Havi archívum: december 2016

Lehetséges világok a teológiában

Szerző: matthaios Kategória: teológia,teremtés Hozzászólás

Régebbi bejegyzésekben volt szó lehetséges világokról a fizikában, logikában, filozófiában. Ebben a bejegyzésben a teológia szempontjából foglalkozunk a lehetséges világok kérdésével. A kérdés azzal függ össze, hogy szükséges volt-e az, hogy Isten világot teremtsen és ha teremtett, akkor vajon szükségszerű-e az, hogy azt a világot teremtse meg, amelyben élünk. Az Egyháznak több zsinat (például az 1. Vatikáni Zsinat, DH 3025) által megerősített tanítása, hogy Isten minden kényszertől, szükségszerűségtől mentesen, szabadon teremtette a világot. Ez a szabadság két területen is megmutatkozik: egyrészt Isten szabad a teremtés tényét illetően, megtehette volna azt is, hogy nem teremt. Másrészt Isten szabad abban is, hogy milyen világot teremt.

A már hivatkozott bejegyzésekben említettük, hogy a legszorosabb értelemben vett szükségszerűség egyedül csak Istenre jellemző. Ő szükségszerűen létezik és szükségszerűen olyan, amilyen. Így szükségszerű az, hogy Isten Szentháromság, jóllehet mi ezt a szükségszerűséget nem látjuk, ezt a szükségszerű tényt csak a kinyilatkoztatásból tudjuk. A legszorosabb értelemben vett szükségszerű létezés tulajdonképpen azt jelenti, hogy Istenben nincs semmi, ami más hatása által jött volna létre, ő maga a létezés (ipsum esse subsistens), a minden szempontból vett teljes megvalósultság (actus purus). Ebből következik az is, hogy Istenben nincs semmilyen összetétel, azaz Isten egyszerű. Az Isten belső életét jellemző abszolút szükségszerűség mellet azonban jelen van a legteljesebb szabadság is Isten kifelé irányuló tevékenységével kapcsolatban. Jelen világunk létezésének és milyenségének oka tehát az Isten szabad döntése, azaz Isten létezhetne úgy is, hogy nem teremtett volna világot vagy a miénktől eltérő tulajdonságú világot teremtett volna. Teológiai szempontból tehát a lehetséges világok azok, amelyeket az isteni mindenhatóság teremthetett volna a mi világunk helyett. Ezek a világok lehetségesek, a mi világunk is nyilván lehetséges, de ez Isten akaratából az egyetlen létező világ.

Istenben tehát belső életét illetően szükségszerűség van, de ez „spontán”, nem kényszerített szükségszerűség. Isten például „nem kerülheti el”, hogy ne szeresse magát. Másrészt Isten külső tevékenységével, tehát a teremtés és a megváltás, megszentelés művével kapcsolatban jelen van a teljes szabadság. Isten egyszerűsége miatt azonban Istenben nincs valóságos különbség Isten kifelé irányuló cselekedetei és Isten belső élete között. Azt mondtuk azonban, hogy az előbbire a teljes szabadság az utóbbira pedig a szükségszerűség jellemző. Nincs-e itt ellentmondás, nem ugyanarról mondjuk-e azt, hogy szükségszerű és egyben szabad? A kérdéssel már egy régebbi bejegyzésben is foglalkoztunk, de most itt röviden ismét kitérünk erre a problémára. Nyilvánvaló, hogy nem ugyanabból a szempontból mondjuk a szükségszerűséget és a szabadságot. Az előbbit Isten belső életével, az utóbbit Isten kifelé való tevékenységével kapcsolatban mondjuk. De vajon jogosult-e a teljesen egyszerű Istennel kapcsolatban a szempontok különbségéről beszélni? Ez az eljárás azért jogos, mert Istent a teremtésből vett fogalmak analógiáján keresztül ismerjük meg. Amely korlátozott tökéletességek a teremtésben különbözően valósulnak meg, azok végtelen tökéletességükben Istenben nem különböznek. Azt lehet tehát mondani, hogy az általunk használt nevek, szempontok Istenben ugyanazt jelölik, de ezek a jelölés módjában (modus significandi) különböznek. A jelőlés különböző módjait az adja, hogy amikor a tökéletességet, szempontot Istenre alkalmazzuk, az alkalmazott név, szempont esetében a teremtésben különböző dolgokból indulunk ki. Szükségszerűségről általában a fizikai, kémiai, biológiai törvényekkel kapcsolatban beszélünk. Testünk miatt mi is alá vagyunk vetve ezeknek a törvényeknek, amelyek szükségszerűen, mintegy kényszerítően hatnak ránk. A vízben a tömegvonzás miatt elmerülünk, ha a felszínen akarjuk tartani magunkat, úsznunk kell. Az Istenben megvalósuló szükségszerűség azonban nem ilyen negatív, külsőleg kényszerítő értelemben vett szükségszerűség. Istenben a szükségszerűség egyben a legnagyobb spontaneitás, külső kényszertől mentesség, hiszen például az isteni értelem magában az Istenben megismeri végtelen jóságot és ezt a végtelen boldogságban „elkerülhetetlenül” birtokolja az akarat. A mi szabadságunk tulajdonképpen abból származik, hogy míg akaratunk a tökéletes, minden szempontból jóra van beállítva, addig azok a javak, amelyekkel a teremtett világban találkozunk, a jóságot csak korlátozottan, tökéletlen formában birtokolják, ezért ezek mindig hagynak választási lehetőséget. Az isteni akarat szabadsága azonban a tökéletes jó birtoklásából adódó szabadság: Istennek, ellentétben velünk, teljes mértékben elég saját maga, ezért mindent, ami rajta kívül van, szabad választása alapján hoz létre, tart létben. Amint Isten egyetlen, egyszerű megismerésben ismeri meg saját magát és ezen belül, magából nem kilépve a teremtett világot, úgy Isten egyetlen akarati aktussal szereti saját magát, a végtelen jóságot és azt a véges jót, amely szeretete, döntése következtében létezik. Nálunk a szükségszerűség anyagi valóságunk miatt érvényesül, szabadságunk pedig abból származik, hogy akaratunk ugyan a tökéletes, minden szempontból jóra van beállítva, de itt, a teremtett világban ilyen jóval nem találkozunk. Istenben azonban nincs ilyen összetettség, ezért akaratát, ami egyben az isteni lényeg is, nem osztja meg saját maga szeretetének az „elkerülhetetlensége” és a teremtésben való szabadság. Isten esetében a szükségszerűség tökéletes létezéséből adódik, a szabadság pedig abból, hogy ő semmire sem szorul rá éppen tökéletes létezése miatt. Minden cselekedete, amelynek eredménye tőle különbözik, irgalmasságból van. Ebből következik, hogy minden létezés, amivel a teremtésben találkozunk, végső soron esetleges. Tehát Isten kifelé irányuló tettei szabadságának tettei eredményének az esetlegessége felel meg. A világban csak olyan értelemben találkozunk szükségszerűséggel, hogy az értelmes teremtő teremtésében rend van és ez a rend jelenthet valamely értelemben szükségszerűséget, de maga a rend, ennek a milyensége már esetleges.

A lehetséges világokkal kapcsolatban még egy problémát említünk. Hogyan beszélhetünk egyáltalán lehetséges világokról, amikor a teremtés már megtörtént? További „teremtések” már nem történnek, ezért világunkon kívül már nincs lehetséges világ? Ez a probléma abból adódik, hogy Istennek valamilyen időt tulajdonítunk, vele kapcsolatban az „előtte” és „utána” szavakat teremtett világunk viszonyai szerint használjuk. Isten azonban örökkévaló és ez az örökkévalóság a változatlanságot, az időtől való teljes függetlenséget jelöli. A „lehetséges világok” kifejezést tehát nem abban az értelemben használjuk, hogy Isten ilyen világokat az időben teremthetne. Isten nem az időben teremt, de teremtő tettének eredményében, a világban van változás és ezért valamilyen értelemben idő is. Istenben azonban csak egyetlen teremtő tett van (ami azonos a lényegével), de a tett eredményében sokaság és változás van. A „lehetséges világok” kifejezés arra is utal, hogy a mi világunk milyenségét, tulajdonságait, törvényeit tekintve is esetleges és nem szükségszerű.

