Havi archívum: január 2017

Hol léteznek a háromszögek?

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,ismeret- és tudományelmélet Hozzászólás

Az előző bejegyzésben szó volt a megismerés három fajtájáról: a fizikai, matematikai és a metafizikai megismerésről. Részletesen foglalkoztunk a matematikai megismeréssel, amely különbözik a fizikai megismeréstől. Ez utóbbiban a dolgok tér és idő adott pontjához kötödő érzékeléséből indulunk ki, de ennek a konrétségétől elvonatkoztatunk, ez tehát nem lesz ismeretünk része, de az általában vett érzékeléstől nem tekintünk el. Tehát az általánosabb, filozófiai értelemben vett fizika továbbra is az érzékelhető anyagról szól, de az itt és most történő érzékelés egyedisége nélkül. Az állandóan mozgó világban ezen elvonatkoztatás segítségével felfedezhetjük az időben megmaradó szubsztanciát, továbbá a dolgok bizonyos csoportjainak közös viselkedését megalapozó lényegadó formát. Ezek az érzékelés számára közvetlenül föltárhatatlan dolgok, ezek felfedezése értelmünk műve.

Az állandóan változó világban azonban olyan mennyiségekre vonatkozó formákat is felfedezhetünk, amelyek ugyan az érzékelhetőség által nyilvánulnak meg, ezeket feltételezi az érzékelhetőség, de ők maguk már nem feltételezik az érzékelhetőséget. Így ezekkel a formákkal ugyan először az érzékelésen keresztül találkozunk, de ezek megértésében elvonatkoztathatunk az érzékeléstől. Így az ezen formákra vonatkozó tudás, tudomány is általános érvényű, időtlen lesz. Míg a szubsztancia, a lényegadó formák megmaradása, bizonyos állandósága valóságos, ezek a valóságos világban maradnak meg, addig ezek a mennyiségi, alakra vonatkozó formák a valóságos világban sok átalakuláson mennek keresztül, állandóságukat csak annak köszönhetik, hogy valamilyen értelmi létezést nyernek, számokká, „absztrakt” pontokká. szakaszokká, egyenesekké, körökké, háromszögekké stb. válnak. A matematika eléggé elterjedt platonista felfogása szerint ezek esetében nem csupán értelmi, hanem valóságos létezésről van szó, de ez a létezés különbözik anyagi világunk létezésétől. A platonista álláspont meg tudja magyarázni a matematika tárgyainak absztrakt, változatlan, időtől független létezését, de nem tud számot adni arról, hogy a világban miért érvényesülnek a matematika tételei (igaz, hogy csak megközelítőleg). Annak a magyarázata is hiányzik, hogy mi hogyan jutunk matematikai ismereteink birtokába 1.

A megismerésünkben lévő matematikai formák esetében felmerül a kérdés, hogy ezek minek a formái. Ezzel kapcsolatos még a formák és a matematika tárgyai közti viszony kérdése is. A matematikai tárgyai esetében beszélhetünk-e olyan értelemben egyediségről, hogy ugyanazt a formát több egyed hordozza, ahogyan a konkrét emberek esetében a közös forma az „emberség” formája? A geometria esetében erre igenlő választ kell adnunk, mert több, egymástól különböző pontról, egyenesről, síkról, háromszögről, körről stb. beszélhetünk, sok geometriai tétel ilyenekre vonatkozik. Tehát a matematikában is előfordul, hogy ugyanazt a formát több egyed hordozza. Az anyagi világban az egyedesülés elve, a principium individuationis az az anyag, amely megformálva mindig mennyiséggel, kiterjedtséggel rendelkező anyag és így a dolgokat, a megformált anyagot a kiterjedtség (meg az időbeli létezés) elválasztja egymástól. De mi az egyedesülés elve a matematika objektumaival kapcsolatban?

Az egyedesülés elve valamilyen olyan befogadó képesség (potentia), amely többször is képes ugyanazt a formát befogadni, így a formák befogadása által különböző létezések állnak elő. A tisztán szellemi létezés formákat befogadó anyag nélküli létezés. Ezért van az, hogy az angyali létezésben egy forma csak egyetlen „egyed”, egyetlen angyal által van képviselve. A kérdés a matematikai tárgyaival kapcsolatban az, hogy itt mi az a lehetőség, az az „anyag”, amely lehetővé teszi ugyanannak a formának többszöri, egymástól különböző létezést eredményező befogadását. Tehát, például mi fogadja be a pont, az egyenes formáját?

A megismerés szintjén a dolgok formáját az értelem mint képesség (intellectus possibilis) fogadja be, így tehát értelmünkben ugyanaz a forma van, ami az anyagi világ dolgaiban. Ezek a formák azonban az elvonás (absztrakció) által nyert közös formák, amelyek a világ dolgainak összetettségében jelen vannak. Így értelmünk általános ismerete az emberre vonatkozik, de nem közvetlenül az egyes emberekre. Értelmünk az egyes ember ismeretéhez úgy jut el, hogy visszafordul az érzékeléshez, pontosabban az ezekből nyert képzetekhez (conversio ad phantasmata) és ezeket köti össze az általános fogalmakkal. Így jutunk el (a sokszor emlegetett) Szókratésznak, az embernek ismeretéhez. Ehhez hasonlóan megvan értelmünkben a szám, a pont, az egyenes, a háromszög stb. általános fogalma, de hol vannak a számok, a pontok, az egyenesek, a háromszögek? Ha a fent említett nehézségek miatt ezeket nem helyezzük valamilyen platóni világba, akkor meg kell találni azt a „közeget”, ahol ezek vannak. Ezt a külső világban nem találhatjuk meg, mert, mint említettük, ezek a formák ugyan innen származnak, de mégis olyan általánosságot, idő fölöttiséget nyernek, amelyet a külső világban ezekkel a a formákkal kapcsolatban nem találunk meg. A „közeget” tehát bennünk, a megismerőben kell keresni. Értelmünk önmagában véve, tehát ha eltekintünk az érzékelés képességétől, nem lehet helye a matematika egyedi tárgyainak, mert ebben csak az általános fogalmak vannak meg. Tehát itt megvan a pont, az egyenes, a kör, a háromszög általános fogalma, de itt nem lehetnek a pontok, egyenesek, körök, háromszögek. Itt nem lehet ez a pont, ez az egyenes, ez a kör, ez a háromszög. Marad tehát az embernek az érzéki megismeréshez tartozó képessége. Egy előző bejegyzésben már szó volt arról, hogy itt tulajdonképpen két szintről, a külső és belső érzékelésről beszélhetünk. A külső érzékelés az érzékszervek szintje. Szemünk különböző színes foltokat lát, fülünk különböző hangokat hall stb. A belső érzékelésben ezek az „adatok” összeállnak annak a valaminek az egységes érzéki benyomásává, „képévé”, képzetévé, amiből majd a megismerés folyamán az éppen ugató Mackó kutya ismerete lesz. A belső érzékelés képzetei bizonyos értelemben véve elszakadnak a konkrét időpontban és helyen történő érzékeléstől, ezek a közvetlen érzékelés hiánya esetén is felidézhetőek. A belső érzékeléshez tartozik még az állatoknál az ösztönös értékelő képesség (vis aestimativa), amely abból a szempontból értékeli a képzetet, hogy ez jó vagy pedig valamilyen veszélyt jelent az állat számára, ahogyan például a bárány veszélyesnek értékeli a farkas képzetét. Az ember esetében ennek az ösztönös értékelő képességnek a helyét már az értelemtől áthatott, egyedi helyzeteket és általában az egyediséget kezelő képesség (vis cogitativa) veszi át. Az ember esetében a belső érzékelés tehát az a határterület, amelyen az érzékelés és az értelem már szorosan együttműködnek, így ez alkalmas lehet a szintén határterületen lévő egyedi matematikai tárgyak befogadására. A matematika tárgyainak helyét Aquinói Szent Tamás későbbi írásaiban már egyértelműen a belső érzékelés területére, a képzeletbe helyezi 2.

Az előző bejegyzésben említettük, hogy Aquinói Szent Tamás a matematikai objektumaival kapcsolatban beszél az értelmes anyagról, szembe állítva ezt az érzékelhető anyaggal, amely által közvetlenül a dolgok érzékelhető minőségeit ismerjük meg, majd pedig ezekből az egyediség elhagyásával eljutunk a szubsztancia, a lényegadó forma megismeréséhez. Az értelmes anyag, amely tulajdonképpen az általános értelemben vett szubsztancia, a matematika tárgyainak megértése szempontjából nélkülözhetetlen. Ez az az „anyag”,  képesség, amelyből a matematika tárgyai megformálódnak, a képzeleten belül egyedi létet nyernek. Ez az „anyag” fogadja be a különböző (általános) matematika formákat és így keletkeznek a matematika egyedi tárgyai (ez a pont, ez az egyenes), amelyekről aztán a matematika általános tételei szólnak. Ez a befogadás tehát a képzeletben történik, képzeteink ugyanis nemcsak az érzékelés hatására keletkeznek, hanem ez az értelem (és akarat) irányítása alatt is megtörténhet. A címerek például először, ilyen tárgyként (a mitológikus vagy más jelképes motívumokból összerakva) a világban sehol sem léteznek. De a művész tevékenysége alapján ezek képzetként előállnak, majd a képzet alapján a szobrász, a festő munkájaként, az ember alkotásaként a valóságban is megjelennek. De említhetnénk az épületeket is, sőt minden műszaki tevékenység, tervezés által előálló dolgot is.

