és a beköszönő újkor sajátosságaira. A részletesebb elemzés kitér arra, hogy ez a korszakváltás hogyan viselte meg az Egyházat, a középkor felbomlása és az újkor viszonyaira való felkészületlenség milyen problémákat jelentett az Egyházban. Hogyan járult hozzá a gyors elterjedéshez a német területeken különösen jelenlévő Róma-ellenesség, a nominalizmus elterjedésével beköszönő teológiai hanyatlás, a felső papság politikai, gazdasági hatalmi törekvései, az alsópapság műveletlensége, sokszor züllöttsége, a hívő nép magárahagyottságából következő tudatlansága, babonák felé hajlása és még folytathatnánk.

A fentiekhez még hozzá kell tenni Luther Márton személyes tulajdonságait, zsenialitását, amelynek következtében ő alkalmas volt arra, hogy a különböző problémák, hiányosságok megoldására való törekvések, politikai ambíciók mintegy az ő személyében nyerjenek egységes megjelenést, tanításában nyerjenek egységes megfogalmazást. Luther tanítása azonban mindenekelőtt a keresztény hittel kapcsolatos tanítás volt és ez így került szembe a Katolikus Egyház tanításával. A történészek feladata annak vizsgálata, hogy  az ellentétek mennyire voltak már jelen a kezdeteknél vagy mennyire élesedtek ki ezek a későbbiek folyamán, mekkora szerepe volt itt a félreértéseknek stb. Mindenesetre a luther-i reformáció tanai rövid idő alatt, még Luther életében viszonylag egységes megfogalmazást nyertek, jóllehet ez a megfogalmazás nem zárta ki, hogy nem sokkal Luther után (sőt még Luther életében) különböző irányzatok alakuljanak ki.

A közvetlen oka tehát annak, hogy a Katolikus Egyház szembekerült a reformációval a reformáció tanításában volt. A tanbeli ütközés sok területen megmutatkozott, így az egyháztan, a szentségtan területén, a kinyilatkoztatás forrásainak, a Szentírásnak és a szenthagyománynak eltérő felfogásában, az eszkatológia területén, de mégis azt lehet mondani, hogy az ütközés elsődleges területe az egyén üdvösségének kérdése volt, és az itt lévő ellentétek sokban hatottak más területekre is.

A katolikus teológia azon területe, amely jellemzően (de nem kizárólagosan)  az egyén üdvösségével foglalkozik, a kegyelemtan. Ez foglalkozik az üdvösséggel, mint Isten kegyelmi ajándékával, ennek ingyenességgel. Ugyanakkor ez arra is kitér, hogy milyen viszonyban vannak ezzel az ember szabad akaratból fakadó, erkölcsi cselekedetei. A kegyelemtan foglalkozik a megigazulás kérdésével, miben áll ez, hogyan kerülünk a megigazulás állapotába, el lehet-e ezt az állapotot veszíteni, és ha igen, hogyan lehet ezt visszaszerezni. A kegyelemtan foglalkozik az előrerendelés, a predesztináció kérdésével is, és azzal, hogy hogyan viszonyul egymáshoz Isten egyetemes üdvözítő akarata és az üdvösségre való isteni kiválasztás.

Az áttekintésben különös gondot fordítunk a  katolikus kegyelemtan fogalmainak tartalmára. Ezen a téren ugyanis a fogalmak, szavak jelentése a katolikus és a protestáns használatban eltérő lehet. Az ökumenikus diplomácia korát érjük, a média rendszeresen értesít „történelmi” eseményekről, és ezek elvonják a figyelmet a tanításbeli különbségek fontosságáról. Az Egyház történelmének külsőleg nézve talán a legsikeresebb ökumenikus eseménye a firenzei unió (1439) volt, amikor a zsinat szintjén megvalósult a katolikus és a bizánci egyház egysége. Az unió diplomáciai előkészítése sikeres volt, a siker oka jelentős részben a Bizánci Birodalom még meglévő maradékára nehezedő török nyomás volt. A tanbeli kérdések tisztázása is sikerült, de például ez nem érintette a palamizmus kérdését, pedig ez a késő-bizánci kor meghatározó teológiai irányzata volt ¹. Az unió a zsinat szintjén létrejött, de gyakorlatilag nem tudott megvalósulni. 1453-ban pedig elesett Konstantinápoly.

Napjainkban is érezhető valamilyen történelmi nyomás a kereszténység szakadásainak megszüntetésére. A keresztényüldözés olyan ténnyé vált, amely minden keresztényt kell, hogy érintsen. A keresztény egység megvalósulása azonban lehetetlen a tanbeli egység nélkül, ezen a téren azonban a siker érdekében tett kompromisszumoknak helye nincs. Aminek helye van, az a tanítás tisztázása, mert enélkül minden további lépés, bármilyen nagy diplomáciai sikernek is tűnjék, nem elégséges. A következő bejegyzésekben sorra kerülő összefoglalás röviden akar a kegyelemtannal foglalkozni. A célja a fogalmak tisztázása a dogmák tartalmának megvilágítása érdekében. Jóllehet alkalmanként erre  is kitérünk, de nem célja az összefoglalásnak a modern teológiai irányzatok ismertetése. Ehelyett inkább arra szeretnénk irányítani a figyelmet, hogy mi az, ami a Katolikus Egyház megváltoztathatatlan tanítása, és mi az, ami teológiai vélemény.