A lehetséges világok oka az az isteni mindenhatóság, amelyben nincs olyan korlát, amely szerint éppen a mi világunknak kellett volna megteremtődnie. A mi világunk sajátos tulajdonságai, világunk sajátos folyása tehát nem a mindenhatóság korlátaiból, hanem Isten szabad döntéséből származik. Az isteni mindenhatóságnak egyetlen korlátja csak az ellentmondásmentesség. Ennek következtében Isten nem hozhat létre egy másik istent, mert Isten csak egyetlen lehet, tehát világunk és a lehetséges világok teremtmények. Ebből következnek olyan tulajdonságok, amelyek minden lehetséges világban jelen vannak ezek teremtményisége miatt. Ilyen tulajdonság az esetlegesség, amely metafizikailag a lényegből és létezésből való legalapvetőbb összetettségben nyilvánul meg. Ezért minden olyan irányzat, amely a világgal kapcsolatban valamilyen végső szükségszerűséget, például szükségszerű emanációt gondol el, végső soron panteizmushoz vezet.

A lehetséges világok változatossága végtelen lehet. Lehetne olyan világ, amely csak anyag nélküli szellemi  teremtményekből áll, olyan világ, amelyben csak anyagi teremtmények vannak, olyan világ, amelyben a szellemi létezés is csak anyagot megformálva létezik, és még lehetne folytatni. Lehetne világ, amelyben csak a természetes rend van természetfölötti rend, kinyilatkoztatás nélkül. Lehetne olyan világ, amelyben ugyan van természetfölötti rend is, de mégsem történik meg a megtestesülés. Aquinói Szent Tamás nyomán a tomista iskola szerint a lehetséges világok között van olyan is, amely teremtettsége mellet sem rendelkezik időbeli kezdettel. Szent Tamás szerint ugyanis a teremtettségből nem következik az időbeli kezdet. A ténylegesen létező világ, a mi világunk időbeli kezdetét a kinyilatkoztatásból tudjuk.

Említettük már, hogy minden lehetséges világ esetén is érvényesek a metafizika legáltalánosabb megállapításai. Tulajdonképpen abból, hogy a lehetséges világok is Isten teremtésének az eredményei lennének, le lehet vonni olyan következtetéseket, amelyek általános érvényűek és így a mi konkrét világunkra is érvényesek. A teológia több (de nem minden) kijelentése olyan értelemben veendő, hogy ez minden lehetséges világra és így köztük a mi világunkra is vonatkozik. Természetesen nem adhatunk itt most ezekről a kijelentésekről egy kimerítő felsorolást, csak két esetet említünk, amikor a lehetséges világ fogalma teológiai környezetben kerül elő. A 20. század első felében éles vita bontakozott ki a természetes és természetfölötti rend viszonyával kapcsolatban. A mi konkrét világunk üdvrendjében nincs természetes rend természetfölötti rend nélkül. Kérdés azonban, hogy az, hogy a világunkban a kettőt együtt találjuk, felhatalmaz-e minket arra, hogy a két rend közti különbséget tagadjuk vagy gyengítsük. Tehát a mi világunkban való együttesség csak esetlegesség vagy pedig a két rend között olyan szükségszerű a kapcsolat, hogy minden lehetséges világban ezek együtt járnak, azaz a tiszta természet (natura pura) állapota ellentmondásos és így lehetetlen. Ez még a lehetséges világokban sem fordulhatna elő. A Humani generis enciklika elítélően szól erről az álláspontról: „Mások lerombolják a természetfölötti rend ingyenességét, mert szerintük Isten nem képes értelmes létezőket teremteni anélkül, hogy hozzárendelné és meghívná őket a boldogító istenlátásra” (DH 3891). Az enciklika ezen kijelentése nyilván a lehetséges világokról szóló kijelentés.

Egy másik lehetséges világokra vonatkozó kérdéssel Aquinói Szent Tamás is foglalkozik. A Summa Theologiae legutojára lefordított részében felveti a kérdést: megtestesült volna-e Isten, ha nem lett volna bűn? A kérdés nyilván egy lehetséges világra vonatkozik, amelyben Ádám nem követte volna el az ősbűnt. A kérdésre adott eltérő válasz a tomista és skotista teológiai iskolák közötti évszázados viták forrása. Szent Tamás válaszában említi, hogy a mi világunkban, a mi üdvrendünkben a Szentírás alapján a bűn és a megtestesülés között kapcsolat van, ezért megfelelőbb azt mondani, hogy a bűn nélkül nem történt volna meg a megtestesülés. Az ősbűn nélküli világ azonban már nem a mi világunk, hanem egy lehetséges világ, jóllehet Szent Tamás kifejezetten nem használja a lehetséges világ fogalmát. A kérdésre adott határozott igenlő válasz azonban tulajdonképpen azt állítaná, hogy a természetfölötti rend és a megtestesülés szükségszerű kapcsolatban vannak egymással, ami nem tűnik igazolható állításnak. Amint az sem igaz, hogy a bűntől való szabadulásnak minden lehetséges világban a megtestesüléssel elkezdődő megváltás által kellene megtörténnie. Azt azonban Szent Tamás megjegyzi (ha nem is használja kifejezetten a lehetséges világ fogalmát), hogy tulajdonképpen lehetséges az a világ, amelyben nem követnek el bűnt, de mégis megtestesül az Ige.

Metafizika a fizikában? A multiverzum (2)

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,természetfilozófia 4 hozzászólás

Egyik előző bejegyzésben foglalkoztunk a fizikai, kozmológiai multiverzum elméletekkel. Ezen elméletek szerint nemcsak a mi világunk létezik, hanem emellett még végtelen sok világ is, amelyek ugyanolyan valóságosak mint a mi világunk, de ezeknek a világoknak semmilyen hatása nincs a mi világunkra, ezekről a világokról semmilyen tapasztalatot nem szerezhetünk, velük kapcsolatban nem végezhetünk kísérleteket, ezek semmilyen megfigyelésünknek nem lehetnek tárgyai. Mind minden elmélet, ezek az elméletek is valamilyen magyarázat érdekében születtek. Értelmünk alapvető tulajdonsága, hogy a nem nyilvánvaló dolgokkal kapcsolatban magyarázatra tart igényt, még akkor is ha a magyarázattal esetleg idő hiányában nem vesződünk. Ekkor is feltételezzük azt, hogy van magyarázat. A tudományoknak viszont kifejezett célja a magyarázatok utáni kutatás. Mindazokat a dolgokat, amelyek rajtuk kívül lévő magyarázatra szorulnak, kontingens, esetleges dolgoknak nevezzük. A magyarázatok olyan szükségszerűségekre utalnak, amelyeket figyelembe véve a tapasztalati tény kontingenciájának helyét – legalább részben – valamilyen általános törvény szüségszerűsége veszi át, a tény a törvény érvényesülésének az esetévé válik. Így például az a tény, hogy az éppen most elengedett pohár leesik, bizonyos értelemben véve szükségszerűvé válik a gravitáció törvénye alapján, a pohár lefelé esésében ennek a törvénynek engedelmeskedik. Maga a gravitáció törvénye azonban már esetlegesnek tűnhet, amennyiben ezt nem tudjuk alátámasztani más törvényekkel, valamilyen magyarázattal arra nézve, hogy miért van éppen ez a törvény,  a tömegek miért vonzzák egyáltalán egymást. Az egyik multiverzum elmélet képviselői szerint világunk fizikai állandóinak, törvényeinek az esetlegessége azáltal megszüntethető, ha feltesszük, hogy minden matematikailag lehetséges fizikai törvénynek megfelel egy olyan valóságosan létező világ, amelyben ez a törvény érvényesül.

A modális logika részletesen foglalkozik a lehetséges, szükségszerű, esetleges stb. állításokkal. Itt a „lehetséges”, „szükségszerű”, „esetleges” stb. szavak olyan „funktorokat” jeleznek, amelyek megváltoztatják az eredeti állítások jelentését. A „János Bécsbe utazik” állítás jelentése például különbözik a „lehetséges, hogy János Bécsbe utazik” állítás jelentésétől. Hasonlóan „az elengedett pohár leesik” mondat jelentése is különbözik a „szükségszerű, hogy az elengedett pohár leesik” állítás jelentésétől. A modális állítások jelentését a lehetséges világok fogalmának bevezetésével határozzák meg. A lehetséges világ nem ontológiailag lehetséges vagy tényleg létező világot jelent (jóllehet ezt tükröző álláspontok is vannak), hanem ez inkább csak egy állapotleírás, értelmezési modell. A lehetséges állítás akkor igaz, ha maga az alapállítás egy lehetséges világban igaz. A „lehetséges, hogy János Bécsbe utazik” állítás tehát akkor igaz, ha van egy olyan világ, amelyben János Bécsbe utazik. A szükségszerű állítás akkor igaz, ha az alapállítás a szóbajövő minden lehetséges világban igaz. A „szükségszerű, hogy az elengedett pohár leesik” állítás akkor igaz, ha minden szóbajövő világban az elengedett pohár leesik. Az esetlegesség a lehetőség és a szükségszerűség fogalmával úgy határozható meg, hogy esetleges az az állítás, amely lehetséges, de nem szükségszerű. A lehetséges világok fogalmát használva tehát az esetlegesség jelentését úgy határozhatjuk meg, hogy akkor esetleges az állítás, ha van egy olyan lehetséges világ, amelyben az állítás igaz, de van egy olyan lehetséges világ is, amelyben az állítás nem igaz. Ha ugyanis az állítás minden világban igaz lenne, akkor szükségszerűségről lenne szó. A két lehetséges világ az ellentmondás elve miatt nem lehet ugyanaz.

