Havi archívum: augusztus 2016

A halálos és a bocsánatos bűn (1)

Szerző: matthaios Kategória: erkölcstan,teológia 3 hozzászólás

Két előző bejegyzésben foglalkoztunk azzal, hogy az Amoris Laetitia apostoli buzdítás elvált új párkapcsolatban élőkről szóló 8. fejezete hogyan idézi Aquinói Szent Tamást (itt és itt). Az idézetek feladata az lett volna, hogy alátámasszák a 8. fejezet egyik kulcsmondatát, amely így hangzik: „…már nem lehet egyszerűen azt mondani, hogy mindenki, aki “szabálytalan” állapotban él, meg van fosztva a megszentelő kegyelemtől és a halálos bűn állapotában van” (301). Amint láttuk az idézetek egyáltalán nem alkalmasak a fenti mondat alátámasztására. A 8. fejezet az idézeteket követően a Katolikus Egyház Katekizmusára hivatkozik. Az egyik hivatkozott szöveg (1735) az ember szabadságával és felelősségével kapcsolatban megjegyzi: „A cselekedet beszámíthatósága és az érte való felelősség csökkenhet vagy megszűnhet a tudatlanság, a figyelmetlenség, az erőszak, a félelem, a megszokás, a mértéktelen érzelmek és más pszichikai vagy társadalmi tényezők következtében”.

A másik szöveg (2352) az önfertőzéssel kapcsolatban jegyzi meg: „Ahhoz, hogy a személyek erkölcsi felelősségéről helyes ítéletet alkothassunk és a lelkipásztorkodásnak irányt mutathassunk, figyelembe kell venni az érzelmi éretlenséget, a szerzett szokások erejét, a szorongásos állapotot és egyéb pszichikai vagy társadalmi tényezőt, amelyek enyhíthetik, talán a minimumra is csökkenthetik az erkölcsi bűnösséget”. A fenti szövegek arról szólnak, hogy a tárgyuk szerint halálos bűnök bizonyos esetekben bocsánatos bűnökké válhatnak. A 8. fejezet a házasságtörés halálos bűnére igyekszik alkalmazni a fenti elveket, így nyitva meg az utat Kasper bíboros sokat emlegetett javaslata számára. Annak érdekében, hogy az AL szövegeit helyesen értelmezzük a Katolikus Egyház erkölcsi tanítása alapján állva, Aquinói Szent Tamás nyomán (ST I/II q. 88) foglalkozunk a halálos és bocsánatos bűn közti különbséggel és azzal, hogy lehetséges-e az, hogy a tárgya szerint halálos bűn bocsánatos bűnné váljon. Az Egyház erkölcsi tanítása és Szent Tamás szerint a halálos és bocsánatos bűn közti döntő különbség az, hogy míg a halálos bűn az ember végső céljától, Istentől való végzetes elfordulást jelenti, addig a bocsánatos bűn esetében valamilyen rendetlen vonatkozás van valamilyen közbülső, nem végső cél irányában, de ez nem olyan, hogy a végső céltól való teljes, végzetes elfordulást vonná maga után. Az ember a megszentelő kegyelem, a szeretet állapotában halad természetfölötti végső célja felé.  Az Istentől való elfordulást okozó tett, a halálos bűn megszünteti a megszentelő kegyelem, a szeretet állapotát, és ez végső soron az örök halálhoz, a kárhozathoz vezet.

Szent Tamás szavai megvilágítására sokszor használ az emberi élet vagy a mesterségek területéről vett hasonlatokat. A bűnt, a lélek betegségét többször hasonlítja a testi betegségekhez. A „halálos” jelző is ebből a hasonlatból származik. Ahogyan bizonyos betegségek az élethez szükséges alapvető elveket, feltételeket rombolják le a test halálát okozva, úgy a halálos bűn a lélek természetfeletti életének a halálát okozza. A következőkben egy modern hasonlattal, a navigációs szoftverekhez való hasonlósága alapján próbáljuk meg az emberi élet célhoz rendeltségét és a célok rendjét megvilágítani. A bűn ugyanis Szent Tamás szerint ezt az értelmes rendet bontja meg.

A navigációs szoftverek az alkalmazó által megadott végső úti cél alapján az efelé haladás folyamán felmerülő döntési helyzetekben, elágazásokban adnak utasításokat arra, hogy mit kell választani, merre kell haladni. Azt is mondhatjuk, hogy ilyenkor az eddig megtett út, elért közbülső cél helyzetében jelölik ki a következő közbülső célt, amely felé haladni kell a végső cél elérése érdekében. Ha a térbeli haladástól elszakadva, az ember életútjára alkalmazzuk a hasonlatot, akkor azt kell mondanunk, hogy az embernek veleszületett adottsága, pontosabban készsége (habitus) a „navigációs szoftver”. A végső cél azonban az ember esetében nem tetszés szerint meghatározható. Az ember végső célja a teljes boldogság elérése, de ez csak az Istenben érhető el, mert az embernek a teremtett dolgok nem képesek teljes boldogságot adni (ST I/II q. 1-5). A hasonlatot tovább használva azt mondhatjuk, hogy ez a „szoftver” az ember számára az egyes helyzetekben a lelkiismereten keresztül ad útbaigazításokat: a lelkiismeret megmondja a tettek előtt és után, hogy jó vagy rossz tettről van-e szó. Fel kell azonban hívni a figyelmet egy lényeges különbségre is: a navigációs szoftver általában csak egyetlen követendő irányt jelöl ki az adott pontban, az emberi szabadság esetében azonban sokszor a közbülső célok, eszközök nagyobb választéka áll rendelkezésre. A lelkiismeret útbaigazítását az erkölcsi törvény alapján adja meg, a lelkiismeret által ez alkalmazódik a konkrét helyzetekre. Még tovább használva a hasonlatot azt mondhatjuk, hogy tulajdonképpen egyetlen szoftver, egyetlen program működik minden ember esetében, mert csak egyetlen erkölcsi törvény van. Ez hasonlít ahhoz, hogy egy szoftvergyártó (például Google) navigációs programját (Google Maps) sokan használják különböző utak bejárására. Míg azonban a piacon ingyen vagy pénzért kapható navigációs programok a végső úti cél megválasztását a program használójára bízzák, addig az emberi élet erkölcsi programjának csak egyetlen helyes végső célja lehet, Isten. A navigációs programok esetében a program utasításaival szembefordulva elkövetett úttévesztés következtében nem törlődik a végső cél, sőt maga a program ad olyan utasításokat, amelyek segítenek a helyes útra visszatalálni. Az ember súlyos úttévesztései, a halálos bűnök azonban törlik a helyes végső célt, a bűn által ez hamis céllal, a végső cél nélkül csak látszólag jó céllal helyettesítődik. Egy ilyen úttévesztés után az ember saját erejéből már nem képes az Isten felé vezető úton járni. Léteznek azonban olyan cselekedetek is, amelyeknél az ember a végső cél szempontjából rendellenes módon valamilyen nem végső, közbülső cél vonzásába kerül, de az ebből származó cselekedet mégsem jelenti a végső cél felé tartás elvesztését. Ezek a bocsánatos bűnök. A navigációs szoftver hasonlatára visszatérve azt mondhatjuk, hogy egy közbülső célnál való indokolatlan lelassulás, időzés, lassú haladás tulajdonképpen még nem teszik lehetetlenné a végső célba jutást.