A matematika tárgyai tehát a képzeletben vannak. Ezek egyformaságáról. egyöntetűségéről az kezeskedik, hogy egyrészt ezek végső fokon a valóságban meglévő formák elvonásával keletkeznek, másrészt az őket elvonó és létrehozó emberi értelem és az ezáltal irányított képzelet működése mindenkiben alapjában véve ugyanaz. Hogy a matematikai tevékenység mennyire a képzeletre van utalva, az is tanúsítja, hogy a matematikai (geometriai) megértéshez szinte nélkülözhetetlenek az ábrák. Egy másik erre utaló dolog a matematikai jelölések fontossága. A matematika jelei mintegy érzékileg megfoghatóan utalnak a matematika tárgyaira, utalnak egy adott tárgy képzeletben történő létrehozására („legyen X egy olyan…”). A jelölések fejlődése fontos szerepet játszik a matematika történetében. A görög matematika jelölések hiányában nem tudott akkora előrehaladást tenni az algebrában, számelméletben, a differenciál- és integrálszámításban (analízisben), mint a geometriában, jóllehet a kiinduló ismeretek már adottak voltak. Még a legabsztraktabb matematikai objektumok esetén is a matematikus a képzeletére van utalva. Ebből kiindulva fejleszti ki meghatározásait és bizonyításait, jut el az általános fogalmakhoz, az általános megfogalmazott tételek bizonyításához.

Képzeletünkben nincsenek egyszerre jelen ennek lehetséges tárgyai. Egy régen nem látott ismerősünk képét abból a „tárházból” emeljük ki, amelyben nem aktív képzeteink tárolódnak. A matematikai képzetekkel kapcsolatban ezt a tárházat az a képesség helyettesítheti, amely az értelmünk által irányítva a matematikai objektumok képzeletünkben való létrehozásának a képessége.

Ezekre a témákra még későbbi bejegyzésekben visszatérünk.

Jegyzetek:

  1. James Franklin: An Aristelian Realist Philosophy of Mathematics. ↩
  2. Ezzel kapcsolatban: Thomas C. Anderson: Aristotle and Aquinas on the Freedom of Mathematics; Armand Maurer: Thomists and Thomas Aquinas on the Foundation of Matehematics. ↩

Az érthető és az érzékelhető anyag

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,ismeret- és tudományelmélet Hozzászólás

Több régebbi bejegyzésben foglalkoztunk már a matematikai ismeretek eredetével, a matematikai ismeretek eredetének kérdésére azonban kimerítő és teljes választ nem adtunk. Ebben a bejegyzésben ismét ezt a témát vesszük elő. A bejegyzésben igyekszünk a témát úgy folytatni, hogy ehhez ne legyen feltétlenül szükséges a témával foglalkozó előző hat bejegyzés átolvasása, ezért ismétlésekbe is bocsátkozunk. A mostani bejegyzés épít az Arisztotelésztől származó, Aquinói Szent Tamás által intenzíven használt érthető anyag (materia intelligibilis) fogalmára (Super Boetium De Trinitate q. 5 a.3, ST I. q. 85 a. 2 ad 2). Először ezzel a fogalommal foglalkozunk

Márt többször volt szó a blogon a hülémorfizmusról, azaz az anyagból és formából való összetettségről. Eszerint minden, amivel találkozunk világunkban, két egymástól megkülönböztethető, de nem feltétlenül fizikailag elválasztható összetevőből áll: anyagból és formából. Az anyag-forma összetettség általánosabban megfogalmazva a képességből és a megvalósultságból, ténylegességből való összetettségre utal. (Ezekkel a fogalmakkal több régebbi bejegyzés is foglalkozott. Ezek közül most egyet említek meg, amelyben ezek együtt fordulnak elő. Arra is felhívjuk azonban a figyelmet, hogy itt még a képesség fogalmára a „lehetőség” szót használtam, ezt azonban időközben lecseréltem le a „képesség” szóra, amely a fogalomnak  jobban megfelelni látszik. De még ezzel sem vagyok teljesen elégedett.) A képesség (potentia) valami befogadására való képesség, ez a ténylegességet, a megvalósultságot (actus) megelőző létezés. A tényleges létezés tehát nem a semmiből „ugrik elő”, ezt már megelőzi a képességi létezés, amely befogadja a tényleges létezést. Ezt a viszonyt többször az anyag-forma viszonnyal fejezik ki. A szó szoros értelmében vett anyag, az elsődleges anyag (materia prima) a lényegadó formát (forma substantialis) fogadja be és így létezik az önállóan létező dolog, a szubsztancia.

A szubsztanciától valóságosan különböznek, de ebben léteznek ennek járulékai (accidentia). A járulékokat először Arisztotelész „kategorizálta”, sorolta osztályokba. Ebből kiindulva ismeri a skolasztika a tíz kategóriát, amelyek közül az első maga a szubsztancia. Ezek a kategóriák: szubsztancia, mennyiség, minőség, vonatkozás, tevékenység, szenvedés (más tevékenysége hatásának a befogadása), hely, idő, helyzet, állapot. Most ezekkel részletesen nem foglalkozunk. A szubsztanciától eltekintve, a kilenc kategória osztályokba sorolja az egy szubsztanciáról állítható dolgokat. Ezek nem azonosak a szubsztanciával, ezek a járulékok mintegy a szubsztanciából „nőnek ki”, ezeket a szubsztancia hordozza. Témánk szempontjából fontos, hogy a szubsztancia és járulékai között a viszony a képesség és a ténylegesség, az anyag és a forma közti viszony. Tehát az „első ténylegesség” a szubsztancia, amely keletkezik, a második ténylegességek pedig ennek járulékai, amelyek a szubsztanciának adnak új formát, de ez a forma nem a lényegadó forma, hanem csak járulékos (akcidentális) forma. Azáltal, hogy a víz 20 fokról 50 fokra felmelegszik, nem szűnik meg víz lenni, de a hőmérséklete megváltozik. Ilyen értelemben beszélhetünk arról, hogy a szubsztancia valamilyen értelemben anyagként viszonylik járulékaihoz, hiszem a járulékok új (járulékos) formát adnak a szubsztanciának.

Maga a szubsztancia (és a lényegadó forma) közvetlenül nem hozzáférhető megismerésünk számára. Megismerésünk eredete az érzékelésben van. Amit érzékelünk, azok a látható, hallható, tapintható, ízlelhető, szagolható minőségek, tehát járulékok. A megtapasztalható járulékokban, elsősorban a minőségekben a megformált anyag érzékelhetősége jelenik meg. Tehát a minőséggel kapcsolatban beszélhetünk érzékelhető anyagról (materia sensibilis). Ami közvetlenül az érzékelés alá esik, az az itt és most érzékelhető anyag. De beszélhetünk az általános értelemben vett érzékelhető anyagról is, amikor elvonatkoztatunk a érzékelés konkrétságáról és erről általánosságban beszélünk. Az általános érzékelhető anyagot közvetlenül nem találjuk meg a világban, ez csak értelmünkben létezik. Erről van szó, amikor azt mondjuk, hogy az ember anyagi létező. Az általános értelemben vett érzékelhető anyag fogalmában tehát elvonatkoztatunk az itt és most egyedileg érzékelhetőségtől, de nem magától az érzékelhetőségtől. Az ilyen általános fogalmak önállóan nem léteznek, de mégsem önkényesen alkotott fogalmak ezek, mert a valóságon alapulnak. Ezek értelmünkben léteznek, de van alapjuk a valóságban (ens rationis cum fundamento in re).

A tomista filozófia szerint a szubsztancia járulékai között bizonyos sorrendiség van. A minőségek föltételezik a mennyiséget, mert például a piros szín minősége alatt mindig valamilyen mennyiség kategóriájába tartozó dolog áll, a piros mindig valamilyen felületnek a színe. A mennyiség (szám, alakzat, felület stb) járuléka tisztán, csak önmagában soha sem jelenik meg érzékelésünk számára, ez mindig valamilyen minőségen keresztül mutatkozik meg. Így tehát mondhatjuk azt, hogy a minőség föltételezi a mennyiséget, de ez fordítva nem áll, a mennyiségről beszélhetünk a minőség nélkül, ez megérthető a minőség és így az érzékelhető anyag nélkül is. A mennyiség vizsgálatában tehát elvonatkoztathatunk a minőségtől és így az érzékelhető anyagtól. Azonban a mennyiségről sem beszélhetünk az alatta álló szubsztancia nélkül. A valóságban mindig valaminek a mennyiségéről van szó. A mennyiség tudománya a matematika tehát eltekinthet a minőségtől, az érzékelhető anyagtól, de nem tekintet el a szubsztanciától, amely, mint föntebb mondottuk, képességként, anyagként viszonyul ahhoz, ami a szubsztanciának (járulékos) formát adó mennyiség. Szubsztancia lehetne mennyiség nélkül is (ilyen például az anyag nélküli, angyali szubsztancia), de mennyiségről nem beszélhetünk az őt hordozó szubsztancia nélkül, enélkül a mennyiséget megérteni nem lehet. Ilyen értelemben beszélhetünk a szubsztanciáról mint arról az érthető anyagról (materia intelligibilis), amely nélkül a mennyiség nem érthető meg, amely nélkül nincs mennyiségekről szóló tudomány, matematika sem. Amint az érzékelhető anyaggal kapcsolatban is beszéltünk általános értelemben vett és egyedi érzékelhető anyagról, ugyanúgy az érthető anyag esetében is beszélhetünk általános értelemben vett és egyedi érthető anyagról is. A mennyiség számára az egyedi érthető anyag az a konkrét szubsztancia, amelynek éppen valamilyen mennyiségéről van szó. A matematikában nyilván nem az egyedi, hanem az általános értelemben vett érthető anyagról van szó.

Az általános értelemben vett érthető anyag értelmünk fogalma, ez külső világunkban valóságként nem létezik, de mégis utal ez arra a valóságra, amely a mennyiségeket hordozza, ami tulajdonosa a mennyiségeknek. Tehát itt is olyan csak értelmünkben létező dologról van szó, amely azonban a valóságban van megalapozva. Tehát ez sem olyan önkényes terméke értelmünknek, mint például a szárnyas ló, a pegazus.