Ha a logikán továbblépve, metafizikai szempontból vizsgáljuk a lehetőség, szükségszerűség és esetlegesség fogalmát, akkor a lehetőség a képesség, a potencia jelenlétére utal. A „lehetséges, hogy János Bécsbe utazik” arra utal, hogy Jánosban megvan az a képesség, hogy Bécsbe utazzon. A skolasztikus metafizika alapvető fogalmai a képesség (potencia) és a megvalósultság (ténylegesség, aktus) fogalmai. Erről a fogalompárról már több régebbi bejegyzésben szó volt. Míg a lehetőség a képességre utal, addig a szükségszerűség és esetlegesség a megvalósultságokra, a tényekre utalnak. Ha egy tény önmagában, minden mástól való függés nélkül megáll, akkor a tény szükségszerű. Egy képesség megvalósultságba való átmenete feltételez egy olyan megvalósultságot, amely ezt az átmenetet okozza. Minthogy ugyanaz a dolog ugyanabból a szempontból nem lehet egyszerre képességben és megvalósultságban, szükséges, hogy legyen egy olyan, tőle különböző megvalósultságban létező, amely oka a képességből megvalósultságba való átmenetnek. Ebből következik, hogy a szó teljes értelemben szükségszerű tényről, szükségszerű létezésről csak a megvalósítandó képességek teljes hiánya esetén beszélhetünk. Itt tehát olyan létezésről van szó, amelyben nincs és soha nem is volt megvalósítandó képesség, azaz az ilyen létező tiszta ténylegesség, megvalósultság, actus purus. Ez a szükségszerűen létező az Isten. Minden más létező a szó teljes értelmében nem lehet szükségszerű, hanem csak bizonyos szempontból. Így például beszélhetünk arról, hogy az elengedett pohár leesése szükségszerű a gravitáció törvénye miatt, de ezzel a szükségszerűséggel kapcsolatban azonnal felmerül a kérdés, hogy miért szükségszerű a gravitáció törvénye.

Az esetlegesség és szükségszerűség világunkban való jelenlétére az elégséges magyarázat elve (principium rationis sufficientis) is utal. Az elégséges magyarázat elve értelmünk úgynevezett első elvei közé tartozik. Ezek az elvek tulajdonképpen nem velünk született ismeretként vannak jelen értelmünkben. A tomista ismeretelmélet szerint az emberi értelem „tabula rasa”, eleve semmilyen ismeretet nem tartalmaz, az ismeretekhez tapasztalat és tanulás útján jutunk. Az első elvek nem annyira értelmünkben eleve meglévő, kifejezett tételek, axiómák, hanem értelmünk olyan készségei, amelyek a megismerésben vagy a gondolkodásban vezetnek bennünket. Ilyen elv például az azonosság elve, amely szerint a következtetés során a fogalmak önkényes cseréje hibás eredményre vezet. (Ennek az elvnek az érvényesítése megakadályozza azt, amit a köznyelv sokszor csúsztatásnak nevez.) A másik elv, az ellentmondás elve szerint valami egyszerre, ugyanazon szempont szerint nem létezik is,  meg nem is létezik. Az elvek kifejezett, axiómaként, tételként való megfogalmazása már az ezekre vonatkozó reflexió eredménye. A racionalista filozófia tulajdonsága az, hogy kiindul néhány alapelvből és ezekből elsősorban logikai jellegű levezetések által jut el újabb ismeretekhez. A tomista filozófiának nem ez az eljárása. Az elsődleges elvek készsége, a habitus primorum principiorum megismerésünk vezérlő készsége, amely segítségével helyes ismeretekhez jutunk, de maguk az elvek sohasem lehetnek tartalmi szempontból kizárólagos ismeretforrások. Mai (de azért nem minden szempontból találó) hasonlattal élve azt mondhatnánk, hogy ezen elvek nem az adatoknak, hanem inkább az ezeket feldolgozó szoftvernek felelnek meg.

Az elégséges magyarázat szükségességének elve a tények esetében a magyarázat igényére utal. A tények a magyarázatukat magukban hordhatják, ilyenkor szükségszerű tényekről van szó. Máskor a magyarázatot a tényeken kívül, más tényekben, a tények „mögött” kell keresni. Ilyenkor arról van szó, hogy a tény magában esetleges, de az összefüggéseket  figyelembe véve már valamilyen szükségszerűségről lehet szó.

Visszatérve a fizikai, kozmológiai multiverzum elméletekhez, ezekben a természeti törvények esetleges voltát olyan „magyarázat” által akarják megszüntetni, amely a világunkban érvényesülő fizikai törvényeket egy olyan sokaságba helyezi, amely sokaságban, a világok sokaságában minden, bizonyos matematikai szempontok alapján lehetséges törvény előfordul. A mi világunk esetleges törvényeit magyarázó szükségszerűség tehát a multiverzum létezésének szükségszerűsége. A kérdés persze azonnal felmerül: miért szükségszerű a multiverzum létezése? Azért mert a multiverzum elmélet vallói ezt mondják? Vagy azért mert a mi világunk a maga törvényeivel létezik? Ha az utóbbi kérdésre igennel válaszolnánk, a circulus vitiosus gondolkodási hibájába esnénk, az indokolásra várót saját magával indokolnánk meg. Marad tehát az, ha a multiverzum létezik, akkor ez éppen annyira esetleges, mint a mi világunk a maga törvényeivel. A matematikai multiverzum elmélet létrehozóit megragadta a matematikában mutatkozó szükségszerűség és talán ezt egy „csúsztatással” átvitték a létezés szükségszerűségére. A matematika tárgyai azonban csak értelmünk létezői (ens rationis), jóllehet az így létező absztrakt tárgyak utalnak azokra a mennyiségekre, alakzatokra, formákra, struktúrákra, amelyek ugyan absztrakt létezésükben nem találhatóak meg anyagi világunkban, de ezek valamilyen módon, mint az absztrakció kiindulópontjai, tulajdonságokként mégis jelen vannak a világban. A matematikai multiverzum elméletét egyébként több fizikus és kozmológus is bírálja.

A világunk létezésének ténye tehát éppen úgy esetleges, mint ahogyan a multiverzum létezése is az lenne. Ezen esetlegességek magyarázata utáni kutatás pedig ugyanoda vezet. A magyarázatok olyan sorozata ugyanis, amely mindig további magyarázatra utal, nem lehet soha sem teljes magyarázat. Van tehát egy olyan létező, amely szükségszerűen létezik és így nem igényel olyan magyarázatot, amely túlmutatna rajta. Amint mondtuk, a szükségszerűen létező csak a teljes megvalósultságban lévő létező (actus purus) lehet, akinek létezése nem külsőleg hozzáadott, kapott létezés, hanem ő lényegénél fogva létezik, ő az ipsum esse subsistens, az Isten.

Fontos megjegyzés, hogy a világ (vagy a multiverzum) létezésének ténye a magyarázat által sem válik szükségszerűvé, mert a világ Istentől különböző, Istentől függő világ. Az egyetlen minden szempontból és teljesen szükségszerű tény csak Isten létezése. Szükségszerűségről még olyan értelemben sem lehet beszélni, mintha Istennek szükségszerűen kellett volna világot teremtenie. A teremtés Isten szabad, minden szükségszerűségtől mentes tette. A világban lévő esetlegesség részben feloldható a természeti törvények szükségszerűségére való hivatkozással, de a fentiek szerint valamilyen esetlegesség mindig megmarad.

A világ (vagy a multiverzum) tehát esetlegesen létezik. A világ milyenségének (és ezen belül a törvények milyenségének is) legvégső magyarázata pedig az, hogy Isten ilyennek akarta, teremtette a világot. Ennek fontos következménye, hogy a fizikai, kémiai, biológiai törvények nem vezethetőek le a teremtés tényéből. A teremtés tényéből csak a teremtett létezés olyan általános, metafizikai tulajdonságai következnek, mint például a potenciából és aktusból való összetettség. A metafizikai tulajdonságok felismeréséhez azonban először nem a teremtésből kiindulva, hanem tapasztalataink alapján jutunk el, és ez a felismerés vezet el a teremtésig. Ahogyan a teremtés tényéből nem vezethetőek le a fizikai, kémiai, biológiai törvények, ugyanúgy ezekből a törvényekből sem vezethető le a teremtés ténye. A teremtés ténye tudományos szempontból más tudományra, a filozófiára tartozik.