Szent Tamás szerint a halálos és bocsánatos bünök közti különbséget nem úgy kell elképzelni, hogy mindkettő esetében van valamilyen azonosnak tekinthető mozzanat és ezen mozzanathoz adódik hozzá még valamilyen megkülönböztető jegy (differentia specifica), amely alapján a bűn közös neme (genus) felbontható a halálos és bocsánatos bűnök fajára (species, ST I/II q. 88 a. 1 ad 1). Ehhez hasonló történik akkor, amikor a számokat aszerint osztályozzuk, hogy ezek párosak vagy páratlanok. Ebben az osztályozásban a páros és a páratlan számokról azonos értelemben (univoce) állíthatjuk, hogy számok. A halálos és bocsánatos bűnökben erkölcstani szempontból nem találunk olyan közöset, ami azonos értelemben lenne állítható mindkettőről. A bennük lévő közös mozzanatról nem állíthatunk azonosságot, hanem csak hasonlóságot. Ezért itt (mint a teológiában másutt is sok esetben) analógiáról van szó. A halálos bűnről és a bocsánatos bűnről analóg értelemben állíthatjuk, hogy ezek mindketten bűnök. (Most csak megemlítjük a „bűn” szó teológia értelemben fontos, fentiektől eltérő jellegű analóg használatát az áteredő bűn esetére.) Szent Tamás a halálos és bocsánatos bűn analógiájára a skolasztikus terminológia kifejezését használja: ez az elsődleges és a másodlagos (per prius et posterius) közti analógia. Itt a hasonlóság az elsődleges, teljes megvalósulás és az ez után jövő, erre utaló, de erre csak hasonlító, nem elsődleges, nem teljes megvalósulás között van. A halálos bűnben a bűn a maga teljességében valósul meg, a bocsánatos bűnök esetében ez a megvalósulás nem teljes, nem tökéletes, hanem csak részleges, tökéletlen megvalósulás. A tökéletes megvalósuláshoz egyrészt az kell, hogy a bűnt megvalósító cselekedet tárgya szerint az erkölcsi rend súlyos megsértése legyen, másrészt pedig szükséges, hogy ez ne csak az ember cselekedete (actus hominis), hanem ténylegesen emberi cselekedet (actus humanus) legyen. Ez azt jelenti, hogy az ember tudja azt, hogy halálos bűnt követ el és az elkövetést valamilyen megfontolás előzze meg.

A következő bejegyzésben a témát folytatva a tárgyuk szerint halálos és bocsánatos bűnökről lesz szó. Ez a téma napjainkban különösen is fontos, mert jelen vannak olyan katolikus erkölcsi tanítással nehezen összeegyeztethető irányzatok, amelyek a tárgyuk szerint halálos és bocsánatos bűnök különbségének a jelentőségét csökkenteni igyekeznek. Ezután lesz szó a halálos bűn szubjektív feltételeiről, azaz arról, hogy a szubjektív feltételek hiánya mennyiben teheti a tárgya szerint halálos bűnt bocsánatos bűnné. Ez a kérdés különösen fontos az Amoris Laetita apostoli buzdítás 8. fejezete szempontjából.

 

A pápaság kockázata

Szerző: matthaios Kategória: jegyzet 6 hozzászólás

Nemrégen jelent meg a blogon Aquinói Szent Tamás Summa Contra Gentiles című műve püspöki és pápai hatalomról szóló fejezetének fordítása. Most ebből idézünk:

…az Egyház egységéhez az is hozzátartozik, hogy az összes hívő a hitben egy legyen. A hitet illető dolgokkal kapcsolatban azonban kérdések merülhetnek föl. Az álláspontok sokfélesége megoszthatná az Egyházat, ha nem lenne meg az az egyetlen olyan álláspont, amelynek egységében megőrződik az Egyház. Az Egyház fennmaradásához tehát szükséges, hogy egyetlen ember álljon az egész Egyház élén. Nyilvánvaló azonban, hogy Krisztus nem engedi meg, hogy szeretett Egyházából a szükséges dolgok hiányozzanak… Nincs tehát okunk abban kételkedni, hogy Krisztus rendelése szerint egyetlen ember áll az egész Egyház élén.

Szent Tamás ugyanebben a fejezetben úgy is érvel a pápaság szükségessége mellett, hogy az Egyház sem nélkülözheti a szerinte legtökéletesebb kormányzási formát, a monarchiát.

A pápa egész egyházra kiterjedő főségének és a tanításban való tévedhetetlenségének a dogmáit az 1. Vatikáni Zsinat fogalmazta meg, így nyilvánítva ki határozott formában azt, ami kezdettől fogva a hitletétemény része. Az Egyház kormányzati, jogi struktúrája tehát a monarchia, az Egyház feje a római pápa. Mint említettük, Szent Tamás szerint a legtökéletesebb kormányzási forma a monarchia. Ez nyilvánvaló, ha az ország királya szent, és ha szent és kiváló férfi ül Szent Péter trónján. De a történelem tanúsága szerint nem minden király volt szent és a pápák sem voltak mindnyájan kiválóak. A király szerepének fontossága sem kicsi, hiszen egy ország jóléte sok mindenben az ő személyén, az ő személyes tulajdonságain múlik, mégis összehasonlíthatatlanul fontosabb a pápa szerepe, mert kormányzása és tanítása az Egyház céljára, tagjainak örök üdvösségére vonatkozik, erre van hatással.

Felmerül a kérdés, hogy az ókori monarchiák világában élő Jézus (az athéni demokrácia kísérlete nem lehetett nagy hatással a későbbi Palesztina római provinciára) nem-e egy korhoz kötödő, mára már a demokrácia által meghaladott kormányzási formát választott, amikor Egyháza és Egyháza tagjainak sorsát az egész történelem folyamán oly erősen kötötte egy abszolút monarchiához, a pápasághoz. Az Egyházban ugyanis nyoma sincs a hatalmi ágak szétválásának: a pápa a legfőbb törvényhozó, bíró és végrehajtó az Egyház dogmatikailag szentesített „alkotmányában”. Nyugodtan kijelenthetjük, hogy jogi értelemben a pápa hatalmának semmilyen korlátja nincs, a modern demokráciában sokszor számonkért „fékek és ellensúlyok rendszeréből” végső soron csak annyi van meg, amennyit a pápa jónak lát.