A matematika tárgyainak ontológiai helyzetével kapcsolatban a matematika filozófiájában többféle álláspont van. Az egyik ilyen álláspont, a matematikai platonizmus  szerint a matematika világa értelmünktől és az anyagi valóságtól függetlenül létező világ. Ezen álláspont érvei közé tartozik, hogy a matematika sok (sőt talán a modern matematika legtöbb) objektumának nincs megfelelője a külső valóságban. A külső valóságban nem találkozunk végtelen halmazokkal, négy vagy akár száz dimenziós terekkel, képzetes számokkal. De még igazi pontokkal, egyenesekkel, körökkel sem találkozunk, mert amit a valóságban pontnak tekintünk, az nem kiterjedés, dimenzió nélküli valami, hanem ez egy kicsi folt, amelynek ráadásul még vastagsága van. Hasonló a helyzet az egyenesekkel, körökkel, háromszögekkel, sokszögekkel stb kapcsolatban is. A platonista elképzelés egyik nehézsége az, hogy nem tudja világosan megmagyarázni, hogy miért és hogyan van mégis kapcsolat a matematika platoni világa és a mi világunk között, továbbá hogyan van az, hogy képesek vagyunk megismerni ezt a platoni, anyag nélküli világot.

A matematikai tárgyak realitásának léteznek a platonizmustól különböző, más felfogásai is. Egy ilyen elképzelést ismertet James Franklin könyve (An Aristotelian Realist Philosophy of Matematics). James Franklin hangsúlyozza, hogy a matematikai fogalmak a bennünket körülvevő világból erednek, de mégis elismeri, hogy a matematikai tárgyai jelentős részének nem találjuk meg közvetlen megfelelőjét külső világunkban. Ezért a matematikával kapcsolatban szemiplatonista arisztotelizmusról beszél.

A következő bejegyzésben az érthető anyag fogalmára támaszkodva közelítjük meg a matematika tárgyainak világát. Szerintünk ugyanis ez az a fogalom, amely megjelöli azt az „anyagot”, amelyből megformálódnak matematikai fogalmaink, a matematika tárgyai. Az érthető anyag, mint említettük, tulajdonképpen valamilyen általános értelemben vett szubsztancia. Az érthető anyag fogadja be értelmünk munkájának hatására azokat a formákat, amelyekkel a matematika foglalkozik. Ezek a formák részben a körülöttünk lévő világból származó absztrakció hatására alakulnak ki, de maga az értelem is kialakíthat ezekre támaszkodva, de ezeken túl is lépve új formákat, amelyeknek közvetlen megfelelőit nem találjuk meg a külső világban. Előfordul azonban, hogy váratlanul ezek a formák döntő módon segítenek a külső világ fizikai megismerésében, utalva arra, hogy azok az összefüggések, amelyeket értelmünk feltár a matematika különböző objektumai között, megfelelnek a külső világunkban is jelenlévő összefüggéseknek.

2 + 2 = 5 ?

Szerző: matthaios Kategória: jegyzet 1 hozzászólás

Nem ez az első eset, hogy a blog foglalkozik a 2+2 összeadás eredményével. Egy régebbi bejegyzésben azzal az esettel foglalkoztunk, amikor úgy vélték, hogy 2+2=3. Ennek a régi bejegyzésnek a tartalma műfajilag egy abszurd jelenet volt, amelyet végül is töröltem. A 2+2=5 variáns Antonio Spadaro jezsuita atya twitter üzenetéből származik. Spadaro atya a La Civilta Cattolica jezsuita folyóirat főszerkesztője, a  Cyberteológia  című könyv szerzője, Ferenc pápa legbelsőbb munkatársai közé tartozik. Spadaro atya üzenete élénk visszhangot keltett, amint az az üzenetre adott reakciókból is kiderül. Röviden összefoglalva, az üzenet hátat fordít a hit és értelem viszonyáról szóló katolikus tanításnak és az irracionalitást a teológiában szükségesnek mondja. Ehhez hasonló állásponttal nem olyan régen már egy naplóbejegyzés is foglalkozott. A középkorban a túlzó arisztotelianizmus, a latin averroizmus képviselői (ezt az álláspontot Brabanti Siger-nek tulajdonítják) az úgynevezett duplex veritas-ról, azaz a kettős igazságról beszéltek. (Spadaro atyát azonban nem vádolom túlzó arisztotelianizmussal.) Ez a hitet, a teológiát és a többi tudományt azáltal választotta el egymástól, hogy azt állította, hogy az egyiknek meg a másiknak is megvannak a külön igazságai, amelyek egymásnak ellent is mondhatnak.

Az kenyérszaporítás csodája fölborítani látszik aritmetikánkat, mert az öt árpakenyér és a két hal maradékából, miután ötezer ember jóllakott, 12 kosarat töltöttek meg. De azt is lehet mondani, hogy itt nem az artimetika törvényei változtak meg. Az történt ugyanis, hogy a csoda folytán új anyag jelent meg, tehát itt nem aritmetikai csoda, hanem fizikai csoda történt, újabb anyag adódott hozzá a meglévő anyaghoz az aritmetika törvényei szerint,

A csodával és általában a természetfölöttivel kapcsolatban az engedelemesség szerinti képességről, a potentia aboedientialis-ról beszélnek. Ez egy passzív képesség. Aktív képességeink következtében képesek vagyunk valamilyen tevékenységet végezni, például egy követ eldobni, egy levelet írni stb. Passzív, befogadó képességeink valamilyen hatás befogadására, a hatás eredményeként változásra való képességeket jelentenek. Így például bőrünk képes arra, hogy a nap sugara hatására megbarnuljon. A világban található aktív és passzív képességek egymásnak megfelelnek. Ahol van egy passzív képesség, megfelel neki valahol egy aktív képesség. A világ történéseiben passzív képességek fogadják be az aktív képességek megvalósulásából eredő hatásokat és így megváltoznak. Ez történik a természetes rendben a teremtés következményeként. Ezért ezeket az aktív és passzív képességeket természetes képességeknek nevezzük. Vannak azonban olyan passzív képességek is a világban, amelyeknek megfelelő aktív képességek itt nem találhatóak meg. Ez a teremtett dolognak az a képessége, hogy az isteni mindenhatóságnak, Isten működésének a világ természetes rendjét meghaladóan engedelmeskedjenek. A természetfölötti rendben a dolgokban, személyekben meglévő potentia oboedientialis engedelmeskedik az isteni mindenhatóságnak. Ez történik a természetfölötti rendben, ahol az isteni mindenhatóság a teremtett okságot megkerülve hat az emberre, hat a dolgokra.

A teológia szempontjából lehetséges világokról szóló bejegyzésben volt szó arról, hogy Isten mindenhatósága nem csak az egyetlen valóságban létező világ megteremtésére képes. A természetfölötti renddel kapcsolatban is valami hasonlóról van szó. A világ természet által korlátozott folyásába beleavatkozhat Isten és ezt úgy is megváltoztathatja, hogy olyan dolgok történnek meg a világban, amelyek a természetes rendben soha nem történnének meg. Az említett bejegyzésben arról is szó volt, hogy a mindenhatóság mindenre kiterjed, ami lehetséges. Isten egyetlenségéből következik, hogy nem hozhat létre másik istent. Ez nyilvánvalóan igaz Isten természetfölötti működésére is, tehát ebben a működésben is Istentől különböző, teremtett dolgokról van szó. Még egy másik ilyen „korlátot” is említhetünk: Isten működésében (és a teremtésben is) csak létezőt hozhat létre. Erre a tautológiának tűnő kijelentésre azért van szükség, mert korlátozott, teremtett értelmünk képes a semmit is valamilyen tartalommal ellátni. A semmitől meg kell különböztetni azt, ami képesség szerint létezik. A semmi tehát nem csak a ténylegesen létezést zárja ki, hanem a képesség szerinti létezést is. A semmi tehát a lehetetelenség, az ami képesség szerint sem létezhet. A lehetséges világok ugyan nem ténylegesen létező világok, de ezek mégsem azonosak a semmivel. Vagy a holnapi nap eseményei ma még ténylegesen nem léteznek, de képesség szerint már igen, és ezek holnap ténylegesen is létezni fognak.

Mint említettük, az emberi értelem gyengesége folytán képes a tévedésre és ezért arra, hogy a semmit létezőnek tartsa. Az ellentmondás elve tulajdonképpen az a képesség, amely orvosság az értelem ezen gyengesége ellen. Az ellentmondás ontológiailag megfogalmazott elve, az az elv, amely szerint egyszerre, ugyanabból szempontból valami nem létezhet is, meg nem is, tehát számunkra éppen a létezést, a valamit választja el a semmitől. Minthogy Isten teremtésének és működésének az eredménye nem lehet a semmi, sem a teremtésben, sem pedig Isten természetfölötti működésében nem lehet ellentmondás. Amikor felmerül az a jól ismert érv Isten mindenhatósága ellen, hogy Isten nem képes akkora követ teremteni, amelyet nem tud felemelni, akkor erre azt lehet válaszolni, hogy Isten teremtésében és működésében létezőt hoz létre és nem semmit.

Nem tartozik szorosan a témához, de érdemes megemlíteni a természetfölöttinek azt a hasznos osztályozását, amely szerint van lényege szerint természetfölötti (supernaturale quoad substantiam) és módja szerint természetfölötti (supernaturale quoad modum). Az előbbiben Isten természetfölötti működése valami olyat hoz létre, ami előzőleg nem volt a természetben. Ilyen a kegyelem. A módja szerinti természetfölöttiben nem erről van szó, hanem arról, hogy a  természetben létező dolgok nem a természet törvényei szerint működnek. Tehát a rendkívüli természetfölötti dolgok, a csodák, a jövendölések, látomások ide tartoznak.