Azt is meg kell említenünk, hogy a fizikai törvények milyenségével kapcsolatban feltett kérdésekre azért a fizika adhat, ha nem is teljes, de értelmes válaszokat. A fizika fejlődése tulajdonképpen a törvények egyre pontosabb és teljesebb felismeréséről szól. Ebben a fejlődésben lényeges szerepet játszanak az úgynevezett szimmetria elvek. A törvények általánossága, például az adott időtől, helytől, térbeli iránytól stb. való függetlensége ugyanis követelményeket tartalmaz arra nézve, hogy milyenek a törvények matematikailag megfogalmazásai. A fizika megmaradási elvei (például az energia megmaradása) is ilyen szimmetriák következményei. Nem valószínű azonban az, hogy a törvények ilyen elvekből minden vonatkozásukban levezethetők. A legteljesebb általánosság, a legteljesebb szimmetria ugyanis csak a lehetőség szintjén van meg, a tényleges létezéshez már a teljes, minden szempontból való szimmetria valamilyen mértékű felborulása, sérülése is szükséges. A skolasztikus filozófia szerint a legteljesebb szimmetriát az elsődleges, megformázatlan anyag (materia prima) képviseli, amely minden formát befogadni képes tiszta lehetőség. Az elsődleges anyag azonban csak összetevőként, az őt megformázó formával való egységben létezik a tényleges létezés szintjén.

Átvitt értelemben a teremtéssel kapcsolatban is beszélhetünk multiverzumról, mert a teremtésben megvannak a létezésnek határozottan különböző tartományai: beszélhetünk teremtett, tisztán szellemi létezésről és anyagi létezésről. A tisztán szellemi létezés az angyalok, továbbá a haláltól a föltámadásig az emberi lélek létezése. Az anyagi világban anyagot megformáló,  anyagtól különböző, nem anyagból eredő formaként jelen van az emberi lélek is. Az anyagi létezéssel kapcsolatban is említhetünk két különböző tartományt: világunk jelenlegi anyagi létezését és a megdicsőült anyag létezését. A megdicsőült anyagi létezés most csak Jézus Krisztus föltámadt és a Boldogságos Szüz mennybe vitt testét jellemzi, Ez a két tartomány tehát most különbözik egymástól, azonban a mi világunk állapota egy nagy változásban átmegy a megdicsőült anyag állapotába.

Aquinói Szent Tamás János keresztségéről (ST III q. 38)

Szerző: matthaios Kategória: fordítások,teológia Hozzászólás

Az alábbiak a Summa Theologiae harmadik része 38. kérdése fordítását tartalmazzák a latin szöveg alapján. János keresztségéről több helyen is beszélnek az evangéliumok. Ez a kérdés azzal foglalkozik, hogy mi volt János keresztségének teológiai tartalma. A 39. kérdés, amelyet várhatóan a jövő év elején fordítunk le, Krisztus János általi megkeresztelésével foglalkozik.

38. KÉRDÉS

[János keresztségéről]

A továbbiakban azzal a keresztséggel foglalkozunk, amellyel Krisztus megkeresztelkedett. Mivel Krisztus János keresztségével kereszteltetett meg, először János keresztségéről általában kell beszélnünk, másodszor pedig Krisztus megkeresztelkedéséről. Magával, János keresztségével kapcsolatban hat kérdéssel foglalkozunk:

  1. Illő volt-e az, hogy János keresztelt?
  2. Istentől származott-e ez a keresztség?
  3. Közölt-e ez kegyelmet?
  4. Krisztuson kívül másoknak is meg kellett-e ezzel a keresztséggel keresztelkedni?
  5. Meg kellet-e szűnni ennek a keresztségnek, miután Krisztus megkeresztelkedett?
  6. A János keresztségében részesülteknek meg kellet-e később Krisztus keresztségével keresztelkedni?

1. SZAKASZ  [Illő volt-e az, hogy János keresztelt?]

Az első problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, nem volt illő az, hogy János keresztelt. Minden szentséggel kapcsolatos szertartás ugyanis valamelyik törvényhez tartozik. János azonban nem hozott új  törvényt. Tehát nem volt illő az, hogy új keresztelési szertartást vezessen be.

2.  Ezenkívül, Jánost azért küldte Isten, hogy mint próféta tanúságot tegyen. Lukács evangéliuma (Lk 1, 6-7) szerint: te pedig gyermek a Magasságbeli prófétájának nevezetetsz.  De a Krisztus előtti próféták nem vezettek be új szertartást, hanem a törvény szerinti szertartások megtartására buzdítottak, amint ezt Malakiás próféta mondja (Mal 4, 4) 1: emlékezzetek meg szolgámnak, Mózesnek, törvényéről. Tehát nem kellett Jánosnak a keresztség új szertartását bevezetni.

3.  Ezenkívül, ha valahol egy dologgal kapcsolatban valami fölösleges, ehhez semmit sem szabad hozzáadni. De a zsidóknál fölösleges számban voltak „keresztségek”. Márk evangéliuma szerint (Mk 7, 3-4): a farizeusok és általában a zsidók a kezük gyakori mosása nélkül nem étkeznek; a piacról jőve mosakodás nélkül nem esznek;  és még sok más dolog is van, amelyet megtartanak; ilyenek a poharak, korsók, rézedények és ágyak lemosása. Tehát nem volt illő az, hogy János keresztelt.

Ezzel szemben áll a Szentírás tekintélye. Máté evangéliuma (Mt 3, 5-6) azután, hogy János szentségéről beszél, hozzáteszi, hogy sokan mentek ki hozzá és megkeresztelkedtek a Jordánban.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy négy dolog miatt illő volt János keresztsége:

  1. Szükséges volt Krisztus János általi megkeresztelése, hogy Krisztus ezáltal megszentelje a keresztséget, amint ezt Ágoston mondja János evangéliumáról szóló művében (Tract. xiii in Joan.).
  2. Hogy Krisztust megismerjék. Ugyanis maga Keresztelő János mondja János evangéliumában (Jn 1, 31), hogy megismertessék Izraelben, tudniillik Krisztus, ezért jöttem én vízzel keresztelni. Így ugyanis egyszerűbb volt bemutatni Krisztust az összegyűlt tömegnek, mintha külön-külön az egyes emberekhez fordult volna, amint Aranyszájú Szent János mondja János evangéliumát magyarázva (Hom. x in Matth.).
  3. Hogy János keresztsége által az embereket hozzászoktassa Krisztus keresztségéhez. Ezért mondja Gergely pápa egyik beszédében (Hom. vii in Evang.): azért keresztelt János, hogy előfutárságának rendeltetése szerint, születésében megelőzve a megszületendő Úrat, a kereszteléssel is a keresztelendők előtt járjon.
  4. Hogy az embereket a bűnbánatra vezetve felkészítse Krisztus keresztségének méltó felvételére. Ezért mondja Béda, hogy amennyire a még meg nem keresztelteknek hasznos a keresztény hit tanítása, annyira volt hasznos János keresztsége Krisztus keresztsége előtt. Amint János bűnbánatot hirdetett, Krisztus keresztségét előre meghirdette és az embereket a világ számára megjelent igazság megismerése felé vezette, úgy az Egyház szolgái először oktatnak, a megkeresztelendőket bűneikről meggyőzik, végül megígérik ezek bocsánatát Krisztus keresztségében.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy János keresztsége önmagában véve nem szentség, hanem valamilyen szentelmény volt, felkészítve Krisztus keresztségére. Ezért  bizonyos értelemben véve Krisztus, nem pedig Mózes törvényéhez tartozott.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy János nemcsak próféta volt, hanem több, mint próféta, amint ezt Máté evangéliumában olvashatjuk (Mt 11, 9). Lezárta a törvényt és az Evangélium kezdetét jelentette. Ezért az jellemezte őt, hogy az embereket szóval és cselekedettel inkább Krisztus törvényére, mint a régi törvény megtartására vezette.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a farizeusoknak a csak a test tisztaságára irányuló „keresztsége” hiábavaló volt. János keresztsége azonban a lelki tisztaságra irányult, mert ez az embereket a bűnbánatra vezette, amint mondottuk.

2. SZAKASZ  [Istentől származott-e János keresztsége?]

A második problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy János keresztsége nem Istentől származott. Ugyanis semmilyen Istentől származó szentelmény vagy szentség nem kapja nevét csupán csak egy embertől. Az új törvény keresztségét sem mondják Péter vagy Pál keresztségének, hanem Krisztus keresztségének. De a szóban forgó keresztség Máté evangéliuma szerint (Mt 21, 25) Jánostól kapta nevét: János keresztsége az égből volt? Vagy az emberektől? Tehát János keresztsége nem származott Istentől.