Hogyan vállalhatott Jézus Krisztus ekkora kockázatot? Hogyan köthette Egyháza sorsát oly szorosan ekkora hatalommal rendelkező gyarló emberekhez, akik koruknak gyermekei, akik jó vagy kevésbé jó pszichológiai, adottságokkal, jellemmel rendelkeznek? A kérdésre nem jó válasz az, hogy Isten gondoskodik arról, hogy pápa csak az lehessen, aki kiválósága alapján rendelkezik mindazokkal a képességekkel, életszentséggel, amelyek hivatalának betöltéshez szükségesek. Napjainkban ehhez hasonló válaszok jelen vannak a katolikus médiában és talán a katolikusok jelentős részének gondolkozásában is. Fr. Hunwicke blogjának ezen a blogon már hivatkozott bejegyzése tömören mutat rá, hogy ez az álláspont milyen szélsőségekhez vezet. Az egyik ilyen szélsőséges vélemény az, hogy ha egy pápa nem rendelkezik maradéktalanul a hivatalának betöltéséhez szükséges kiválósággal, akkor ő már nem is pápa (szedevakantizmus). A másik szélsőséges vélemény szerint pedig a megválasztott pápa szükségszerűen rendelkezik a hivatala betöltéséhez szükséges kiválósággal.

Visszatérve a Jézus Krisztus által vállalt kockázatra, a megtestesült Örök Ige biztos alapokra helyezte Egyházát, amelyet még egy pápa gyengesége sem tehet végleg tönkre. Mindez azonban nem jelenti azt, hogy egyes pápák uralkodása nem jelenthet komoly problémát az Egyház szempontjából. Az egyháztörténelem is tud a pápaság mélypontjairól, amikor egyes pápák bűnös élete botránkoztatta meg az Egyházat vagy éppen a hitletétemény, a tanítás sértetlenségét biztosítani hivatott pápa vált bizonytalanná éppen a tanítás dolgában. I. Honoriusz pápa esete közismert ebből a szempontból. Az egyébként Rómában jól uralkodó, missziókat előmozdító pápa a monotheléta eretnekséggel (eszerint Jézus Krisztusnak csak egy akarata van) kapcsolatban a császár téves közvetítési kísérleteit elfogadva az eretnekség gyanújába került, és később őt a hatodik egyetemes zsinat, a 3. Konstantinápolyi Zsinat elitélte.   Ez a példa is mutatja, hogy bizony még az egyéb területeken kiváló pápa is ki lehet téve tanbeli tévedéseknek, tévedések gyanújának.

Az Egyházzal szembeni különleges isteni gondviselést tehát nem lehet olyan merev automatizmusként elképzelni, amelynek hatásaként az Egyháznak csak szent és kiváló pápái lehetnek. Isten megengedi azt, hogy még egy pápa is lehet gyenge, bizonyos szempontból tökéletlen ember, és ez még akár az Egyház életében is okozhat problémákat, gondokat. Azt viszont nem engedi meg Isten, hogy Fiának Egyháza végleg összeomoljon, megszűnjön az üdvösség szentsége lenni a világ számára. Az isteni gondviselés eszköze ebben pedig éppen a pápaság.

Fentebb beszéltünk arról, hogy a pápai hatalommal szemben semmilyen jogi értelemben vett „fékek és ellensúlyok rendszerének” nincs helye. Dogmatikai értelemben mégis léteznek ilyen „fékek és ellensúlyok”. Amint erre napjainkban többen felhívják a figyelmet, az 1. Vatikáni Zsinat a pápai tévedhetetlenség dogmáját is kimondó Pastor Aeternus hittani rendelkezése írja (DH 3070):

Péter utódai ugyanis nem abból az okból kapták a Szentlélekre vonatkozó ígéretet, hogy annak kinyilatkoztatása nyomán új tanítást hozzanak nyilvánosságra, hanem, hogy segítségével az apostolok által átadott kinyilatkoztatást, vagyis hitletéteményt szentül őrízzék, és helyesen magyarázzák.

A pápa tehát nem taníthat akármit. Először is tanításbeli illetékessége elsősorban a hit és az erkölcs dolgaira vonatkozik. A világ helyzetével, állapotával, politikai megoldásokkal stb. kapcsolatos pápai kijelentések tehát meghaladhatják a Tanítóhivatal illetékességét. Ez nem jelenti azt, hogy ezekkel a dolgokkal kapcsolatban hallgatnia kell, de nem árt, ha a szoros értelemben vett hit és erkölcs témáit meghaladva fokozott óvatosságot tanúsít. Előfordulhat, hogy egy helyzet megítélésében téved, mert  ezt nem szükségszerűen látja át teljes egészében, ennek csak egy részletét veszi figyelembe. Azt hiszem, ma már ötven évvel a 2. Vatikáni Zsinat után nyugodtan ki lehet jelenteni, hogy a zsinat néha optimista helyzetmegítélése nem mindenben igazolódott.

Világosan meg kell különböztetni a hivatal gyakorlását a hivatal gyakorlójának világról való általános véleményétől, de sokszor még személyes, egy adott teológiai irányzathoz kötödő álláspontjaitól is. Benedek pápa a Názáreti Jézusról szóló könyvének előszavában írja: „Minden bizonnyal nem kell külön mondanom, hogy ez a könyv semmiképpen nem tanítóhivatali aktus…Így mindenki szabadon ellentmondhat nekem”  (Joseph Ratzinger- XVI. Benedek: A Názáreti Jézus I. Szent István Társulat 2007, 18. o.) Napjaink médiájában, sőt egyházi médiájában is ez a megkülönböztetés sokszor hiányzik. Ugyancsak a tanítóhivatal gyakorlójának a feladata a tanítás világossága, ennek elhelyezése az Egyház egyetemes tanításában, az egyértelműségre való törekvés, a többértelműség elkerülése.

Ha pedig a pápa tanítása hit és erkölcs dolgában szemmelláthatóan ellentmondásban van elődei tanításával és mindenekelőtt az Egyház által áthagyományozott hitletéteménnyel, akkor a pápa tanítását ebben a vonatkozásában nem szabad követni. Világosan kell azonban látni, hogy a pápa nem szűnik meg ezáltal pápa lenni, senkinek, semmilyen intézménynek nincs joga a pápát lemondatni. Az így előálló nehéz helyzetet az isteni gondviselés megengedte, ez próbatétel az ebben a helyzetben lévőknek. Ez a helyzet rendkívül nehéz, mert éppen az Egyház legfőbb tanítójának tanításával kapcsolatban van probléma. Amikor kifejezetten a tévedhetetlenségére hivatkozva tanít a pápa (vagy a püspökök testülete vele egységben), tanítását isteni és katolikus hittel (fides divina et catholica) kell fogadni (CIC 750. kán.). Az egyházjog szerint a Tanítóhivatal tanítását akkor is az értelem és az akarat vallásos meghajlásával (religiosum intellectus et voluntatis obsequium) kell fogadni, ha ez nem akar végleges tanítást adni (CIC 752. kán.).

Az egyházjog fenti megfogalmazásai is megvilágítják, hogy milyen súlya van a tanítóhivatali megnyilvánulásoknak. Sajnos, ma már ki lehet jelenteni, hogy a 752. kánont a teológusok, a egyházi hierarchia egyes tagjai az elmúlt évtizedekben többször nem vették figyelembe. Ennek a magatartásnak még a Vatikáni Rádió is hangot adott. Azt is lehetne mondani, hogy az elmúlt évtizedekben az (új) egyházjog 752. kánonja „relativizálódott”. Ennek a folyamatnak Ferenc pápa előtt talán azon irányzatok képviselői voltak a részesei, akik most Ferenc pápát támogatójuknak tekintve más irányzatok részéről helytelenítik ezt a magatartást.