Abban nincs ellentmondás, hogy a vízen járó Jézus valamilyen módon ki van véve a gravitáció törvénye alól. Lehet olyan lehetséges világ, amelyben nincs meg a mi világunk gravitációja. Olyan lehetséges világ azonban nincs, amely ne lenne esetleges, azaz metafizikailag megfogalmazva ne lenne összetett, ne lenne meg benne legalább a lényeg és az ehhez kívülről adott létezés kettőssége. Kérdés, hogy mi a helyzet a bejegyzés címében említett 2+2=5 esetével. Van-e olyan lehetséges világ, amelyben ez igaz? Vagy másként megfogalmazva: 2+2=3+2=2+3=4+1=1+4=5? Értelmünk tapasztalatból is származó, de általánosan is igaznak, szükségszerűnek tartott meggyőződése szerint ez lehetetlen, ilyen lehetséges világ nincs. Tapasztalatunk alapján könnyen meggyőződhetünk arról, hogy 2+2=4 és nem 5. Négy egymás mellé helyezett gyufaszálhoz úgyis hozzájuthatunk, ha leteszünk két gyufaszálat és még ehhez hozzáteszünk két gyufaszálat. És ez nem ugyanaz, mint amikor leteszünk két gyufaszálat és ehhez hozzáteszünk még három gyufaszálat. (Elnézés kérek, hogy ilyen nyilvánvaló dolgokról írok.) Ezt az értelmi meggyőződést támasztja alá maga a matematika is. Fel lehet állítani az aritmetikának olyan axiómarendszerét, amelyben figyelembe véve a jelek jelentését, levezethető az, hogy a 2+2=5 és az ehhez hasonló állítások ellenmondások, azaz ezek az állítások valamilyen módon a semmire, a nihil-re vonatkoznak, Isten teremtésének és működésének az eredménye viszont nem lehet a semmi.

A matematikai jellegű bizonyítás érdekes, de tulajdonképpen ez csak azt fejezi ki, ami enélkül is világos, tudniillik azt, hogy az öt fogalma kizárja azt, hogy öt kettőnek a kettőhöz való hozzáadásával előálljon. A számok fogalmai absztrakció eredményei. Ezek az absztrakciók minden olyan lehetséges világra vonatkoznak, amelyben az adott szám értelmes. A metafizikai absztrakció fogalmai is minden lehetséges világra vonatkoznak, mert ennek az absztrakciónak az alapja az, hogy a létezésre mint létezésre vonatkozik. A fizikai absztrakció eredményei részben minden olyan világra érvényesek, ahol anyagi létezés is van a szellemi létezésen kívül. Ilyen eredmény az anyagból és a formából való összetettség. A fizikai törvényekkel azonban már nem ez a helyzet, ezek esetlegesek, lehetséges világonként különbözhetnek. Ezekre a kérdésekre még szándékunk szerint a későbbiekben visszatérünk

Aquinói Szent Tamás Krisztus keresztségéről (ST III q. 39)

Szerző: matthaios Kategória: fordítások,teológia Hozzászólás

Vízkereszt ünnepe Jézus Krisztus élete három eseményének az ünnepe. Ezek az események a napkeleti bölcsek látogatása, Jézus Krisztus megkeresztelkedése és első csodája a kánai mennyegzőn. Jézus Krisztus keresztségéről a Vízkereszt után külön ünnep is megemlékezik. A régi rítusban ez az ünnep Vízkereszt nyolcadának utolsó napja, az új rítus szerint pedig a  Vízkeresztet követő vasárnap. Egyik régebbi bejegyzésben található meg a Summa Theologiae János keresztségéről szóló kérdésének a fordítása. Ez a bejegyzés, ennek folytatásaként a Jézus Krisztus keresztségéről szóló kérdés fordítása. Az üdvtörténet eseményei olyan értelemben esetlegesek, hogy ezek megtörténtének a szükségességét szigorú érveléssel levezetni nem lehet. Ennek ellenére mégsem véletlenül történnek ezek az események, ezek mögött a végtelenül bölcs Isten döntései vannak. Ezért ezek az értelem számára sem megközelíthetetlenek, de ennek a megközelítésnek a jellegzetes módja az úgynevezett konveniencia, megfelelőség, illendőség szerinti érvelés, azaz az a fajta érvelés, amely az üdvtörténet egészének, hitünk többi titkainak szempontjából mutatja ki, hogy az esemény és körülményei (például helye, ideje, módja) illeszkednek az üdvtörténet, a hit egészéhez. Az esemény jelentésének feltárásában szerephez juthat a régiek allegorikus értelmezése is. Ilyennel találkozunk például a 6. szakaszban, ahol Szent Tamás a galamb tulajdonságait a Szentlélek hét ajándékára vonatkoztatja.   

39. KÉRDÉS

[Krisztus keresztsége]

Most Krisztus keresztségével foglalkozunk. Ezzel kapcsolatban nyolc probléma merül föl:

  1. Krisztusnak meg kellett-e keresztelkednie?
  2. János keresztségével kellett-e megkeresztelkednie?
  3. A keresztség idejéről.
  4. A keresztség helyéről.
  5. Arról, hogy az egek megnyíltak.
  6. A Szentlélek galamb képében való megjelenéséről.
  7. Igazi állat volt-e ez a galamb?
  8. Az Atya tanúságtevő szózatáról.

1. SZAKASZ  [Krisztusnak meg kellett-e keresztelkednie?]

1.  Úgy látszik, hogy Krisztus esetében nem volt megfelelő, hogy ő megkeresztelkedjen.  A keresztelés ugyanis lemosást jelent. Krisztus esetében azonban nem volt megfelelő a lemosás, mert benne nem volt semmi tisztátalanság. Úgy látszik tehát, hogy nem volt megfelelő, hogy Krisztus megkeresztelkedjen.

2.  Ezenkívül, Krisztust körülmetélték, hogy beteljesedjen a törvény. A keresztség azonban nem tartozik a törvényhez. Tehát nem kellett megkeresztelkednie.

3.  Ezenkívül, bármely nemben az első mozgató maga mozdulatlan ezt a mozgást illetően, amint az ég az első változást okozó, de ő nem változik 1. De Krisztus az elsődleges keresztelő eszerint (Jn 1, 33): aki fölött látod, hogy a Szentlélek leszáll rá és rajta marad, az, aki keresztel. Tehát nem volt illő, hogy Krisztus megkeresztelkedjen.

Ezzel szemben áll, amit Máté evangéliuma mond, Jézus Galileából a Jordánhoz ment Jánoshoz, hogy ez őt megkeresztelje.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy megfelelő volt, hogy Krisztus megkeresztelkedjen. Először, mert amint Ambrus mondja Lukács evangéliumával kapcsolatban, az Úr megkeresztelkedett, nem saját maga megtisztulását, hanem a víz megtisztítását akarva, hogy ez Krisztus bűnt nem ismerő teste által megtisztulva erőt nyerjen a keresztségre és megszenteltként adasson át a később keresztelendőknek, amint Aranyszájú János mondja (Hom. ív in Matth.).

Másodszor, amint Aranyszájú János mondja Máté evangéliumát magyarázva (Hom. ív in Matth.): jóllehet Krisztus nem volt bűnös, de a bűnös természetet és a bűn testének hasonlóságát magára vette. Ezért, bár saját maga számára a keresztség nem volt szükséges, másokban azonban a testi természet miatt szükség volt erre. És amint Nazianzi Gergely mondja (Orat. xxxix), megkeresztelkedett Krisztus, hogy a régi Ádámot teljesen a vízbe merítse. 

Harmadszor, amint Ágoston mondja Vízkereszt ünnepéről szóló beszédében (cxxxvi), azt akarta tenni, aminek a megtételét mindenkinek megparancsolta. Erre ő maga utal (Mt 3, 15): így illik teljesítenünk minden igazságosságot. Ahogyan ezt Ambrus is mondja Lukács evangéliumát magyarázva, az az igazságosság, hogy amit másoktól elvársz, azt először magad kezdd el, példát adva másoknak (Lk 3, 21).

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus nem azért keresztelkedett meg, hogy megtisztuljon, hanem, hogy megtisztítson, amint mondtuk.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy nemcsak az volt illő, hogy Krisztus beteljesítse a régi törvényben lévő dolgokat, hanem az is, hogy elkezdje az új törvényhez tartozókat. Ezért nemcsak azt akarta, hogy körülmetéljék, hanem meg is akart keresztelkedni.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus mindenekelőtt lelkileg keresztel, és ő nem így vált megkereszteltté, hanem csak a vízben.

2. SZAKASZ  [János keresztségével kellett-e megkeresztelkednie?]

A második problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, nem volt illő, hogy János keresztelje meg Krisztust. János keresztsége ugyanis a bűnbánat keresztsége volt. De a bűnbánathoz Krisztusnak semmi köze nem volt, mert nem volt bűne. Úgy látszik tehát, hogy nem volt illő, hogy Krisztust János keresztelje meg.

2.  Ezenkívül, amint Aranyszájú János mondja (Hom. de Bapt. Christi), János keresztsége középúton volt a zsidók és Krisztus keresztsége között. A közép „ízében”benne van azoknak a szélen lévőknek a természete, amelyeknek a közepéről van szó. Minthogy tehát Krisztus nem keresztelkedett meg sem a zsidók, sem saját keresztségével, hasonló módon nem kellett János keresztségével sem megkeresztelkednie.

3. Ezenkívül, mindent, ami az emberi természetben a legjobb, tulajdonítanunk kell Krisztusnak. De János keresztsége nem foglalta el a legjobb helyet a keresztségek között. Tehát nem volt illő, hogy Krisztus János keresztségével keresztelkedjen meg.

Ezzel szemben áll, amit Máté evangéliuma mond, Jézus a Jordánhoz ment Jánoshoz, hogy ez őt megkeresztelje.