2.  Ezenkívül, minden új, Istentől származó tanítás bizonyos jelek által van megerősítve, amint az Úr a Kivonulás könyve szerint (Kiv 4) hatalmat adott Mózesnek, hogy jeleket műveljen. A Zsidóknak írt levél (Zsid 2, 3) mondja, hogy minthogy hitünk kezdete az Úr kijelentése, ebben azok erősítenek meg bennünket, akik hallották ezt, az Isten által művelt jelek és csodák által együtt tanúskodva. De Keresztelő Jánosról azt mondja János evangéliuma (Jn 10, 41), hogy János nem művelt csodákat. Tehát úgy látszik, hogy az a keresztség, amellyel János keresztelt, nem származott Istentől.

3.  Ezenkívül, az istenileg alapított szentségekre a Szentírásban bizonyos parancsok vonatkoznak. János keresztségét azonban semmilyen szentírási parancs nem írja elő. Úgy látszik tehát, hogy ez nem Istentől származott.

Ezzel szembenáll az, amit János evangéliuma (Jn 1, 33) mond: aki azért küldött, hogy vízzel kereszteljek, azt mondta nekem: ‘Akire látod a Lelket leszállni…’.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy János keresztségével kapcsolatban két dolgot kell figyelembe vennünk. Ezek egyike maga a keresztség szertartása, a másik pedig a keresztség hatása. A keresztség szertartása nem az emberektől volt, hanem ez Istentől származott, aki a Szentlélek belső kinyilatkoztatása által Jánost keresztelni küldte. Ennek a keresztségnek a hatása azonban az embertől van, mert semmi olyan nem történt ebben, ami az ember cselekedete által nem lenne elérhető. Ez tehát nem kizárólagosan Istentől származott, hanem csak aszerint, hogy az Isten az emberben működik.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az új törvény keresztsége által az ember belsőleg, a Szentlélek által kereszteltetik meg. János keresztsége által csak a test tisztult meg a víz által. Ezért olvassuk Máté evangéliumában (Mt 3, 11): én vízben keresztellek benneteket, az a Szentlélekben fog. Ezért János keresztsége a nevét tőle kapta, mert semmi olyan nem történt ebben, amit nem ő tett volna meg. Az új törvény keresztsége azonban nevét nem a kiszolgáltatójától kapja, mert nem ő hozza létre a keresztség fő hatását, tudniillik a belső megtisztulást.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy János teljes tanítása és minden cselekedete Krisztusra irányult, aki az ő és János tanítását a jelek sokaságával erősítette meg. Ha ugyanis János jeleket vitt volna végbe, akkor az emberek ugyanúgy tekintettek volna Jánosra, mint Krisztusra. Ezért, hogy az emberek főként Krisztusra figyeljenek, Jánosnak nem adatott meg az, hogy jeleket műveljen. Azoknak a zsidóknak, akik azt kérdezték, hogy ő miért keresztel, a Szentírás tekintélyével válaszolt mondva, hogy én vagyok a pusztában kiálltónak a szava stb,  amint ezt János evangéliumában (Jn 1, 23) olvashatjuk. Működését szigorú élete is alátámasztotta, mert, amint Aranyszájú Szent János mondja Máté evangéliumát magyarázva (Hom. x in Matth.), csodálatos volt emberi testben ekkora kitartást látni.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy János keresztségét Isten csak egy kis időre rendelte a fent említett okok miatt. Ezért a Szentírásban általánosan adott parancsokban nincs erre vonatkozó utasítás, erre csak a Szentlélek belső sugallata utasított, amint mondtuk.

3. SZAKASZ  [Közölt-e kegyelmet János keresztsége?]

A harmadik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy János keresztsége kegyelmet közölt. Márk evangéliuma (Mk 1, 4) ugyanis azt mondja, hogy János a pusztában volt, keresztelt és hirdette a bűnbánat keresztségét a bűnök bocsánatára. A bűnbánat és a bűnök megbocsátása azonban a kegyelem által van. Tehát János keresztsége kegyelmet közölt.

2.  Ezenkívül, a János által megkeresztelendők megvallották bűneiket, amint ezt Máté (Mt 3, 6) és Márk (Mk 1, 5) evangéliumában olvassuk. A bűnök megvallása azonban ezek bocsánatára irányul, ami a kegyelem által történik. Tehát János keresztsége kegyelmet közölt.

3.  Ezenkívül János keresztsége közelebb volt Krisztus keresztségéhez, mint a körülmetélés. A körülmetélés által azonban elengedődik az áteredő bűn. Béda mondja, hogy a körülmetélés az áteredő bűn sebére az üdvös gyógyításnak ugyanazt a segítségét adta, amelyet most, a kinyilatkoztatott kegyelem idejében a keresztség szokott adni. János keresztsége sokkal inkább a bűnök megbocsátását eredményezte. Ez azonban kegyelem nélkül nem történhetett volna meg.

Ezzel szemben áll az, amit Máté evangéliuma (Mt 3, 11) mond: Én ugyan vízzel keresztellek titeket a megtérésre. Ezt magyarázva Gergely pápa valamelyik beszédében kifejti, hogy János nem a Lélekben, hanem vízben keresztelt, mert nem állt hatalmában a bűnök alóli feloldozás. De a kegyelem a Szentlélektől van, a kegyelem által vétetnek el a bűnök. Tehát János keresztsége nem közölt kegyelmet.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy a fentiek szerint János teljes tanítása és működése Krisztusra készített föl, amint a szolgák és inasok fölkészítik az anyagot arra, hogy a fő mester ennek formát adjon. Az emberek számára a kegyelem közlése azonban Krisztus által történt, amint azt János evangéliuma (Jn 1, 17) mondja: a kegyelem és az igazság Jézus Krisztus által valósult meg. Ezért János keresztsége nem közölt kegyelmet, csak a kegyelemre készített fel. Ezt háromféle módon tette: (1) János Krisztusban való hitre vezető tanítása által. (2) Az emberek Krisztus keresztségéhez való hozzászoktatása által. (3) A bűnbánat által felkészítve az embereket Krisztus keresztsége hatásának a befogadására.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az idézett szövegben, amint ezt  Béda megjegyzi, a „bűnbánat keresztsége” kifejezést kétféleképpen lehet érteni. Az első értelemben ez arra vonatkozik, amit János (bűnbánatinak mondott) keresztsége adott. Ez a keresztség ugyanis a bűnbánatra indítás és a bűnbánat szándékának kinyilvánítása volt.   A második értelemben véve ez a kifejezés Krisztus keresztségére vonatkozik, amely által a bűnök meg vannak bocsátva. Ilyen keresztséget János nem adhatott, ezt a keresztséget csak hirdette, mondva, hogy ő majd titeket a Szentlélekben fog megkeresztelni. Vagy azt mondhatjuk, hogy János hirdette a bűnbánat keresztségét, azaz olyan keresztséget, amely az embert arra a bűnbánatra indítja, amely a bűnbocsánatra vezet. Vagy azt mondatjuk, hogy Krisztus keresztsége által, amint Jeromos mondja, kegyelem adatik, a bűnök kegyelemből meg lesznek bocsátva. Ami pedig a vőlegény által fejeződik be, az a vőfély, tudniillik János kezdeményezésére indul el. Ennek megfelelően van szó arról, hogy János keresztelt és hirdette a bűnbánat keresztségét, nem úgy mintha ő a bűnök megbocsátását végbe tudta volna vinni, hanem úgy, hogy ő ezt a fölkészítés által elkezdte. 

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a bűnök megbocsátása előbb említett megvallásuknak nem lett János keresztsége által azonnal megjelenő következménye. Ez az ezt követő bűnbánatnak és Krisztus keresztségének a következménye, amelyre az előbbi bűnbánat fölkészített.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a körülmetélés intézménye az áteredő bűn orvoslására szolgált. János keresztsége nem ezt a célt szolgálta, ez csak a Krisztus keresztségére való fölkészítés volt, amint ezt mondtuk. A szentségek azonban alapításuk erejénél fogva hatékonyak.

4. SZAKASZ  [Krisztuson kívül másoknak is meg kellett-e János keresztségével keresztelkedni?]

A negyedik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy János keresztségével egyedül csak Krisztusnak kellett megkeresztelkedni. Amint fentebb kifejtettük, János azért keresztelt, hogy Krisztus megkeresztelkedjen, mondja Ágoston János evangéliumáról írt művében (Super Joan. Tract. xiii). Ami viszont Krisztus sajátos tulajdonsága, nem jár másoknak. Tehát senki másnak nem kellett ezzel a keresztséggel megkeresztelkedni.