A legnehezebb arra kérdésre válaszolni, hogy mi a teendő, amikor a Tanítóhivatal egy dokumentuma (szándékosan?) nyitva hagy olyan értelmezési lehetőségeket, amelyek szemben állnak az Egyház hitével. Leginkább ekkor találkozunk azzal a kockázattal, amelyről a bejegyzés címe is szól. A Hittani Kongregáció 1990-ben (Joseph Ratzinger bíboros vezetése alatt) kiadott, a teológusok hivatásáról szóló Donum Veritatis kezdetű instrukciója erről a helyzetről is beszél. A dokumentum megállapítja, hogy előfordulhat az, hogy a Tanítóhivatal bizonyos dokumentumai hiányosságokat tartalmaznak. Ennek oka lehet az, hogy a pásztorok és tanácsadóik nem mindig látták közvetlenül a felmerülő kérdés minden vonatkozását és a kérdés bonyolultságát (24). Ezekben az esetekben a teológus feladata az, hogy jóhiszeműen, a Tanítóhivatal iránti lojalitással törekedjen a felmerülő nehézségek megoldására. Ha ez mégsem sikerül, akkor ezt közölje a Tanítóhivatallal, ellenvetései ugyanis igazi előrehaladáshoz vezethetnek, a Tanítóhivatalt arra ösztönözhetik, hogy ez a tanítást még elmélyültebben, alkalmasabb érveléssel adja elő (30). (Az Amoris Laetitia apostoli buzdítást megelőzően és ezt követően tanúi lehettünk a fentiekben leírt teológusi magatartásnak.) Az instrukció megjegyzi, hogy ilyen esetekben a teológusnak tartózkodnia kell a tömegmédiához fordulástól, mert a tanbeli kérdések tisztázását és az igazság szolgálatát nem a tömeg hangulatának a nyomása segíti elő (30). Sajnos, ezt a figyelmeztetést nem mindig vették figyelembe, és a világi média szinte a 2. Vatikáni Zsinattól kezdve folyamatosan véleményformáló akar lenni a katolikus hit és erkölcs kérdéseiben.

Az internet által okozott információs robbanás 1990-ben még nem volt érzékelhető. Ma az internet által szinte mindenki nem túlzottan nagy erőfeszítés árán olyan fórumhoz juthat, amelyet elvileg mindenki elérhet. Az Egyház tagjai, hivatásos és kevésbé hivatásos „teológusok” számára az ezzel a lehetőséggel való élés csak felelősséggel történhet. A sokak által elítélt öncenzúrának itt bizony valamilyen szinten helye van, különösen akkor, ha tanítóhivatali dokumentumokról van szó. Ugyanakkor arról sem szabad elfeledkezni, hogy a Tanítóhivatal majdnem 2000 éves intézmény, amelynek fő feladata a hitletétemény őrzése és magyarázata, így ezzel nem kerülhet ellentmondásba a Tanítóhivatal egyetlen napjainkban kiadott dokumentuma vagy ennek értelmezése sem. Azt kell tehát mondanunk, hogy az öncenzúra alapjául nemcsak a közelmúltban megjelent, különböző szintű tanítóhivatali dokumentumok szolgálnak, hanem az egész hitletétemény, amint azt az Egyház a századokon keresztül őrzi.

 

A Munificentissimus Deus apostoli konstitúció (részlet)

Szerző: matthaios Kategória: fordítások,teológia 1 hozzászólás

Az alábbiak a Boldogságos Szüz Mária mennybevételének dogmáját kihirdető Munificentissimus Deus apostoli konstitúció szoros értelemben vett dogmatikai részének fordítását tartalmazzák a 38. („Haec omnia” kezdetű) bekezdéstől kezdve. Ezt megelőzőleg a dokumentum ismerteti a hagyomány, az atyák és a teológusok tanúságát. A fordítás közben alkalmanként figyelembe vettem a szöveg angol fordítását is.

…A szent atyáknak és a teológusoknak az érvei és megfontolásai mint végső alapra, a Szentírásra támaszkodnak, mintegy szemünk elé állítva Isten Szent Anyját, aki isteni Fiához a legszorosabban kötődik, aki mindig részese Fia sorsának. Ezért szinte lehetetlennek tűnik az a vélemény, amely szerint az, aki Krisztust foganta, megszülte, tejével táplálta, karjában tartotta, keblére szorította, a földi élet után tőle, ha lelkileg nem is, de testileg elszakadt volna. Minthogy Megváltónk, az isteni törvény legtökéletesebb követője, Mária Fia, aligha történhetett volna meg az, hogy az Örök Atyja után általa legjobban szeretett Máriát ne tisztelte volna. Ellenkezőleg, azt kell hinnünk, hogy mivel neki hatalmában volt anyját azzal a nagy tisztességgel illetni, hogy őt a sír romlásától megőrizze, ezt valóban meg is tette.

Arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy a szent atyák a második századtól kezdve Szűz Máriát mintegy az új Évának tekintik, aki a legszorosabb egységben az új Ádámmal (jóllehet neki alávetve) részese a pokolból való ellenség elleni harcnak, amint erre az Ősevangélium (Ter 3, 15) utal. Ez a harc a bűn és a halál feletti teljes győzelemmel ért véget, a bűn és a halál összefüggésére a Nemzetek Apostola folyamatosan fölhívja a figyelmet (vö. Rom 5. és 6. fejezet, 1 Kor 15, 21-26; 54-57). Ezért, amint ennek a győzelemnek Krisztus dicsőséges feltámadása lényeges része és végső jele, úgy a Boldogságos Szűz Fiával közös harcának a szűzi test megdicsőülésével kellett befejeződnie. A Nemzetek Apostola ugyanis ezt mondja: „amikor ez a halandó a halhatatlanságba öltözik, akkor beteljesedik, ami írva van: a halált elnyelte a győzelem” (1 Kor 15, 54).

Ezért Istennek fölséges Anyja, aki öröktől fogva, „ugyanazon isteni döntés” (Ineffabilis Deus bulla) elrendeléséből titokzatos módon Jézus Krisztushoz kapcsolódik, fogantatásában szeplőtelen, isteni anyaságában teljesen szűz, a bűn és következményei felett teljes győzelmet arató Isteni Megváltónak nemes társa, végül eljutott oda, hogy mintegy kiváltságainak legfőbb koronájaként mentesült a sír romlásától, amint ettől Fia már mentes volt, hogy legyőzve a halált testével és lelkével a menny dicsőségébe emeltessék, ahol királynőként Fiának, a századok halhatatlan királyának jobbján van (vö. 1 Tm 1, 17).