Válaszul  azt kell mondanunk, amit Ágoston mond János evangéliumával kapcsolatban (Super Joan. Tract. xiii), megkeresztelkedése után Krisztus nem azzal a keresztséggel keresztelt, amellyel megkeresztelkedett. Minthogy ő saját keresztségével keresztelt, nem a saját, hanem János keresztségével volt megkeresztelve. Ez először is megfelelő volt János keresztségének természete miatt, János ugyanis nem a lélekben, hanem csak a vízben keresztelt. Krisztus azonban nem szorult a lélekben való keresztségre, mert fogantatásának kezdetétől fogva telve volt Szentlélekkel, amint ez az előzőekből nyilvánvaló. Ez Aranyszájú János érve. Másodszor, amint Béda mondja, Krisztus azért keresztelkedett meg János keresztségével, hogy ezzel ezt jóváhagyja. Harmadszor, amint Nazianzi Gergely mondja (Orat. xxxix), azért járult Jézus János keresztségéhez, hogy megszentelje a keresztséget.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a fentiek szerint Krisztus azért akart megkeresztelkedni, hogy saját példája által bennünket a keresztségre buzdítson. Hogy hatékonyabb legyen példája, megkeresztelkedett azon keresztséggel, amelyre nem volt szüksége, hogy az emberek azon keresztséghez járuljanak, amelyre szükségük van. Ezért mondja Ambrus Lukács evangéliumával kapcsolatban, hogy senki se kerülje el a kegyelem fürdőjét, ha Krisztus nem kerülte el a bűnbánat fürdőjét.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a zsidók törvényben előírt keresztsége csak előkép volt, János keresztsége azonban már valamilyen értelemben valóságos, amennyiben az embereket a bűntől való tartózkodáshoz vezette. Krisztus keresztségének hatása azonban a bűntől való megtisztulás és a kegyelem közlése. Neki azonban nem volt szüksége sem a bűnök elengedésére, bűn ugyanis nem volt benne, sem a kegyelem közlésére, mert telve volt kegyelemmel. Hasonlóan, minthogy ő maga az igazság, nem illet hozzá az, ami csak az előképre terjed ki. Ezért volt inkább illő, hogy János keresztségével keresztelkedjen meg, amely a középutat jelenti a két szélsőség között.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a keresztség valamilyen módon lelki gyógyszer. Minél inkább tökéletes azonban valaki, annál kevésbé szorul rá a gyógyszerre. Minthogy Krisztus a legteljesebb mértékben tökéletes volt, nem szorult rá arra, hogy a legtökéletesebb keresztséggel keresztelkedjen meg, hasonlóan az egészséges emberhez, aki nem szorul rá a hatékony gyógyszerre.

3. SZAKASZ [A megfelelő időben keresztelkedett-e meg Krisztus?]

A harmadik problémát így közelítjük meg:

1  Úgy látszik, hogy Krisztust nem a megfelelő időben keresztelték meg. Krisztus ugyanis azért keresztelkedett meg, hogy példájával másokat rávegyen a keresztségre. De a keresztényeket dicséretes módon nem csak harmincéves koruk előtt, de már csecsemő korukban is megkeresztelik. Úgy látszik tehát, hogy Krisztust nem a megfelelő időben keresztelték meg.

2.  Ezenkívül, nem olvassuk azt, hogy Krisztus keresztsége előtt tanított vagy csodát tett volna. De előnyösebb lett volna a világnak, ha hosszabb időn keresztül tanított volna, húszéves korától kezdve vagy még korábban. Úgy tűnik tehát, hogy megfelelőbb lett volna, ha Krisztus, aki az emberek hasznára jött el, harmincéves kora előtt megkeresztelkedett volna.

3.  Ezenkívül, úgy illene, hogy Krisztusban az Isten által belé öntött bölcsesség a legnagyobb mértékben mutatkozzék meg. A bölcsesség azonban Dánielben már gyermekkorában megnyilvánult Dániel jövendölése szerint (Dan 13, 45): az Úr fölkeltette egy fiatalember szent lelkét, akinek a neve Dániel volt. Tehát Krisztusnak sokkal inkább gyermekkorában kellett volna megkeresztelkednie és tanítania.

4.  Ezenkívül, János keresztsége Krisztus keresztségéhez mint célhoz van rendelve. De a cél előbb van a szándékban, és utolsó a végrehajtásban. Tehát Jánosnak Krisztust vagy elsőként vagy utolsóként kellett volna megkeresztelnie.

Ezzel szemben áll, amit Lukács evangéliuma mond (Lk 3, 21): történt pedig, hogy amikor már az egész nép megkeresztelkedett, Jézus is megkeresztelkedett, majd pedig alább azt mondja, hogy  Jézus… mintegy harminc esztendős volt.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy megfelelő volt, hogy Krisztus harmincéves korában keresztelkedett meg. Először, mert Krisztus keresztelésétől kezdve tanított és mondott beszédeket. Ehhez azonban a teljes életkor kívántatik meg és a harmincéves kor ilyen. Ezért olvashatjuk a Teremtés könyvében (Ter 41, 46), hogy József harmincéves volt, amikor Egyiptom kormányzását elkezdte. Hasonlóképpen olvashatjuk Dávidról Sámuel második könyvében (2Sám 5, 4), harmincéves korábban kezdett el uralkodni. Ezekiel ugyancsak harmincéves volt, amikor megkezdte prófétai működését, amint ez Ezekiel könyvében van (Ez 1,1).

Másodszor, mert amint Aranyszájú János mondja Máté evangéliumával kapcsolatban (hom. x in Matth.), a törvény megszűnésének kezdete Krisztus keresztségét követően következett be. Azért keresztelkedett meg Krisztus harmincéves korában, amely korban már minden bűnt magára vehetett, hogy így téve eleget a törvénynek, róla senki se mondhassa, hogy azért oldotta fel a törvényt, mert ő ezt beteljesíteni nem tudta.

Harmadszor, azáltal, hogy a teljes korban keresztelkedett meg, megérteti velünk, hogy a keresztségben a teljes ember születik, amint az Efezusiaknak írt levél mondja (Ef 4, 13): amíg mindnyájan eljutunk a hitnek és Isten Fia megismerésének egységére, és azzá a tökéletes emberré leszünk, aki megvalósította Krisztus teljességét. Úgy látszik egyébként, hogy a harmincas szám tulajdonsága is erre utal. Úgy jutunk el ugyanis a harmincas számhoz, hogy a hármat megszorozzuk tízzel. A hármas számon érthetjük a Szentháromságban való hitet, a tízes számon pedig a törvény parancsainak a beteljesítését, a keresztény élet tökéletessége pedig ezen a kettőn áll.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Nazianzi Gergely mond (Orat. xl). Szerinte Krisztus nem azért keresztelkedett meg, mintha valamilyen tisztulásra szorult volna, vagy őt veszély fenyegette volna a keresztség elhalasztása miatt. Más esetében azonban nem kicsi a veszély, hogy ha eltávozik ebből az életből, ez úgy történik, hogy nem öltözött a romolhatatlanságba, tudniillik a kegyelembe. És ugyan jó a keresztség után a tisztaság megőrzése, mégis inkább jobb, amint Nazianzi Gergely mondja, közben kissé beszennyeződni, mintsem teljesen kegyelem nélkül maradni.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az a haszon, amelyet Krisztus hozott az embereknek, mindenekelőtt a hit és az alázatosság által valósul meg. Ezekre viszont egyaránt érvényes, hogy Krisztusnak nem gyermek vagy serdülő korában, hanem a tökéletes korban kellet elkezdenie a tanítást. A hit esetében, Krisztus valódi embersége megmutatkozik az által, hogy ő az idő haladtával a testi fejlődésben növekedett. Nehogy azonban valaki ezt a fejlődést csak látszatnak tekintse, nem akarta bölcsességét és erejét a test teljes kifejlődése előtt kinyilvánítani. Az alázatosságot illetően pedig, hogy nehogy valaki a tökéletes kor elérése előtt elbizakodva magára vegye az elöljáróságot vagy a tanítás hivatalát.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus példaként áll minden ember előtt. Ezért szükséges volt, hogy benne az mutatkozzon meg, ami az általános törvény szerint mindenkire vonatkozik, azaz hogy a teljes kor elérése után tanítson. Amint Nazianzi Gergely mondja (Orat. xxxix), nem az a törvény az Egyházban, ami ritkán megtörténik, amint egy fecske sem csinál nyarat. Egyeseknek különleges rendelkezés alapján, az isteni bölcsesség szerint meg volt engedve, hogy az általános törvényen kívül, a teljes kor elérése előtt elöljárók legyenek vagy tanítsanak, mint Salamon, Dániel és Jeremiás esetében.

A 4. ellenvetésre azt kell mondanunk, Krisztusnak János által nem kellett sem elsőnek, sem utolsónak a keresztségben részesülni. Mert amint Aranyszájú János mondja Máté evangéliumával kapcsolatban (Hom. iv in Math.), Krisztus azért keresztelkedett meg, hogy megerősítse János tanítását és keresztségét és hogy róla János tanúságot tegyen. János tanúsága azonban nem lett volna hiteles, ha nem keresztelt volna meg sokakat. Ezért nem kellett Krisztusnak János által elsőként megkeresztelkednie. Hasonlóan utolsóként sem. Mert, amint Aranyszájú János hozzáteszi: amint a Nap fénye nem várja be a hajnalcsillag lenyugvását, hanem ezt megelőzően felkel és fényével elhomályosítja annak ragyogását, úgy Krisztus sem várta meg, hogy János befejezze pályafutását, hanem még János tanítása és keresztelése alatt megjelent.

4. SZAKASZ  [Krisztusnak a Jordánban kellett-e megkeresztelkednie?]

A negyedik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy Krisztusnak nem a Jordánban kellett megkeresztelkednie. Szükséges ugyanis, hogy az igazság megfeleljen előképének. A keresztség előképe azonban a Vörös tengeren való átmenetel volt, ahol az egyiptomiak elmerültek, amint a bűnök törlődnek a keresztségben. Úgy látszik tehát, hogy Krisztusnak inkább a tengerben, mint a Jordán folyóban kellett volna megkeresztelkednie.

2.  Ezenkívül a Jordánnal kapcsolatban inkább a lefelé folyásról beszélnek. A keresztség által azonban valaki inkább feljebb, mint lentebb jut, amint Máté evangéliuma mondja (Mt 3, 16), hogy megkeresztelkedve Jézus azonnal feljött a vízből. Úgy látszik tehát, hogy nem volt megfelelő, hogy Krisztus a Jordánban keresztelkedett meg.

3.  Ezenkívül, amint Józsue könyvének negyedik fejezetében olvassuk és amint a zsoltár (Zsolt 111, 3, 5) mondja, amikor Izrael fiai átkeltek a Jordánon, ez visszafelé folyt. Akik azonban megkeresztelkednek nem visszafelé, hanem előre haladnak.  Nem volt tehát megfelelő, hogy Krisztus a Jordánban keresztelkedjék meg.