2.  Ezenkívül, aki megkeresztelkedik, vagy kap valamit a keresztségtől vagy közöl valamit a keresztséggel. János keresztsége által azonban senki sem kaphatott semmit, mert ez nem közölt kegyelmet, amint mondtuk. Kizárólag csak Krisztus közölhetett valamit a keresztséggel, aki legtisztább testének érintésével megszentelte a vízeket. Úgy látszik tehát, hogy egyedül csak Krisztusnak kellett János keresztségével megkeresztelkednie.

3. Ezenkívül, ha mások megkeresztelkedtek ezzel a keresztséggel, ez csak azért volt, hogy felkészüljenek Krisztus keresztségére. Ezért illőnek látszana, hogy amint Krisztus keresztségében mindenki részesül, nagyok és kicsinyek, pogányok és zsidók, úgy János keresztségében is mindenki részesüljön. Nem olvashatunk azonban arról, hogy János gyermekeket vagy pogányokat keresztelt volna. Azt mondja ugyanis Márk evangéliuma (Mk 1, 5), hogy kimentek hozzá a jeruzsálemiek és megkeresztelkedtek nála. Tehát úgy látszik, hogy Jánosnál egyedül csak Krisztusnak kellett megkeresztelkednie.

Ezzel szemben áll az, amit Lukács evangéliuma mond (Lk 3, 21): történt pedig, hogy amikor már az egész nép megkeresztelkedett, Jézus is megkeresztelkedett. Miközben imádkozott, megnyílt az ég.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy két oka van annak, hogy Krisztuson kívül másoknak is meg kellett keresztelkedniük. (1) Amint Ágoston mondja János evangéliumáról szóló művében (Super Joan. Tract. iv, v) ha egyedül csak Krisztus keresztelkedett volna meg János keresztségével, lettek volna, akik azt mondják, hogy János keresztsége, amellyel Krisztus megkeresztelkedett, méltóbb Krisztus keresztségénél, amellyel a többiek megkeresztelkednek. (2) Szükséges volt az, hogy a többiek János keresztsége által készüljenek föl Krisztus keresztségére, amint mondottuk.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy János keresztsége nem csak arra való volt, hogy Krisztus megkeresztelkedjen, hanem ennek más okai is volta, amint mondottuk. De ha csak ez lett volna az egyetlen oka János keresztségének, az előbb említettek miatt még akkor is meg kellett volna ezzel másoknak is keresztelkedni.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a többiek, akik János keresztségéhez járultak, nem voltak képesek a keresztséggel valamit közölni, és ezen keresztség által kegyelmet sem kaptak, ez csak a bűnbánat jele volt.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy János keresztsége bűnbánati keresztség volt, ezért a gyermekeket ezzel nem keresztelték meg. A pogányok számára az üdvösség útjának megnyitása egyedül Krisztusnak volt fenntartva, akire a Teremtés könyve szerint (Ter 49, 10) a pogányok várakoztak. De szenvedése és föltámadása előtt maga Krisztus is megtiltotta az apostoloknak, hogy a pogányok közé menjenek. Még kevésbé volt illő tehát az, hogy a pogányok János által eljussanak a keresztségre.

5. SZAKASZ  [Meg kellet-e szűnni ennek a keresztségnek, miután Krisztus megkeresztelkedett?]

Az ötödik problémát így közelítjük meg:

1.  Úgy látszik, hogy János keresztségének meg kellett szűnni, miután Krisztus megkeresztelkedett. Ezt mondja ugyanis János evangéliuma (Jn 1, 31): azért jöttem vízzel keresztelni, hogy megismerje őt Izrael. Krisztus megkeresztelkedésével azonban ez mind János tanúsága által, mind a galamb leszállása által, mind pedig az Atya szózata által megfelelően megtörtént. Tehát nem látszik az, hogy János keresztségének ezután is meg kellett volna maradnia.

2.  Ezenkívül, Ágoston mondja János evangéliumáról szóló művében (Super Joan. Tract iv), hogy megkeresztelkedett Krisztus, és megszűnt János keresztsége. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus megkeresztelkedése után már nem kellett volna Jánosnak keresztelnie.

3.  Ezenkívül, János keresztsége Krisztus keresztségének előkészítése volt. De Krisztus keresztsége rögtön elkezdődött az ő megkeresztelkedése után, mert legtisztább testének érintése által újjáteremtő erőt közölt a vizekkel, amint Béda mondja. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus megkeresztelkedése után János keresztsége megszűnt.

Ezzel szemben áll az, amit János evangéliuma (Jn 3, 22-23) mond: Jézus Judea földjére ment és keresztelt, János szintén keresztelt. Krisztus azonban nem keresztelt azelőtt, hogy megkeresztelkedett volna. Úgy látszik tehát, hogy miután Krisztus megkeresztelkedett, János továbbra is keresztelt.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy János keresztségének nem kellet megszűnnie Krisztus megkeresztelkedése után. Először azért nem, mert, amint Aranyszájú Szent János mondja, ha megszűnt volna János keresztsége Krisztus megkeresztelésével, az emberek azt mondták volna, hogy ez féltékenység vagy harag miatt történt. Másodszor azért, mert ha megszűnt volna János keresztsége, miután Krisztus megkeresztelkedett, ez János tanítványaiban nagyobb féltékenységet okozott volna. Harmadszor azért, mert János tovább keresztelve hallgatóit Krisztushoz küldte. Negyedszer azért, mert ahogyan Béda mondja, amíg megvolt a régi törvény árnyéka, nem hagyhatta abba az Előfutár tevékenységét, míg az igazság meg nem nyilvánul.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy megkeresztelés által Krisztus még nem vált teljesen ismertté, ezért továbbra is szükség volt János keresztségére.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus megkeresztelkedésével megszűnt János keresztsége, de nem azonnal, hanem akkor, amikor ő a börtönbe került. Aranyszájú Szent János mondja János evangéliumával kapcsolatban (Hom. xxix in Joan.): úgy vélem János halála ezért engedtetett meg, és azáltal, hogy ő már nem volt a figyelem középpontjában, főként Krisztus kezdett el prédikálni, úgy, hogy az egész sokaság figyelme felé fordult, a mindkettőjükre vonatkozó vélemények többé már nem okoztak megoszlást.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy János keresztsége nem csak arra készített  föl, hogy maga Krisztus megkeresztelkedjen, hanem arra is, hogy mások Krisztus keresztsége felé induljanak: ez azonban nem történt meg azonnal, Krisztus keresztsége után.

6. SZAKASZ  [A János keresztségében részesülteknek meg kellet-e később Krisztus keresztségével keresztelkedni?]

A hatodik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy a János keresztségével megkeresztelteknek nem kellett Krisztus keresztségével megkeresztelkedni. János ugyanis nem volt az apostoloknál kisebb, minthogy róla írja Máté evangéliuma (Mt 11, 11): asszonyok szülöttei között nem támadt nagyobb Keresztelő Jánosnál. Azok azonban, akiket az apostolok kereszteltek, nem lettek újra megkeresztelve, hanem keresztségükhöz csak az apostolok kézföltétele adódott hozzá. Azt olvassuk az Apostolok cselekedeteiben (ApCsel 8, 16-17), hogy azokra, akiket Fülöp az Úr Jézus nevében megkeresztelt, az apostolok, tudniillik Péter és János, föltették kezüket és ők megkapták a Szentlelket. Tehát úgy látszik, hogy azoknak, akik részesültek János keresztségében, nem kellett Krisztus keresztségében részesülni.

2.  Ezenkívül, az apostolok megkeresztelkedtek János keresztségével, egyesek ugyanis közülük János tanítványai voltak, amint erre utal János evangéliuma (Jn 1, 37). Úgy látszik azonban, hogy ők nem részesültek Krisztus keresztségében, mert János evangéliuma (Jn 4, 2) azt mondja, hogy Jézus nem keresztelt, hanem csak tanítványai. Úgy látszik tehát, hogy azoknak, akik János keresztségében részesültek, nem kellett Krisztus keresztségével megkeresztelkedni.

3.  Ezenkívül, kisebb az, aki megkeresztelkedik, mint az, aki keresztel. De nem olvashatjuk, hogy maga János részesült volna Krisztus keresztségében. Ez tehát még kevésbé volt szükséges azoknak, akiket János keresztelt.