Minthogy tehát az egyetemes Egyház, amelyet a benne élő Szentlélek csalhatatlanul vezet a kinyilatkoztatott igazságok megismerésének tökéletességére, a századok folyamán sok alkalommal kinyilvánította ebben való hitét, és minthogy a földkerekség püspökei közel egyhangúlag kérték, hogy a Boldogságos Szűz Mária mennybe való testi felvételének Szentíráson alapuló, a hívők lelkében bensőségesen meglévő, a Egyház liturgiája által a legrégebbi időktől kezdve jóváhagyott, a többi kinyilatkoztatott igazsággal a legnagyobb mértékben összhangban lévő, a teológusok tanulmányai, tudománya és bölcsessége által ragyogóan kifejtett és kinyilvánított igazságát  a katolikus hit dogmájaként hirdessék ki – úgy véljük, hogy elérkezett annak a Gondviselő Isten által meghatározott pillanata, hogy Szűz Máriának ezt a nagy kiváltságát ünnepélyesen kihirdessük.

Miután pápaságunkat a Legszentebb Szűz különleges pártfogásába ajánlottuk, akihez a   mostani, igen szomorú helyzetben fohászkodunk, miután fölajánlottuk az emberiséget ünnepélyesen az Ő Szeplőtelen Szívének  és az ő hatékony oltalmát ismét és ismét megtapasztaltuk, abban bízunk, hogy a Mennybemenetel ezen ünnepélyes kihirdetése és kimondása nem kis mértékben járul majd hozzá az emberi közösség jobbá válásához, mert ez a kihirdetés azon Szentháromság dicsősége felé irányít, amelyhez az Istenszülő Szűz különleges kapcsolatokkal kötődik. Azt reméljük ugyanis, hogy a jövőben minden hívő még nagyobb buzgóságot tanúsít a mennyei Anya iránt, hogy mindazok, akik a dicsőséges „keresztény” nevet viselik, vágyakoznak Krisztus Titokzatos Testének az egységében való részesedésre és annak  szeretetében való növekedésre, aki ezen fölséges test minden tagjáról anyaként gondoskodik. Hasonlóan reméljük, hogy a Mária dicsőséges példáján való elmélkedés egyre inkább meg fog győzni arról, hogy mennyit ér az emberi élet, ha ez teljesen a Mennyei Atya akarata teljesítésének és a többi ember javának van szentelve. Reméljük, hogy miközben a materializmus koholmányai és az ebből eredő erkölcsi romlás az erények világosságának eltűnésével, a viszály szitása által az emberi életek elvesztésével fenyegetnek, ezen a nagyszerű módon mindenki szeme előtt ragyogó világossággal jelenik meg az, hogy testünk és lelkünk milyen fölséges célra van szánva, és hogy végül Mária testi mennybevételének hite föltámadásunkba vetett hitünket is erősebbé és hatékonyabbá teszi.

Minthogy a Gondviselő Isten szándékából ez az ünnepélyes esemény a mostani szentévre esik, Számunkra igen örvendetes, hogy Nekünk engedtetett meg, hogy miközben a nagy jubileumot ünnepeljük, az Istenszülő Szűz koronáját ezzel a ragyogó ékkővel ékesíthetjük és az Isten Anyja iránti nagy tiszteletünknek örök emlékezetét hagyhatjuk.

Ezért, miután ismét és ismét könyörgő imádsággal fordultunk Istenhez és az Igazság Lelkének fényét kértük, a Mindenható Isten dicsőségére, aki Szűz Máriát különleges jóakaratával ajándékozta meg, Fiának, a századok halhatatlan királyának, a bűn és a halál legyőzőjének tiszteletére, fölséges Anyja dicsőségének növekedésére és az egész Egyház örömére és örvendezésére, a Mi Urunk Jézus Krisztus, Szent Péter és Pál apostolok és a Mi hatalmunk alapján kijelentjük, kihirdetjük és kinyilvánítjuk, hogy istenileg kinyilatkoztatott dogma az, hogy a Szeplőtelen Istenanya, a mindenkoron Szűz Mária befejezvén földi életét, testével és lelkével fölvétetett a mennyei dicsőségbe.

Ezért, ha valaki, amit Isten ne engedjen meg, ezt az általunk kihirdetett dogmát szándékosan tagadni merné vagy kétségbe merné vonni, tudja meg, hogy az isteni és katolikus hittől teljesen eltávolodott…

A cselekedet tárgyának erkölcsisége

Szerző: matthaios Kategória: erkölcstan,teológia Hozzászólás

Az emberi cselekedetek fontos tulajdonsága, hogy ezeknek erkölcsileg jó és rossz minősítésük van. Az erkölcsi jóval már régebbi bejegyzések is foglalkoztak, a következőkben arról lesz szó, hogy az emberi cselekedetek esetében melyek azok a mozzanatok, amelyek jóvá vagy rosszá teszik a cselekedetet. Az utóbbi évtizedek erkölcsteológiájában ezzel kapcsolatban több olyan elképzelés is fölmerült, amelyeket nehéz összeegyeztetni a katolikus erkölcstan, a tanítóhivatal tanításával. Ezekben az elképzelésekben az a közös, hogy az erkölcsi jót és rosszat nem annyira a cselekedet tárgyában, hanem főleg a cselekvő szándékában, illetve a cselekedet körülményeiben keresik.

Aquinói Szent Tamás a Summa Theologica erkölcstani részének első felében foglalkozik az emberi cselekedetek erkölcsi jóságával és rosszaságával (ST I/II q. 18). Egy másik, ezt megelőző kérdés (ST I/II q. 6) azzal foglalkozik, hogy az ember mely cselekedetei (actus hominis) tekinthetők erkölcsileg minősíthető emberi cselekedeteknek (actus humanus). Szerinte az erkölcsileg minősíthető, emberi cselekedeteket az jellemzi, hogy ezek valamilyen, a cselekvő által felismert jó, cél felé  mozduló cselekedetek (voluntaria, utalva a cél felé mozdító akaratra). Érdekes módon az állatok esetében is felfedezhető a valamilyen értelemben a felismert cél felé mozdulásból származó cselekvés: az állati, érzéki megismerés is képes valamilyen cél fölismerésére és az érzéki vágyóképesség a felismert cél elérésére mozdít (a. 2). Az állat esetében ez a fölismerés azonban nem a szellemi értelemben történik, a cselekvésre sem a szellemi akarat indít. Az ember szellemi megismerése a megismertben felismeri a jót, amely cél lehet. A szellemi vágyóképesség, az akarat pedig dönt arról, hogy efelé mozdulva ezt elérendő célnak tekinti-e vagy nem. Hasonló döntés vonatkozik a cél megvalósítására szolgáló eszközök megfontolt választására is. Az állat esetében ilyesmiről nincs szó, az állat azonnal (subito) mozgásba lendül az érzékelésben felismert cél elérése érdekében (a. 2).

Az állat esetében nyilván nem lehet erkölcsileg értékelhető cselekedetről beszélni, az erkölcsileg értékelhető cselekedet, az emberi cselekedet szándékos, szabad akaratú, megfontoláson alapuló cselekedet, amelyhez hozzátartozik a cél felismerése, a céllal kapcsolatos megfontolás és döntés majd a döntésnek megfelelő külső cselekvés. (A külső cselekedet nem szükségszerűen következik be, hiszen az akarat döntése lehet a nem cselekvés is.) A cselekedet jóságát éppen az adja, hogy ez a folyamat minden vonatkozásában helyesen, a szellemi képességek helyes használatával, az ember természetével összhangban játszódik le. A cselekedet erkölcsi rosszasága pedig abból adódik, hogy a folyamat nem a képességek helyes használatával, nem az ember természetének megfelelően játszódik le.