Ezzel szemben áll, amit Márk evangéliuma (Mk 1, 9) mond: János megkeresztelte Jézust a Jordánban.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy a Jordán folyón keresztül léptek be Izrael fiai az ígéret földjére. Minden egyéb keresztséggel szemben azonban Krisztus keresztségének az a sajátossága, hogy ez Isten országába vezet, amint erről János evangéliumában (Jn 3, 5) szó van: ha valaki nem születik vízből és Szentlélekből, nem mehet be Isten országába. Isten országát azonban az ígéret földje előre jelzi. Ide tartozik az is, hogy Illés, aki tüzes szekéren ragadtatott az égbe, elválasztotta a Jordán vizét, amint a Királyok második könyvének második fejezetében le van írva. Ugyanis akik a keresztség vízén átmennek, azoknak a Szentlélek tüze által út nyílik az égbe. Ezért megfelelő volt, hogy Jézus a Jordánban keresztelkedjen meg.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, a Vörös tengeren való átmenetel előképe a keresztségnek, amennyiben ez a bűnöket eltörli. A Jordánon való átmenetel azonban a mennyek országa ajtajának megnyílását jelzi előre, amely a keresztségnek elsődlegesebb, csak Krisztus által megvalósuló hatása. Ezért megfelelőbb volt, hogy Krisztus a Jordánban keresztelkedjen meg.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a felemelkedés a keresztségben a kegyelemben való előrehaladásban történik, ami az alázatosság leereszkedését kívánja meg Jakab levele (Jak 4, 6) szerint: az alázatosaknak azonban kegyelmet ad. Erre a leereszkedésre kell vonatkoztatni a Jordán nevét.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Ágoston mond Vízkereszt ünnepéről szóló beszédében (x): amint azelőtt a Jordán vize megfordult, úgy Krisztus megkeresztelkedésével a bűnök áradata megfordult. Vagy pedig ez arról is szó lehet, hogy a víz lefelé futásával szemben az áldások folyama felfelé folyik.

5. SZAKASZ  [Krisztus megkeresztelkedésekkor meg kellet-e nyílnia az égnek?]

Az ötödik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy Krisztus megkeresztelkedésekkor nem kellett az égnek megnyílnia. Az számára kell ugyanis az egeknek megnyílniuk, akinek szükséges az, hogy bemenjen az égbe, mintegy az égen kívül létezőként. Krisztus azonban mindig az égben volt János evangéliuma (Jn 3, 13) szerint: az Emberfia, aki mennyből jött le. Úgy látszik tehát, hogy számára nem kellett az egeknek megnyílnia.

2.  Ezenkívül, az egek megnyílását vagy testi vagy lelki értelemben értjük. De ezt nem érthetjük testi értelemben, mert az égi testek nem szenvedhetnek változást és ezek nem szakadhatnak részekre, amint ezt Jób könyve (Jób 37, 18) mondja: talán te feszíted ki az egeket, amelyek szilárdak, mintha ércből lennének öntve? Hasonlóan, nem érthető ez lelki értelemben sem, mert Isten fiainak szeme előtt az ég korábban sem volt bezárva. Tehát nem megfelelően mondják azt, hogy Krisztus megkeresztelkedésekor megnyíltak az egek.

3. Ezenkívül, a hívők számára az ég Krisztus szenvedése által nyílt meg, amint a Zsidókhoz írt levél (Zsid 10, 19) mondja, hogy abban bízunk, hogy Krisztus vére által belépünk a szentélybe. Így tehát még azok sem léphettek be a égbe, akik megkeresztelkedtek Krisztus keresztségével és szenvedése előtt meghaltak. Ezért inkább Krisztus szenvedésekor kellett az egeknek megnyílnia, mint keresztelkedésekor.

Ezzel szemben áll  az, amit Lukács evangéliuma (Lk 3, 21) mond: amikor Jézus megkeresztelkedett és imádkozott, megnyílt az ég.

Válaszul azt kell mondanunk, amint erről már szó volt, Krisztus azért akart megkeresztelkedni, hogy keresztségével megszentelje azt a keresztséget, amellyel mi megkeresztelkedünk. Ezért Jézus megkeresztelkedése által azoknak a dolgoknak kell megjelenítődniük, amelyek a mi keresztségünk hatásához tartoznak. Ezzel kapcsolatban három dolgok kell megfontolnunk. Ezek közül pedig az első az, hogy az a fő erő, amelytől a keresztség hatását kapja, égi erő. Ezért Krisztus megkeresztelkedésekor megnyílt az ég, mutatva, hogy a továbbiakban a keresztséget égi erő szenteli meg. Másodszor, a keresztség hatásához hozzájárul az Egyház hite és annak hite, aki megkeresztelkedik. Ezért a megkereszteltek megvallják hitüket és a keresztséget a hit szentségének mondják. A hit által azonban azokat az égi dolgokat látjuk, amelyek meghaladják az emberi érzékelést és értelmet. Erre utalva nyíltak meg az egek Krisztus megkeresztelkedésekor. Harmadszor, mivel Krisztus keresztsége által különleges módon megnyílik számunkra a mennyország, amely az első ember számára a bűn által bezárult. Ezért Krisztus megkeresztelkedésekor megnyíltak az egek, hogy megmutassák: a megkereszteltek számára nyitva az út az égbe.

Az ember számára azonban, hogy az égbe jusson, a keresztség után szükséges az állandó imádság. Jóllehet, a keresztség által a bűnök el vannak engedve, megmarad azonban a bűn lángra lobbanásának belülről támadó hajlama 2, és a világ és a gonosz szellemek külső támadása. Ezért említi Lukács evangéliuma (Lk 3, 21) hangsúlyozottan, hogy amikor Jézus megkeresztelkedett és imádkozott, akkor nyílt meg az ég, mert a hívek számára a keresztség után szükséges az imádság. Vagy, ezt úgyis fel lehet fogni, hogy a hívők számára az ég megnyílása a keresztség által Krisztus imádságának erejében történik. Ezért mondja kifejezetten Máté evangéliuma (Mt 3, 16), hogy az ég neki nyílt meg, azaz, mindenkinek miatta, mint amikor a császár valakinek, aki más számára kér valamit, azt válaszolja, hogy íme a kegyet nem neki, hanem neked adom meg, azaz miattad neki, ahogyan ezt Aranyszájú János mondja Máté evangéliumát magyarázva (Hom. iv in Matth.).

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Aranyszájú János mond Máté evangéliumát magyarázva (Hom. iv. in Matth.): amint Krisztus embersége szerint keresztelkedett meg, jóllehet számára ez nem volt szükséges, az ég is embersége szerint nyílt meg neki, isteni természete szerint mindig az égben volt.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Jeromos mond Máté evangéliumát magyarázva, az ég Krisztusnak nem az elemek szátválása nyomán, hanem lelki szemei számára nyílt meg, amint Ezekiel könyvének elején beszél az ég megnyílásáról. Ezt igazolja Aranyszájú János is Máté evangéliumát magyarázva (Hom. iv in Matth.): ha maga a teremtmény, tudniillik az ég fel lett volna törve, nem mondta volna, hogy az ég megnyílt neki, mert ami anyagilag megnyílik, mindenkinek nyitva van. Ezért mondja Márk evangéliuma (Mk 1, 10) is kifejezetten, hogy amint feljött a vízből, látta, hogy megnyílnak az egek, mintegy az ég megnyílását Krisztus látására vonatkoztatva. Egyesek ezt a testi látásra vonatkoztatják, azt mondva, hogy a megkeresztelt Krisztus körül olyan fényesség ragyogott a keresztségben, hogy az egek megnyílni látszottak. De ezt a képzetekre vonatkozó látásként is lehet értelmezni, olyan módon, ahogyan Ezekiel látta az egeket megnyílni. Az isteni erő és szellemi akarat hatására Krisztus képzeteiben olyan látomás alakult ki, amely jelezte, hogy az emberek számára megnyílt az út az égbe. Az az értelmezés is lehetséges, amely szerint értelmi látásról van szó, amelyben Krisztus látta, hogy, miután megszentelte a keresztséget, megnyílt az ég az embereknek, ezt azonban azelőtt látta, hogy ez beteljesedett volna.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az ég az emberek számára Krisztus szenvedése, mint az egek megnyitásának egyetemes oka által nyílik meg. Szükséges azonban, hogy ezt az okot az egyénekre alkalmazzuk, hogy ők az égbe jussanak. Ez pedig a keresztség által történik a Rómaiaknak írt levél (Rom 6, 3) szerint: mindnyájan, akik megkeresztelkedtünk Krisztus Jézusra, az ő halálára keresztelkedtünk meg. Ezért van az ég megnyitása inkább a keresztséggel kapcsolatban említve, mint a szenvedéssel kapcsolatban. Vagy, amint ezt Aranyszájú János mondja Máté evangéliumát magyarázva (Hom. iv in Matth.): Krisztus keresztségével az egek annyiban nyíltak meg, amennyiben később a kereszten legyőzte a zsarnokot, mivel többé már nem volt szükség a menny kapuira, hogy ezek elzárjanak. Nem azt mondják az angyalok, hogy nyíljanak meg kapuk, hanem azt, hogy távolítsák el a kapukat. Ezzel Aranyszájú János arra utal, hogy azok az akadályok, amelyek előzőleg a meghaltak lelkeit abban akadályozták, hogy beléphessenek a mennybe, Krisztus szenvedése által tökéletesen elhárulnak. De az út Krisztus keresztsége által válik nyitottá, mintegy feltárul az az út, amelyen keresztül majd az emberek belépnek a mennybe.

6. SZAKASZ  [Megfelelő-e azt mondani, hogy a Szentlélek galamb képében leszállt Krisztusra?]

A hatodik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy nem megfelelő azt mondani, hogy a Szentlélek galamb képében leszállt a megkeresztelkedett Krisztusra. A Szentlélek ugyanis a kegyelem által lakik az emberben. De az ember Krisztusban fogantatásától kezdve a kegyelem teljessége lakozott, mivel ő az Atya Egyszülötte volt, amint ez kitűnik az előzőekben mondottakból. Tehát nem kellett, hogy a Szentlélek hozzá küldessen a keresztségben.