4.  Ezenkívül, az Apostolok Cselekedetei (ApCsel 19, 1-5) írja, hogy Pál bizonyos tanítványokat talált, akiknek ezt mondta: »Vajon megkaptátok-e a Szentlelket, amikor hívők lettetek?« Azok azonban ezt felelték neki: »Még csak azt sem hallottuk, hogy van Szentlélek«. Ő erre megkérdezte: »Hogyan vagytok hát megkeresztelve?« Azok így feleltek: »János keresztségével.« Ezért ismét megkeresztelték őket a Mi Urunk Jézus Krisztus nevében. Úgy tűnik tehát, hogy azért kellet újra megkeresztelkedniök, mert nem tudtak a Szentlélekről, amint erre Jeromos utal Joel próféta könyvével (Joel 2, 28) kapcsolatban és az egyik levelében (lxix De Viro unius uxoris), továbbá Ambrus a Szentlélekről szóló könyvében. De voltak olyanok is a János által megkereszteltek közül, akik a Szentháromság teljes ismeretével rendelkeztek, tehát ezeket nem kellet még egyszer Krisztus keresztségével megkeresztelni.

5.  Ezenkívül, A Rómaiaknak írt levél (Rom 10, 8) szövegéhez (ez a hit igéje, amit hirdetünk) Ágoston ezt a megjegyzést fűzi: honnan lehet a víznek az az ereje, hogy a testet érinti és a szívet mossa le, hacsak nem a szó műveli ezt, nem azért mert mondják, hanem azért mert hiszik? Ebből következik, hogy a keresztség ereje a hittől függ. De János keresztségének a formája azt a hitet jelzi, amelyben megkeresztelkedünk. Ezt mondja ugyanis Pál az Apostolok cselekedetei (ApCsel 19, 4) szerint: János a bűnbánat keresztségével keresztelte a népet, s azt mondta, hogy abban higgyenek, aki utána jön, azaz Jézusban. Úgy látszik tehát, hogy nem kellett a János keresztségében részesülteket újra megkeresztelni Krisztus keresztségével.

Ezzel szemben áll az, amit Ágoston mond János evangéliumáról szóló művében (Super Joan. Tract. v): azokat, akiket János megkeresztelt, meg kellett keresztelni az Úr keresztségével.

Válaszul  azt kell mondanunk, hogy a Magiszter 2 véleménye (Sent. iv D, 2) szerint, azokat, akiket János keresztelt és nem tudtak arról, hogy van Szentlélek, és akik reményüket ebbe a keresztségbe helyezték, később megkeresztelték Krisztus keresztségével. Azokat azonban, akik nem ebbe a keresztségbe helyezték reményüket és hittek az Atyában, a Fiúban és a Szentlélekben, nem keresztelték meg később, hanem azáltal, hogy az apostolok rájuk helyezték kezüket, megkapták a Szentlelket. Ami ennek a véleménynek az első részét illeti, az igaz, amint ezt sok tekintéllyel rendelkező megerősíti. Ami azonban a második részt illeti, ez teljesen nélkülözi az értelmet. Először is azért, mert János keresztsége nem közvetített kegyelmet és semmilyen jegyet nem hozott létre, ez csak a vízben való keresztség volt, amint ezt maga János mondja Máté evangéliuma szerint (Mt 3, 11). Így a megkereszteltnek Krisztusba vetett hite és reménye nem képes ezt a hiányt megszüntetni. Másodszor azért, mert nem elég a szentségből kimaradó, szentséghez elengedhetetlen részt később pótolni, hanem a szentséget teljesen, újból meg kell ismételni. Az azonban szükséges Krisztus keresztségéhez, hogy ez ne csak a vízben történjen, hanem a Szentlélekben is. János evangéliuma (Jn 3, 5) szerint ha valaki nem születik újjá vízből és Szentlélekből, nem mehet be az Isten országába. Ezért azok számára, akik János keresztsége által csak a vízben voltak megkeresztelve, nem volt elég annak pótlása, ami hiányzott, tudniillik az, hogy a kézföltétel által megkapják a Szentlelket, hanem őket még egyszer, vízben és Szentlélekben meg kellett keresztelni.

Az 1. ellenvetésre az kell mondanunk, hogy amint Ágoston mondja János evangéliumáról szóló művében (Super joan, Tract. v), azért kereszteltek János után, mert ő csak saját keresztségét adta és nem Krisztusét. Ami azonban Péter által és esetleg Júdás által adatik, az Krisztusé.  Ezért ha valakit Júdás keresztelt meg, nem kell őt újrakeresztelni. Ennek a keresztségnek a milyenségét ugyanis az határozza meg, hogy milyen az, akinek a hatalma alapján keresztelnek, nem pedig az, hogy milyen az, aki keresztel. Ezért van az, hogy akiket Fülöp diakónus keresztelt meg Krisztus keresztségével, azokat nem kellett újrakeresztelni, hanem csak az apostolok kézrátételét kapták meg, amint a papok által megkereszteltek a bérmálás szentségét a püspöktől kapják.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy amint Ágoston írja Seleucianus-nak, úgy gondoljuk, hogy Krisztus tanítványai vagy János keresztségével keresztelkedtek meg, ahogyan néhányan vélekednek, vagy, ami elfogadhatóbb, Krisztus  keresztségével. Aki nem vonakodott ugyanis az alázatosság  szolgálatától, amikor a tanítványok lábát megmosta, nem vonakodott a keresztség szolgálatától úgy, hogy ne keresztelte volna meg azokat a szolgákat, akik által a többieket megkeresztelte.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy amint Aranyszájú Szent János mondja Máté evangéliumával kapcsolatban (Hom. iv in Matth.): az, hogy János szavaira (nekem kell tőled megkereszteltetnem) Krisztus válasza az, hogy  „hagyd ezt most”, utal arra, hogy később Krisztus megkeresztelte Jánost. És azt is mondja, hogy bizonyos apokrif könyvekben ez kifejezetten meg van írva. Az azonban biztos, ahogyan Jeromos mondja Máté evangéliumával kapcsolatban (Mt 3, 13), hogy amint János megkeresztelte Krisztust a vízben, úgy Krisztus megkeresztelte Jánost a Lélekben. 

A 4. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a János keresztsége utáni újrakeresztelésnek nemcsak az volt az oka, hogy nem ismerték a Szentlelket, hanem az, hogy ők még nem voltak Krisztus keresztségével megkeresztelve .

Az 5. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy amint Ágoston mondja Faustus elleni művében (Contra Faust. xix),  a mi szentségeink a jelenlévő kegyelem jelei. A régi törvény szentségei valójában a jövőbeni kegyelem jelei voltak. Magából abból a tényből, hogy János az eljövő nevében keresztelt, következik, hogy ő nem Krisztus keresztségét adta, amely az új törvény szentsége.

Jegyzetek:

  1. A Neovulgáta szerint: Mal 3, 22. ↩
  2. A Magiszter Petrus Lombardus. ↩

Metafizika a fizikában? A multiverzum (1)

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,természetfilozófia Hozzászólás

A fizikusok, kozmológusok jelentős része (vagy talán többsége) elfogadja a multiverzum elméletet. A multiverzum elmélet állítása szerint nemcsak a mi világunk létezik, hanem világunkon kívül még végtelen sok egyéb világ is. Persze itt azonnal fölmerül a kérdés, hogy ha világmindenségről, univerzumról beszélünk, akkor már csak a név jelentése alapján is ebbe minden beletartozik, ami a fizika, kozmológia tárgyaként szóba jöhet. Ha tehát le akarjuk cserélni az „univerzum” szót a „multiverzum” szóra,  milyen alapon tesszük ezt? A multiverzum elmélet képviselői számára a világok az anyagi létezés bizonyos tartományai. Ezeket a tartományokat különböző szempontok alapján különítik el. A „világ” szó használatát azért tartják jogosultnak a különböző tartományok jelölésére, mert ezek átjárhatatlanok, olyan értelemben véve párhuzamosan léteznek, hogy nincs hatásuk egymásra. Itt persze megint fölmerül egy kérdés. Értelmes dolog-e egyáltalán olyan kísérletekre, megfigyelésekre épülő tudományok esetében, mint a fizika és a kozmológia olyasmiről beszélni, amivel kapcsolatban a kísérlet és a megfigyelés elvileg lehetetlen? Erre a kérdésre teljesen elfogadható választ nem kapunk, de időnként bizonytalanul felvetik valamilyen kísérletnek vagy inkább megfigyelésnek a lehetőségét. Ez azonban azt jelentené, hogy valamilyen világokon átnyúló hatásnak azért mégis csak lennie kell. Ekkor azonban már nem lenne jogos a világ univerzális, minden anyagi létezést lefedő fogalmát feladni, az univerzumot multiverzummal helyettesíteni.

A fenti, lényegében a fogalmak tisztázására irányuló kísérlet után, meg kell jegyeznünk, hogy a multiverzum elmélet vallói nem elvileg lehetséges világokról beszélnek, hanem valóságosan létező világokról. Az analitikus filozófia elsősorban logikai vizsgálatok esetében használja ugyan a lehetséges világok fogalmát, de a fizikusok esetében nem erről van szó. A fizikusok, kozmológusok világunkkal kapcsolatban, ahogyan halad előre a tudomány, néha találkoznak olyan dolgokkal, amelyeket nem tudnak megmagyarázni. A magyarázatról le lehetne mondani, ha feltesszük, hogy az illető dolog, adottság csak egy sokkal általánosabb létezésnek a speciális esete. A mi világunkban megismert adottság valójában ettől különböző módon végtelenül sokszor lehet jelen a különböző világokban, sőt az adottság megvalósulása minden lehetőségének megfelel egy létező világ.