A cselekedet egyedi dolog, a fent leírt folyamat konkrét emberben lejátszódó folyamat. Felmerül a kérdés, hogy a cselekedetek egyedisége ellenére lehet-e ezeket erkölcsileg minősíteni már a cselekedetet megelőzően. Másként föltéve a kérdést: lehet-e a cselekedeteknek tárgyuk alapján egy olyan osztályozását felállítani, amely osztályozás az erkölcsi jó és rossz szerinti osztályozást magába foglalja. Ez az osztályozás már a cselekedet tárgya alapján, az adott osztályba tartozó cselekedet választása által megadja magának a konkrét cselekedetnek az alapvető erkölcsi minősítését, jóllehet a teljes cselekedet erkölcsi minősítését még a cselekvő szándéka és a cselekedet körülményei is befolyásolhatják. Általában az osztályok hierarchikus rendjében egy-egy osztályt, nemet (genus) a megkülönböztető jegyek (differentia specifica) szerint oszthatunk fel alosztályokra, fajokra (species). A helyesen megadott megkülönböztető jegyek úgy osztályoznak, hogy egy dolog csak egyetlen alosztályba (fajba) tartozhat és az osztály minden tagja benne van egy alosztályban. (Példa rossz osztályozásra: a számokat aszerint osztjuk fel, hogy párosak-e vagy az utolsó számjegyük nulla. A 20 páros, de az utolsó számjegye is nulla, ráadásul a 21 egyik osztályba sem tartozik.) Fontos megjegyzés, hogy maguk az osztályok nem tekinthetők valóságosan létezőknek, ezek értelmünk termékei. Az osztályok azonban mégsem a valóságtól független dolgok, mert az osztályozás a dolgokban valóságosan meglévő azonosságokra és különbségekre mutat rá. Amikor tehát arról beszélünk, hogy az erkölcsi jóság és rosszaság fajt alkotó különbség, akkor a jó és rossz közti valóságos különbségről van szó. Erre a valóságos különbségre Szent Tamás többször is utal: a jó dicséretre méltó, érdemszerző, a rossz pedig az elítélést vonja maga után.

Szent Tamás szerint a cselekedetek tárgyuk szerint erkölcstani szempontból osztályozhatók, azaz tárgyuk szerint lehetnek jók és rosszak. Szerinte a cselekvés tárgya mint osztályt, fajt alkotó jegy tartalmaz valamilyen anyagi (materialis) és formai mozzanatot. (Az „anyagi” jelző a skolasztikus terminológiában sokszor arra utal, hogy valami nincs teljesen meghatározva, a teljes meghatározottságot valamilyen ehhez hozzáadódó, formai mozzanat hozza meg.) A cselekedet erkölcstani szempontból vett tárgyában az anyagi mozzanat tulajdonképpen az, hogy mi a cselekedet a maga „fizikai” valóságában. Szent Tamás ezt úgy fejezi ki, hogy a tárgy anyagi mozzanata az, ami körül (circa quam) folyik a cselekedet. A tárgy anyagi mozzanata alapján is lehet valamilyen fizikai értelemben vett osztályozást végezni, de ez az osztályozás az erkölcstan szempontjából nem kielégítő. Az erkölcstan szempontjából a tárgyban jelen kell lennie annak a formai mozzanatnak is, amely szerint a cselekedet jó vagy rossz. Fontos megjegyzés, hogy a tárgyban az anyagi és formai mozzanatok ugyan különböznek egymástól, de ezek egymástól elszakíthatatlanok. Ha csak a tárgy anyagi mozzanatát vesszük figyelembe, akkor megérkezünk ahhoz a napjainkban előforduló erkölcstani állásponthoz, amely szerint az erkölcsi minősítés nem jöhet a tárgyból, ez a cselekvő szándékából származik 1.

Mint már említettük végső soron az erkölcsileg minősíthető cselekedetek konkrét cselekedetek konkrét cselekvővel, konkrét körülményekkel. A cselekedetek tárgy szerinti erkölcstani osztályozása azonban megelőzi a konkrét cselekedetet. Ez azért lehetséges, mert a cselekvő ugyan egyedi létező, de ő egyben ember is, sok más emberrel együtt. Éppen a közös emberségből adódóan a célokat illetően jelen kell lennie egy olyan egységnek, azonosságnak is, amelynek alapja a közös emberi természet. Az ember természetes, jó hajlamai a közös természetből fakadnak, a cselekedeteknek ezekkel kell összhangban lenniük, ezek szerinti cselekedeteknek kell lenniük. Szent Tamás felsorolása alapján (ST I/II q. 94 a. 2) az ember alapvető hajlamai, törekvései a következők:

  1. Mint minden szubsztancia, az ember is törekszik létezésének saját természetének megfelelő megőrzésére (önfenntartás).
  2. Az ember mint az állatvilág tagja törekszik a saját fajának, az emberi fajnak megőrzésére (a faj fenntartása). Ez az alapja a szexuális kapcsolatoknak, az utódok felnevelésének stb.
  3. Az ember mint értelmes létező törekszik a megismerésre, mindenekelőtt Isten megismerésére.
  4. Az ember társas lény. Ebből fakadnak azok a hajlamok és célok, amelyek a társas életet lehetővé teszik, előre mozdítják.

Ezen célok felett van az ember végső, természetfölötti célja, az Isten színről-színre látása. Egy cselekedet akkor jó, ha ez összhangban van a fenti törekvésekkel, az ember természetes céljaival és természetfölötti céljával. Egy cselekedet akkor kerülendő rosszként, ha nincs meg ez az összhang. Minthogy ez a rend mindenki számára közös, ezért jelzik a cselekedetek tárgyuk alapján képezett erkölcstani osztályai az osztályba tartozó cselekedetek erkölcsi minősítését még a konkrét megvalósítás előtt. Az osztályozás legalsó szintjét elérve azonban már csak egyedi cselekedetekkel találkozunk, így a cselekedet teljes erkölcsi minősítésében figyelembe kell venni a cselekvő szándékát és a cselekedet körülményeit is, a tárgy mellett tehát ezek is befolyással vannak az cselekedet végső erkölcsi minősítésére. Ahhoz, hogy egy cselekedet jó legyen, szükséges, hogy a cselekedet tárgya és szándéka jó legyen,  körülményei pedig megfelelők legyenek. Ha ezek egyike is hiányzik, akkor már a cselekedet nem lehet jó. Ennek az az oka, hogy a cselekedetnek végső soron meg kell felelnie a célok előbb említett rendjének, és ezt a tárgy, a szándék és a körülmények együttesen tudják biztosítani. A jó tárgy például párosulhat rossz szándékkal. Ez történik akkor, amikor valaki azért ad alamizsnát, hogy ezzel hivalkodjék.