2.  Ezenkívül, Krisztusról azt mondjuk, hogy a világba a megtestesülés titka által szállt le, amikor kiüresítette magát és a szolga alakját vette föl. De a Szentlélek nem testesült meg. Ezért nem megfelelő azt mondani, hogy a Szentlélek leszállt rá.

3.  Ezenkívül, Krisztus keresztségében, mint példában annak kell megmutatkoznia, ami a mi keresztségünkben történik. De a mi keresztségünkben nem történik meg a Szentlélek valamely látható küldése. Tehát Krisztus keresztségében sem kellett a Szentlélek látható küldésének megtörténnie.

4. Ezenkívül, a Szentlélek Krisztustól árad át másokra, amint Szent János evangéliuma (Jn 1, 16) mondja: mi mindnyájan az ő teljességéből kaptunk. Az apostolokra azonban  a Szentlélek nem galamb, hanem a tűz képében szált le. Tehát Krisztusra sem galamb, hanem tűz képében kellett volna leszállnia.

Ezzel szemben áll az, amit Lukács evangéliuma (Lk 3, 22) mond, hogy mint egy galamb, testi alakban leszállt rá a Szentlélek.

Válaszul  azt kell mondanunk, amit Aranyszájú János mond (Hom. iv in Matth.), hogy ami Krisztussal kapcsolatban keresztségében történt, az a minden később keresztelendőben megvalósuló misztériumra tartozik. Mindazok azonban, akik Krisztus keresztségével megkeresztelkednek, a Szentlelket kapják meg Máté evangéliumának szavai (Mt 3, 11) szerint: ő benneteket a Szentlélekben fog megkeresztelni, hacsak nem színlelt módon járulnak a keresztséghez. Ezért megfelelő volt, hogy a megkeresztelt Úrra leszálljon a Szentlélek. 

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Ágoston mond a Szentháromságról szóló művében (De Trin. 15): a legabszurdabb dolog azt mondani, hogy Krisztus, amikor már harmincéves volt, megkapta a Szentlelket. Ezzel ellentétben ő mint bűn nélküli és így nem a Szentlélek nélkül járult a keresztséghez. Ha tehát Jánosnál az van megírva, hogy ő az anyja méhétől megtelik Szentlélekkel, mit mondjunk az ember Krisztusról, aki testének a fogantatása sem testi, hanem lelki fogantatás volt? Most tehát, azaz a keresztségben, saját testét, azaz az Egyházat méltóztatott előre megjeleníteni, amelyben a megkereszteltek kiemelt módon megkapják a Szentlelket.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Ágoston ír a Szentháromságról szóló művében (De Trin. ii). A Szentlélekről nem azért mondjuk, hogy leszállt Krisztus fölé testi képben, a galamb képében, mert magának a Szentléleknek a lényege volt látható, ez ugyanis láthatatlan. Arról sincs szó, hogy az a látható teremtmény fölvétetne az isteni személy egységébe, vagy, hogy a Szentlélek galamb lenne, amint az egység miatt mondjuk, hogy az Isten Fia ember. Még azon a módon sem vált a Szentlélek láthatóvá a galamb képében, ahogyan János látta a megölt bárányt a Jelenésekben (amint ez a Jelenések könyvének 5. fejezetében áll). Ez a látomás ugyanis a lélekben történt a testek lelki képei által, de azt senki soha nem vonta kétségbe, hogy a galamb szemmel látható volt. Úgy sem vált a Szentlélek a galamb képében láthatóvá, ahogyan az Első korintusiaknak írt levél mondja (1Kor 10, 4): a szikla pedig Krisztus volt. Ez ugyanis már ott volt a teremtésben és a cselekvés módja szerint nevezik Krisztusnak, akire a szikla vonatkozik. A galamb azonban csak erre a célra, hirtelen nyer létet és később eltűnik, amint a láng a csipkebokorban megjelent Mózesnek.

Nem a galambbal való egység értelmében mondjuk tehát, hogy a Szentlélek leszállt Krisztusra, hanem vagy abban az értelemben, hogy a galamb a Szentlelket jelzi, aki Krisztusra leszállva jött, vagy pedig abban az értelemben, hogy a lelki kegyelem Istentől valamilyen leszállás módja szerint árad a teremtménybe, amint Jakab levele (Jak 1, 17) mondja: minden jó adomány és minden tökéletes ajándék felülről van, leszálván a fényességek Atyjától.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, amit Aranyszájú János mond Máté evangéliumát magyarázva (Hom. xii in Matth.): kezdetben a lelki dolgok mindig érzéki látomások által jelennek meg, azok miatt, akik a test nélküli természetek megértésére képtelenek, hogy, ha majd később a látomások megszűnnek, hitet nyerjenek abból, ami egyszer megtörtént. Ezért Krisztus keresztségével kapcsolatban a Szentlélek testi képben, láthatóan leszállt, hogy később higgyék, hogy minden megkereszteltre láthatatlanul leszáll.

A 4. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a Szentlélek galamb képében jelent meg Krisztus fölött és ennek négyféle magyarázata van:

  1. A megkeresztelt szükséges felkészültsége miatt, hogy ez ne színlelve járuljon a keresztséghez, amint a Bölcsesség könyve mondja (Bölcs 1, 5): a fegyelem Szent Lelke menekül a hamisságtól. A galamb ugyanis egyszerű állat, ravaszság és csalás nélkül, amint Máté evangéliuma mondja (Mt 10, 16): legyetek egyszerűek, mint a galambok.
  2. A Szentlélek hét ajándékára való utalás miatt, a galamb tulajdonságai ugyanis ezeket jelzik. A galamb a vízek mellett lakik, hogy látva a sólymot, lemerüljön és megmeneküljön. Ez az első ajándékra, a bölcsességre vonatkozik, amely szerint a szentek a Szentírás folyóvíze mellett laknak, hogy a gonosz szellemek támadásától megmeneküljenek. Azután, a galamb a jobb magokat válogatja ki. Ez a tudomány ajándékára vonatkozik, amely által a szentek az egészséges tanítást választják, amely táplálja őket. Azután, a galamb más madarak fiókáit is táplálja. Ez a jótanács ajándékára vonatkozik, amellyel a szentek azokat az embereket, akik „fiókákká”, azaz a Sátán követőivé váltak, tanításukkal és példájukkal táplálják. Azután, a galamb nem marcangol a csőrével. Ez az értelem ajándékára vonatkozik, amelynek birtokában a szentek nem torzítják el ezt eretnekek módjára „marcangolva”. Azután, a galambnak nincs epéje. Ez a jámborság ajándékára vonatkozik, amelynek birtokában a szentekben nincs meg az értelmetlen harag. Azután, a galamb a szikla hasadékában rak fészket. Ez az erősség ajándékára vonatkozik, amellyel a szentek az erős sziklába, Krisztus sebeibe helyezik „fészküket”, azaz menedéküket és reményüket. Azután, a galamb bánatosan énekel. Ez a félelem ajándékára vonatkozik, amely által a szentek „gyönyörűségüket lelik” a bűnök feletti bánatban.
  3. A Szentlélek a keresztség sajátos hatása, a bűnök megbocsátása és az Istennel való kiengesztelődés miatt jelent meg galamb képében. A galamb ugyanis szelíd állat. Ezért, amint Aranyszájú János mondja Máté evangéliumát magyarázva (Hom. xii in Matth.): a vízözönben az olajfa ágát hordozva és a földkerekség egyetemes békéjét hirdetve ez az állat jelent meg, és most, a keresztségben is a galamb jelenik meg, megmutatva nekünk a szabadulást. 
  4. A Szentlélek azért jelent meg galamb képében a megkeresztelt Úr fölött, hogy jelezze a keresztség közösségi hatását, ami az Egyház egységének épülése. Ezért mondja az Efezusiaknak írt levél (Ef 5, 25-27), hogy Krisztus önmagát adta, hogy a víz fürdőjében az élet igéje által megtisztítva megszentelje és dicsővé tegye magának az Egyházat, hogy sem folt, sem ránc, sem más efféle ne legyen rajta. Ennek megfelelően mutatkozott meg a Szentlélek galamb képében, a galamb ugyanis barátságos és közösséget szerető állat. Ezért mondja az Énekek Éneke (Én 6, 8): egyetlen a galambom.

Az apostolokra azonban tűz képében ereszkedett le a Szentlélek, aminek két magyarázata van.

  1. Hogy ezáltal megmutatkozzon az a buzgóság, amely megmozdította a szívüket, hogy Krisztust mindenütt, üldözések közepette hirdessék. Ezért a Szentlélek lángnyelvekben jelent meg. Amint Ágoston mondja, a Szentlélek, az Úr két látható módon jelent meg, tudniillik galambként a megkeresztelt Úr fölött és tűzként az összegyűlt apostolok fölött. Ott az egyszerűség, itt a buzgóság mutatkozik meg. Hogy tehát a Lélek által megszenteltekben ne legyen álnokság, galambként mutatkozott meg, hogy pedig az egyszerűség ne legyen lendület nélküli, tűzben mutatkozott meg. Hogy ne zavarjon az, hogy a nyelvek szét vannak osztva, ismerd föl a galambban az egységet!
  2. Mert, amint Aranyszájú János mondja, a bűnök a keresztségben való megbocsátásához szelídség kell, amelyet a galamb jelez. De a kegyelem megszerzése után még hátra van az ítélet ideje, amelyet a tűz jelez.

7. SZAKASZ  [Igazi állat volt-e a galamb, amelynek képében a Szentlélek Krisztusra leszállt?]

A hetedik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, a galamb, amelynek képében a Szentlélek leszállt Krisztusra, nem volt igazi állat. Az látszik, hogy valami csak annyiban jelenhet meg képként, amennyiben hasonlóság szerint jelenik meg. Lukács evangéliuma (Lk 3, 22) azonban azt mondja, hogy mint egy galamb, testi alakban leszállt rá a Szentlélek. Nem volt tehát szó igazi galambról, hanem a csak valami galambhoz hasonlóról.