Az egyik ilyen legegyszerűbb adottság a fizikai állandók meghatározottsága. Ilyen fizikai állandók például a fény sebessége, a gravitációs állandó, a Planck állandó stb. Adott mértékrendszert alkalmazva ezeknek az állandóknak az értéke meghatározott szám. Ráadásul ennek az értéknek  a meghatározottól való kis eltérése is ugyanazon fizikai törvények mellett egészen más világmindenséget eredményezne, amelyben például nem lennének égitestek, nem lenne élet, nem lenne ember. Ezzel a kérdéssel foglalkozik az úgynevezett antropikus elv. Ha azonban azt mondjuk, hogy az állandók minden lehetséges értékével létezik egy világ, akkor tulajdonképpen fel vagyunk mentve annak a kérdésnek a megválaszolásától, hogy miért éppen ilyen értékei vannak az állandóknak. Hiszen ezek az állandók más világokban más értékekkel rendelkeznek, csak arról van szó, hogy mi éppen az adott értékű állandókkal rendelkező világban élünk. (Más világokban esetleg nem is élhetnénk.)

A másik multiverzumot „alkotó” szempont továbblép az állandók kérdésén. Itt olyan világokról van szó, amelyekben már nemcsak az állandók, hanem a fizikai törvények is, ennek megfelelően matematikai leírásuk is mások. Azt mondják, hogy minden olyan világ létezik, amelynek matematikai leírása értelmes. Tehát minden értelmes matematikai konstrukciónak megfelel egy létező világ, ahol ezek a matematikai konstrukciók írják le a fizikai törvényeket.

Röviden még megemlítünk egy multiverzumot „generáló” harmadik szempontot is. A kvantummechanikai törvényei tulajdonképpen valószínűségekre vonatkoznak. Ezek a törvények nem azt adják meg, hogy egy részecske egy kísérletben hova csapódik be, hanem csak az egyes helyekre való becsapódás  valószínűségét. Van olyan elképzelés, amely azáltal próbálja áthidalni a kvantummechanikai törvények valószínűségi jellegéből adódó problémákat, hogy azt állítja, hogy a részecskék tulajdonképpen mindig minden szóba jöhető helyre becsapódnak, de különböző világokban. Minthogy a makroszkopikus jelenségek alatt is a kvantumjelenségek vannak, számtalan világ létezik, amelyek története egy adott ponttól kezdve különbözik, annak megfelelően, hogy a valószínűségeloszlás által leírt esetek közül konkrétan melyik következett be.

Ha szemügyre vesszük a multiverzum elméletek módszereit, fölfedezhetünk bennük valamilyen közöset. A folyamat elején valamilyen kontingens, esetleges adottság van. Kontingensnek, esetlegesnek mondjuk az olyan tényeket, adottságokat, amelyek ugyan tények, adottságok, de magyarázatukat nem hordják magukban, magyarázatra szorulnak. Végső soron minden, amit magunk körül találunk, esetleges. Ennek a következetes felismerése elvezetheti az értelmet Istenhez. Az értelem ilyen útjai engedelmeskednek az értelem azon tulajdonságának, hogy csak akkor nyugszik meg, ha elégséges, értelmes magyarázatot talált. Ezek az utak a mindennapi tapasztalat különböző tényeiből indulnak ki és például a megvalósító okságon keresztül jutnak el Istenhez, de más lehetséges utak is vannak. A blogon több, régebbi bejegyzés foglalkozott már az értelem Isten felé vezető útjaival, most ezekkel itt részletesen nem foglalkozunk, csak megjegyezzük, hogy az utak által adott végső és elegendő magyarázatok nem arra vonatkoznak, hogy egy dolog miért olyan, amilyen. Ezek a magyarázatok inkább arra a kérdésre adnak választ, hogy hogyan van az, hogy az esetleges dolog egyáltalán létezik, hogy ezzel kapcsolatban egyáltalán tényről, adottságról beszélhetünk. A természettudományokat (és a természetfilozófiát) már inkább az a kérdés érdekli, hogy miért olyan a dolog, amilyen. Az erre adott magyarázat azonban nem teljes magyarázat, tehát az esetleges dolog teljes magyarázatát nem adja meg.  Ebből következik, hogy az értelem Isten felé vezető útjai nem természettudományos megfontolásokat használnak és nem teszik fölöslegessé a természettudományokat. A természettudomány tehát a kontingenciával kapcsolatos magyarázatot csak részben tudja megadni. Így például magunk körül tapasztaljuk az élővilág sokszínűségét, a különböző fejlettségű fajok sokaságát. Ez a tény azonban kontingens tény, maga a tény nem hordja magában a magyarázatát, magyarázatra szorul. Az evolúciós elméletek ennek a ténynek a magyarázatára születtek, ezek valamilyen olyan szükségszerűséget igyekeznek felfedezni, amely szerint a fajok kialakulása szükségszerű folyamat. Egy ilyen felfedezés azonban nem szünteti meg teljesen például az előttem álló fa esetlegességét, ennek létezése a mélyebb gondolkozás számára továbbra is esetleges marad.

A multiverzum elméletek mögött az esetlegesség felszámolásának egy érdekes módját fedezhetjük fel. A fizikai állandók, de maguk a fizikai törvények esetlegességével kapcsolatos kérdéseket, a magyarázat szükségességét azáltal oldják fel, hogy ezeket valamilyen olyan teljesség, multiverzum speciális eseteiként mutatják be, amely már nem esetleges, mert mindent magában foglal. Így tehát az esetlegesség magyarázata megtakarítható, mert csak egy sokkal általánosabbnak a különleges esetéről van szó. Nem kell különösebb magyarázatot keresni arra, hogy a mi világunkban milyen értékei vannak a fizikai állandóknak, miért olyanok a fizikai törvények, amilyenek, hiszen a létezés az állandók minden lehetséges értékét, minden lehetséges törvényt felölel azáltal, hogy az állandók minden lehetséges értékének, minden lehetséges fizikai törvénynek megfelel egy valóságosan létező világ. Az pedig a mi sorsunk, hogy éppen ebben a világban élünk.

Amint említettük, ezeknek a gondolatmeneteknek a tudomány szellemével való összeférhetőségét és hasznosságát többen és joggal megkérdőjelezik. A lényegében kísérletekre és a sokszor igen bonyolult megfigyelésekre alapuló fizika és kozmológia éppen attól szakad el, amire épül. Ráadásul ezek továbbra sem képesek általános, kielégítő magyarázatot adni az esetleges létezésre, amint erről szó lesz majd az egyik későbbi bejegyzésben. A fizikába, kozmológiába „becsempészett”, valójában már inkább metafizikai gondolatmenet nem képes az esetleges létezés elégséges magyarázatára, nem azt a teljességet ragadja meg, amely tényleg elégséges magyarázatot adna. Persze ez nem is feladata a fizikának, kozmológiának. Lehet, hogy ezek a gondolatmenetek részben azért születtek, mert szerzőik mindenáron el akarták kerülni a teremtettség valamilyen feltételezését. A fizika, a kozmológia közvetlenül soha sem fog elvezetni a teremtettség felismeréséig. Lehet azonban, hogy a felmerülő, tulajdonképpen már nem a fizika és kozmológia területéhez tartozó kérdések leggazdaságosabban a teremtés elfogadása által válaszolhatóak meg a bonyolult és ellenőrízhetetlen fizikai és kozmológiai spekulációk helyett. Ehhez azonban egy másik tudomány, a metafizika területére kellene átlépni. Ez a tudomány elsősorban az állandóság és a változás, az egység és a sokféleség mindennapi tapasztalatából kiindulva jut el az általunk tapasztalható létezés szerkezetének felismeréséig, majd ennek a szerkezetnek a magyarázata után kutatva ahhoz az Istenig, akinek teljes és végtelen létében való véges részesedésként léteznek az esetleges dolgok.

A következő bejegyzés Keresztelő Szent Jánossal, pontosabban János keresztségével foglalkozik: Aquinói Szent Tamás Summa-jának ezzel a témával foglalkozó kérdésének a fordítása lesz. Az új rítus advent 2. vasárnapi (Mt 3, 1-12), a régi rítus 3.  vasárnapi (Jn 1 19-28) és 4. vasárnapi (Lk 3, 1-6) evangéliumi szakaszai említik János keresztségét.