A teljesség kedvéért még megemlítjük, hogy Szent Tamás szerint még erkölcsi szempontból is lehet olyan osztálya a cselekedeteknek, amelyben a tárgy nincs közvetlen vonatkozásban a fentiekben említett célokkal, és így az ehhez az osztályhoz tartozó cselekedetek önmagukban véve semlegesek (ST I/II q. 18 a. 8). Szent Tamás példája: egy fűszál felemelése a földről. Azt is mondja azonban (ST I/II q. 18 a. 9), hogy a konkrét cselekedetek szintjén már nincsenek semleges cselekedetek, hanem csak jó és rossz cselekedetek. Ennek az az oka, hogy az erkölcsi élet emberi cselekedetei szükségképpen irányulnak valamire, mert ennek hiányában már nem emberi cselekedetről (actus humanus) van szó, hanem csak az ember cselekedetéről (actus hominis). Ezért ha egy cselekedet tárgya szerinti osztályában semleges is, a megvalósultságban már a szándék és/vagy a körülmények miatt jó vagy rossz cselekedetté válik. Az erkölcsileg nem minősíthető konkrét cselekedetek esetében már inkább csak az ember cselekedetéről van szó. Szent Tamás példája: amikor az ember önkéntelenül megvakarja a szakállát.

Megemlítjük még, hogy a szoros értelemben vett emberi cselekedet és az ember cselekedete közti különbség szerepet játszik annak a kérdésnek a megválaszolásában, hogy egy osztálya szerint halálos bűn válhat-e valamilyen szándék, körülmény miatt bocsánatos bűnné. Szent Tamás szerint ez nem lehetséges (ST I/II q. 88 a. 5). Az egyetlen dolog, ami miatt egy halálos bűn bocsánatos bűnné válhat az, hogy a bűnös cselekedet nem tekinthető teljes mértékben emberi cselekedetnek, hanem itt már jelentős részben vagy teljesen csak az ember cselekedetéről van szó, azaz a gyakrabban használt kifejezéssel azt mondhatjuk, hogy a cselekedet részben vagy egészében erkölcsileg nem beszámítható. Az Amoris Laetitia apostoli buzdítás 8. fejezete arról beszél, hogy bizonyos esetekben (az osztálya szerint halálos bűn) házasságtörést állapotszerűen elkövetők nincsenek a halálos bűn állapotában. Ebből viszont az következik, hogy ők ebben a vonatkozásban (a szenvedély miatt) nem képesek teljes értékű emberi cselekedetekre. A halálos és bocsánatos bűn közti különbséggel, különös tekintettel a 8. fejezetre, az egyik következő bejegyzés foglalkozik majd.

Jegyzetek:

  1. A cselekedetek tárgyával, tárgy szerinti osztályozásával kapcsolatban előforduló álláspontokról jó áttekintést ad Duarte Sousa-Lara: Aquinas on the Object of the Human Act: A Reading in Light of the Texts and Commentators. ↩

Aquinói Szent Tamás és az AL 8. fejezete (2). Az erkölcsi törvények érvényessége

Szerző: matthaios Kategória: erkölcstan,teológia 4 hozzászólás

Az Amoris Laetitia  apostoli buzdítás lényegében az elvált „újraházasodottakkal” foglalkozó 8. fejezete két helyen idézi Aquinói Szent Tamást álláspontja alátámasztásának érdekében. Az első ilyen hivatkozással az előző bejegyzés foglalkozott, most a második hivatkozással foglalkozunk. Az alátámasztandó állítás szerint a házasságtörést állapotszerűen elkövetők bizonyos esetekben megmaradhatnak a megszentelő kegyelem, a szeretet állapotában. A Szent Tamástól vett második idézet ezt azáltal igazolná, hogy rámutatna arra, hogy az általános erkölcsi törvények, erkölcsi elvek (mint például a házasságtörés tilalma) ugyan általában igazak, de amikor ezeket a konkrétumok szintjén alkalmazzuk, akkor már kétséges ezeknek az egyes esetekre való teljes alkalmazhatósága. Az általános erkölcsi elvek ugyanis, ahogyan az általánosságtól haladunk a konkrét felé, elégtelennek bizonyulhatnak. A Szent Tamást idéző szöveg (304, fordítás tőlem):

Komolyan kérem, hogy mindig vegyük figyelembe Aquinói Szent Tamás tanítását és ezt építsük be lelkipásztori helyzet megítélésünkbe: „Jóllehet az általános elvekkel kapcsolatban lehet szükségszerűségről beszélni, de ahogyan egyre inkább a  részletekbe megyünk, egyre sűrűbben találkozunk ezek elégtelenségével…A cselekedetek szintjén az igazság és az erkölcsi helyesség nem ugyanaz mindenki számára, ez csak az általános elvekre igaz. Ahol pedig a részleteket tekintve egyértelmű is az erkölcsi helyesség megítélése, ezt nem mindenki által egyenlő mértékben ismert. Az elvek elégtelenségével találkozunk, amint egyre inkább a részletek felé haladunk.” Az igaz, hogy az egyetemes szabályok valamilyen jót írnak le, amelyet nem lehet figyelmen kívül hagyni vagy elhanyagolni, de ezek nem rendelkezhetnek abszolút módon az összes konkrét helyzet esetében.

A szöveg a Summa Teologica-ból, a természettörvénnyel foglalkozó kérdésből idéz. Azt azért meg kell jegyeznünk, hogy a házasságtörés tilalma isteni törvény által is megerősítést nyert, leghatározottabban Jézus Krisztus szavai által (Mt 5, 27-32). Az idézett artikulus (ST I/II q. 94 a. 4) azt a kérdést vizsgálja, hogy vajon csak egyetlen természettörvény létezik-e, amely mindenki számára azonos. Szent Tamás szerint csak egyetlen természettörvény van, viszont figyelembe véve egy ellenvetést, megjegyzi, hogy az egyetlen természettörvény szempontjából a különböző konkrét helyzetek megítélése különböző lehet. Erre a különbségre példát is ad. Általános erkölcsi elv az, hogy ha valakinél valamit megőrzésre elhelyeznek, azt alkalomadtán vissza is kell adni. Mégsem lehet eszerint az elv szerint eljárni, ha például a tulajdonos a visszaadott értéket a haza elleni harc támogatására fordítaná. A természettörvény egységét Szent Tamás abban látja, hogy a felsőbb színtű elvek mindenki számára ugyanazok, de ezek konkrét esetekre alkalmazásával kapcsolatban már lehetnek eltérések. Az mindenki számára elfogadandó elv, hogy a megőrzésre átadott dolgot vissza kell adni, de mégis van olyan konkrét helyzet, amikor ezt az elvet nem lehet „egy az egyben”, valamilyen megkülönböztetés (a dokumentumban gyakran használt szó) nélkül alkalmazni.