2. Ezenkívül, amint a természet semmit sem tesz hiába, így Isten sem, amint ezt az égről szó mű első könyvébe olvashatjuk. De a szóban forgó galamb csak azért jött, hogy valamit jelezzen, aztán pedig eltűnjön, amint Ágoston mondja a Szentháromságról szóló műve II. könyvében. Így tehát fölösleges lett volna az igazi galamb, elég lett volna csak valami galambhoz hasonló. Tehát ez a galamb nem volt igazi állat.

3.  Ezenkívül, bármely dolog sajátosságai a dolog természetének ismeretére vezetnek. Ha tehát a galamb igazi lett volna, a galamb sajátosságai a valódi állat természetét jelezték volna, nem pedig a Szentlélek hatását. Úgy látszik tehát, hogy a galamb nem volt igazi állat.

Ezzel szemben áll, amit Ágoston mond az Úr haláltusájáról szóló könyvében (De agone Crist. xxii): nem azt mondjuk, hogy csak az Úr Jézus Krisztusnak volt igazi teste és a Szentlélek érzéki csalódásként jelent meg az emberek szeme előtt, hanem  hisszük, hogy mindkét test valóságos volt.

Válaszul azt kell mondanunk, amint erre az előzőekben utaltunk, nem illet volna az Isten Fiához, aki az Atya igazsága, hogy valamilyen ál testet használjon, ezért nem képzeletbeli, hanem valódi testet kapott. Minthogy a Szentlélek az Igazság Lelke, amint ez kitűnik János evangéliumából (Jn 14, 13), ezért ő is igazi testet formált meg és ebben jelent meg, jóllehet ezt a testet nem vette föl a személy egységébe. Ezért az előbb hivatkozott szöveg után Ágoston még hozzáteszi, hogy amint nem illett, hogy az Isten Fia becsapja az embereket, úgy az sem illett, hogy ezt a Szentlélek tegye. Ezzel szemben a világot semmiből teremtő, mindenható Istennek nem volt nehéz más galambok közreműködése nélkül igazi galambtestet formálnia, amint nem volt nehéz Mária méhében férfi magja nélkül igazi testet alkotnia. Az anyagi teremtés ugyanis az Úr uralmát és akaratát szolgálja mind az emberi test nő méhében történő megformálásával kapcsolatban, mind pedig a világban a galamb megformálásával kapcsolatban.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a Szentlélekről nem azért állítjuk, hogy galamb képében vagy hasonmásában szállt le, hogy ezzel kizárjuk a galamb valódiságát, hanem azért, hogy utaljunk arra, hogy nem saját lényegének képmása szerint jelent meg.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy nem volt fölösleges valódi galambot alkotni, hogy benne a Szentlélek megjelenjen, mert a galamb valódisága jelzik a Szentléleknek és hatásainak a valódiságát.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a galamb tulajdonságai egyaránt jelzik számunkra a galamb természetét és a Szentlélek hatásait. Ugyanis a galambnak tulajdonságai teszik lehetővé, hogy a galamb a Szentlelket is jelzi.

8. SZAKASZ  [Megfelelő volt-e Krisztus megkeresztelkedése után az Atya tanúságtevő szózata?]

A nyolcadik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy nem volt megfelelő az, hogy Krisztus megkeresztelkedése után az Atya Fia mellett tanúságot tévő szózata hallatszott. Az érzékelhetően megjelent Fiúról és Szentlélekről ugyanis azt mondjuk, hogy ők látható módon küldve vannak. Az Atyához azonban nem illik az, hogy ő küldve legyen, amint ez kitűnik Ágoston Szentháromságról szóló művének II. könyvéből. Tehát az sem illik hozzá, hogy ő megjelenjen.

2. Ezenkívül, a hang a szívben fogant igét jelzi. De az Atya nem az Ige. Tehát nem megfelelő az, hogy ő a hang által nyilatkozzon meg.

3.  Ezenkívül, az ember Krisztus nem a keresztségben kezdett el Isten Fiaként létezni, amint ezt bizonyos eretnekek állították, hanem ő fogantatásától kezdve Isten Fia volt. Tehát inkább születésekor, mint keresztelkedésekor kellett volna az atyai szózatnak Krisztus istensége mellett tanúskodnia.

Ezzel szemben áll az, amit Máté evangéliuma mond (Mt 3, 17), hogy íme, egy hang hangzott az égből mondván: „ez az én szeretett fiam, akiben kedvem telik”. 

Válaszul azt kell mondanunk, hogy amint azt fentebb kifejtettük, Krisztus megkeresztelkedésében, amely a mi keresztségünk mintája, annak kell kifejeződnie, ami a mi keresztségünkben történik. Az a keresztség azonban, amelyben a hívek megkeresztelkednek, a Szentháromságra hivatkozás és a Szentháromság ereje által szentelődik meg, amint ezt a Máté evangélium végén olvashatjuk: menjetek tehát, és tegyetek tanítvánnyá minden népet. Kereszteljétek meg őket az Atya és a Fiú és a Szentlélek nevében. Ezért Krisztus keresztségében, amint ezt Jeromos mondja, megjelenik a Szentháromság titka, maga az Úr emberi természetében keresztelkedik meg, a Szentlélek a galamb képében száll le, és az Atya Fia mellet tanúságot tévő szózata hallatszik. Ezért megfelelő volt, hogy az Atya  a szózat által nyilatkozzon meg ebben a keresztségben.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a látható módon való küldés hozzáad valamit a megjelenéshez, tudniillik a küldő tekintélyét. Ezért a Fiú és a Szentlélek, akik mástól erednek, nemcsak megjelennek, hanem látható módon küldetnek is. Az Atya azonban, aki senkitől sem ered, megjelenhet, de őt látható módon küldeni nem lehet.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az Atya szózatában csak mint a szózat szerzője vagy a szózaton keresztül megszólaló nyilvánul meg. Minthogy az Atyának sajátosság, hogy előhozza az Igét, ami kimondás, szólás, ezért különösen is megfelelő, hogy ő a szózat által nyilvánuljon meg, a hang jelzi ugyanis az igét. Ezért az Atya szózata az Ige fiúságáról tanúskodik. És amint a galamb képe, amelyben megmutatkozik a Szentlélek, nem a Szentlélek természete, és amint az ember képe, amelyben megmutatkozik maga az Isten Fia, nem maga az Isten Fiának természete, úgy maga a hang sem tartozik az Ige vagy a megszólaló Atya természetéhez. Ezért mondja János evangéliuma(Jn 5, 37): ti soha az ő hangját nem hallottátok, sem arcát nem láttátok. Ezáltal, amint Aranyszájú János mondja János evangéliumát magyarázva (Hom. xl in Joan.), lassanként bevezeti őket a filozófiai igazságba, mert megmutatja nekik, hogy sem a hang, sem pedig a kép nem Istenhez tartozik, hanem Isten a képek és az ilyen szózatok fölött van.  És amint a galamb, továbbá a Krisztus által felvett emberi természet is a teljes Szentháromság műve, úgy a szózat megformálása is, de a szózatban egyedül csak a kimondó Atya nyilatkozik meg, amint az emberi természetet egyedül csak a Fiú veszi föl, és amint a galambban egyedül csak a Szentlélek mutatkozik meg, ahogyan ez nyilvánvaló Ágostonnak Péter diakónushoz a hitről írt könyve alapján.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, nem kellett, hogy Krisztus istensége mindenki számára születésekor kinyilatkoztassék, ezt inkább el kellett rejteni a gyermekkor tökéletlenségei közepette. De amikor eljutott a teljes korra, amikor már tanítania, csodákat tennie és az embereket magához térítenie kellett, akkor volt szüksége az Atya ő istenségére mutató tanúságára, hogy tanítása ezáltal hihetőbbé váljék. Ezért ő maga mondja János evangéliuma szerint (Jn 5, 37): rólam az Atya tett tanúságot, aki küldött. Ez pedig különösen a keresztségben történt meg, amely által az emberek Isten fogadott fiaiként újjászületnek, ők ugyanis a természetes fiúsághoz való hasonlóság szerint válnak Isten fogadott fiaivá, amint ezt a Rómaiaknak írt levél mondja (Rom 8, 29): akiket eleve ismert, azokat eleve arra is rendelte, hogy hasonlók legyenek Fia képmásához. Ezért mondja Hilarius Máté evangéliumát magyarázva (Super Matth. ii), hogy a megkeresztelt Jézusra leszállt a Szentlélek és az Atya szava hallatszott, mondván, ez az én szeretett Fiam, hogy abból, ami Krisztusban beteljesedett, megtudjuk, hogy a vízben való lemosás után, mind a Szentlélek leszáll az égből, mind pedig az Atya örökbefogadó szavai által Isten fiaivá válunk.

Jegyzetek:

  1. Az ellenvetés logikája ma nem könnyen érthető. Az egyes nemekben lehet valamilyen olyan, elsődlegesen a nemhez tartozó dolog, amely valamilyen értelemben a mozgató, változtató oka a többi nemhez tatozónak. Szent Tamás sokat emlegetett példája erre a tűz, amely első a meleg dolgok nemében. A tűz az okozója annak, hogy valami felmelegszik. Most azonban Szent Tamás a korabeli kozmológiából veszi a példát: a legfelsőbb ég természete szerint olyan tökéletességben teremtetett meg, hogy ő már nem szorul változásra, de szerepe van az ég alatti világ változásaiban. Arra nézve, hogy ezeknek a változásoknak a maga nemében az első elve legyen, teremtésénél fogva aktualitásban van. (Az angyalok is teremtésüknél fogva aktualitásban vannak természetes képességeik szempontjából.) Ez az aktualitás azonban nem sajátja, ezt a teremtésben kapja. Ez tehát befogadott és feltételezi a befogadó képességet. ↩
  2. A latin szöveg kifejezése fomes peccati. A fomes a száraz tapló, amely a régiek tűzgyújtásánál a szikra nyomán izzani kezdett. ↩