A kegyelemtannak, a kegyelemtannal kapcsolatos katolikus dogmafejlődésnek négy különösen is intenzív szakaszát említhetjük meg. A négy szakaszból kettőt főleg a kegyelemtani eretnekségekkel való viták, a dogmák kimondása jellemzik. A másik két szakaszban inkább a mélyebb fogalmi kidolgozásról, a fogalmakkal kapcsolatos nyitott kérdések fölötti vitákról volt szó. A négy korszak a következő:

1. A pelágiánus viták kora. Amint erről még majd a későbbiekben szó lesz, a katolikus kegyelemtan két szélsőséges álláspont közti középutat képviseli. Egyrészt vallja, hogy az üdvösség Isten ingyenes kegyelméből van, de ugyanakkor ehhez szükségesek az ember szabad akaratból fakadó jó cselekedetei. A pelágiánusok Pelágiusz ír szerzetes (360? – 418) nyomán részben vagy teljesen tagadták a kegyelem szükségességét és ehhez elégségesnek gondolták az ember természetes jó cselekedeteit. A pelágiánus nézet  nagy ellenfele Szent Ágoston volt. A pelágiánizmussal, majd később ennek enyhéb változatával, a szemipelágiánizmussal kapcsolatban kibontakozott viták egészen a 6. századig tartottak.
2. A középkori skolasztika kora. A középkorban, elsősorban Aquinói Szent Tamás műveiben a kegyelemtan rendszerét dolgozták ki. A fogalmakat, ezek egymáshoz való viszonyát az arisztotelészi filozófia fogalomkészletének segítségével írták le, a „kegyelem” sokjelentésű szavának egyes jelentéseit pontosították. Így jutottak el például több olyan a felosztáshoz, fogalomhoz, amelyet a kegyelemtan lényegében ma is használ. A kegyelemtan nagy témái, az aktuális és a megszentelő kegyelem, a kegyelem szükségessége, a kegyelem és a szabad akarat viszonya, az érdem, az előre elrendelés mind szerepeltek a skolasztikus kegyelemtan témái között. Aquinói Szent Tamás a kegyelemmel az emberi cselekvéssel összefüggésben, azaz az erkölcstanon belül foglalkozott. A skolasztika hanyatlásával, a középkor végén egyre inkább a nominalista megközelítés terjedt el, amelynek kegyelemtani vonatkozása is volt. A nominalista teológiában a kegyelemre való fölkészülés cselekedeteivel szemben maga a kegyelem veszített jelentőségéből, a csak emberi erőfeszítések árán megvalósuló fölkészülés esetén Isten már szinte automatikusan megadja a kegyelmet. A nominalista teológia szemipelágiánizmust idéző kijelentései megbontották a cselekedet és a kegyelem belső kapcsolatát. Az emberi cselekedet került előtérbe, amelyet Isten kegyelme csak követ.
3. A reformáció és a trienti zsinat kora. A katolikus teológia szempontjából röviden talán úgy lehetne jellemezni a reformáció kegyelemtani álláspontját, mint a pelágiánizmussal ellentétes szélsőséges álláspontot. Itt az egyensúly fölborulását az jelenti, hogy az emberi cselekedetek üdvösség elérésében játszott szerepe lényegében eltűnik. Luther teológiai tanulmányait nominalista környezetben végezte és „lázadásában” jelentős szerepe lehetett az ebben megbúvó szemipelágiánus irányultságnak. Természetesen hiba lenne az egész reformációt a nominalizmus kétes kegyelemtani álláspontjaira adott (de a nominalizmust azért lényegében nem meghaladó) reakciónak tekinteni, de azért ez is szerepet játszhatott. Az 1517. szeptember 4-én (tehát feltehetően még a 95 tétel előtt) tartott, skolasztikát elítélő vitájában (Disputatio contra scholasticam theologiam) Luther kikelt Duns Scotus, a nominalista William Ockham és Gabriel Biel ellen ². (Érdekes módon, a tomizmussal szemben nem fogalmazott meg bírálatot. Ennek oka föltehetően a tomizmussal kapcsolatos ismeretek hiánya lehetett.) A trienti zsinat a katolikus kegyelemtan támadott tételeit dogmaként fogalmazta meg.
4. A tomista-molinista viták kora. A dogmák megfogalmazása után a kegyelemtan a nagy elméleti kérdések felé fordult. A központi kérdés lényegében a kegyelem és a szabad akarat viszonyának a kérdése volt, de ezzel függött össze Isten egyetemes üdvözítő akaratának és az Isten által az üdvösségre történő kiválasztásnak, a predestinációnak a viszonya is. Ezzel a témával már régebbi bejegyzések is foglalkoztak, de a témára röviden még a tervezett sorozatban is kitérünk.