A fenti idézet azonban csak akkor támasztaná alá az Amoris Laetitia álláspontját, ha Szent Tamás minden erkölcsi törvényre, nevezetesen a házasságtörés tilalmának a törvényére is vonatkoztatná azt, hogy előfordulhatnak olyan helyzetek, amelyekre az illető törvény „egy az egyben”, megkülönböztetés nélkül nem alkalmazható. Valójában azonban nem erről van szó. A továbbiakban csak néhány, Szent Tamás állápontját megvilágító, közismert helyre hivatkozunk. Szent Tamás ugyanis határozottan vallja, hogy vannak olyan tiltó erkölcsi törvények, amelyek bármilyen körülmények között, „egy az egyben” alkalmazandók. A megőrzésre átadott dolog visszaadására vonatkozó kötelezettség nem ilyen. Az ehhez hasonló testvéri feddés (correctio fraterna) kötelezettségével kapcsolatban így ír Szent Tamás (ST II/II q. 33. a. 3, fordítás tőlem):

A testvéri feddés parancsként kötelező. De figyelembe kell vennünk, hogy míg a törvény tiltó parancsai a bűnös cselekedetet tiltják, addig a nem tiltó parancsok az erények gyakorlására indítanak. A bűnös cselekedet önmagában véve rossz és semmilyen módon sem válhat jóvá, semmilyen idővel vagy hellyel kapcsolatos körülmény nem teheti ezt jóvá, mert ezek önmaguk szerint rossz célhoz kötődnek, amint erről szó van az Ethica második könyvében. Ezért a tiltó erkölcsi törvények mindenütt és mindig köteleznek. Az erények gyakorlása azonban nem történhet meg bármilyen módon, mert figyelembe kell venni azokat a kellő körülményeket, amelyek ahhoz szükségesek, hogy az erény gyakorolása ott és akkor történjen meg, ahol ennek meg kell történnie…A testvéri feddés pedig a testvér jobbá válására irányul, ezért ezt parancsnak kell tekinteni, mert ez szükséges ehhez a célhoz. De nem arról van szó, hogy bármely helyen vagy bármely időben a hibázó testvért helyre kell igazítani.

Szent Tamás egyébként a házasságtörés tilalmának egyetemes érvényéről külön is beszél De Malo című művében. Arisztotelésznek az a véleménye, hogy a házasságtörés megengedett, ha ez a zsarnok feleségével történik meg annak érdekében, hogy a zsarnokot megöljék. Szent Tamás azonban megjegyzi, hogy Arisztotelész ebben a kérdésben téved, mert semmilyen haszon, jó érdekében nem megengedett a házasságtörés (De Malo q. 15. a. 1 ad 5).

A fentiekből nyilvánvaló tehát, hogy Szent Tamás álláspontja szerint vannak olyan tiltó erkölcsi törvények, amelyekkel kapcsolatban nincsenek kivételek. Ez egyébként a katolikus erkölcsi hagyomány, a Katolikus Egyház álláspontja. A Katolikus Egyház Katekizmusa kijelenti, hogy egy cselekedet erkölcsisége, erkölcsös vagy erkölcstelen volta három dologtól, három forrástól függ: a cselekedet tárgyától, a cselekvő szándékától és a cselekvés körülményeitől (1749). Ahhoz, hogy egy cselekedet erkölcsileg jó legyen, mindhárom forrás (tárgy, szándék, körülmények) szempontjából jónak kell lennie. Ha a három forrás közül akárcsak egy is erkölcsileg rossz, akkor már a cselekedet erkölcsileg rossz. A tiltó törvények viszont éppen bizonyos cselekedetek tárgyának rosszaságára hívják fel a figyelmet. Ezért a tiltó törvények alól nem létezik semmilyen kivétel, mert itt a cselekvés három forrása közül egy már eleve rossz, ezért a cselekedet erkölcsi minősítését a másik két forrás (a szándék és a körülmények) erkölcsisége nem változtathatja meg (ezek csak mint súlyosbító vagy enyhítő körülmények jöhetnek szóba). A katekizmus világosan fogalmaz (1756):

Tévedés tehát az emberi cselekedetek erkölcsiségét csak a szándék vagy a keretüket képezõ körülmények (környezet, társadalmi nyomás, kényszer vagy szükséghelyzet) alapján megítélni. Vannak cselekedetek, amelyek önmaguk által és önmagukban, a körülményektõl és szándékoktól függetlenül mindig súlyosan rosszak tárgyuk miatt; ilyenek a káromlás és a hamis eskü, az emberölés és a házasságtörés. Soha nem szabad rosszat tenni azért, hogy abból jó származzon.

Sajnos, a katekizmus és más tanítóhivatali megnyilatkozások (ezek közül kiemelkedik Szent II János Pál Veritatis Splendor kezdetű nagy erkölcstani enciklikája) ellenére az elmúlt évtizedekben ismételten fölbukkannak azok az erkölcstani vélemények, amelyek a cselekedet erkölcsiségének a meghatározását elsődlegesen nem a tárgytól, hanem a szándéktól vagy a körülményektől várják. Ennek a törekvésnek a nyomai a 8. fejezetben is feltűnnek, jóllehet az egyértelmű megfogalmazásokat a fejezet kerüli (ezzel bizonytalanságot és kétértelműséget okozva).

Aquinói Szent Tamás idézett szövege tehát elsősorban a valamilyen jó megtételére felszólító, pozitív parancsokra vonatkozik. Ezek esetében a cselekvés tárgya jó, de a teljes cselekvés jóságához még a szándék jósága és a körülmények megfelelősége is szükséges. A körülményekkel kapcsolatban pedig tényleg egyre nagyobb változatossággal találkozunk, ahogyan az általánostól haladunk a konkrét felé. Napjaink kérdése például a migrációval kapcsolatban az, hogy hogyan kell eleget tenni Jézus Krisztus hajléktalanok befogadására felszólító parancsának. A tiltó erkölcsi törvények esetében viszont a rossz bármilyen körülmények közötti elkerüléséről van szó.

Napjaink egyes erkölcsteológiai irányzatai azáltal próbálják a cselekvés tárgyának erkölcsi minősítését kiküszöbölni, hogy azt mondják, hogy az emberi cselekedetek tulajdonképpen önmagukban nézve semlegesek. Az emberi élet kioltása például attól függően válik erkölcsileg megengedetté vagy elítélendővé, hogy ez önvédelemből történik-e vagy pedig ártatlan ember megöléséről van-e szó. Hasonlóan a szexuális kapcsolat önmagában nézve semleges, ezt a körülmények teszik jóvá vagy rosszá, attól függően, hogy ez házasságban vagy azon kívül történik. Ez az álláspont tehát nem ismeri el az emberi cselekedetek körülményektől, szándékoktól független erkölcstani osztályozását, hanem csak egy erkölcstől független osztályozást fogad el. Vannak különböző cselekedetek, amelyek azonban erkölcsi szempontból nem különböznek egymástól, erkölcsileg ezek semlegesek. Erkölcsileg rosszá (vagy jóvá) ezeket csak a szándék és a körülmények teszik. Valójában ez a (katolikus erkölcsi tanítással szembenálló) nézet nem ismeri el az osztályozásnak egy ennél mélyebb, erkölcstani szintjét, amelyben a cselekedet erkölcsi jósága vagy rosszasága a cselekedet belső tulajdonsága. Egyik következő bejegyzésünk többek között ezzel a témával foglalkozik.