Az Amoris Laetitia 8. fejezetéről

Ferenc pápa Amoris Laetitia apostoli buzdítását (a dokumentum angol nyelvű szövegét használjuk a továbbiakban) az erkölcsteológusok eltérő módon értelmezik, nem is beszélve a média megnyilatkozásairól. A különböző értelmezésekről ad áttekintést Edward Pentin cikke. Az értelmezések tulajdonképpen nem az egész dokumentumra vonatkoznak, amelyet – a lényegében az elváltak új kapcsolatáról szóló 8. fejezettől eltekintve – igen értékes dokumentumnak tartanak.

A 8.fejezet egyrészt a fokozatosság elve alapján olyan mozzanatokat talál az elváltak új kapcsolataiban, amelyek, jóllehet nem valósítják meg a keresztény házasságot a maga teljességében, mégis értékek. Ilyen értékek: az új kapcsolatban való hűség, a gyermekek keresztény szellemben való felnevelése, annak elismerése, hogy az új kapcsolat nem felel meg az Egyház elvárásainak (azaz nem szabályos). A dokumentum azt is kijelenti, hogy ez a fokozatosság nem a törvény fokozatossága. Másrészt hivatkozik az erkölcsteológia elvére, amely szerint egy bűn súlyát különböző tényezők csökkenthetik. Ezt az elvet a Katolikus Egyház Katekizmusa is említi, ezt idézi a dokumentum. Ilyen tényezők: tudatlanság, figyelmetlenség, erőszak, félelem, megszokás, mértéktelen érzelmek és más pszichikai vagy társadalmi tényezők (1735); illetve érzelmi éretlenség, szerzett szokások ereje, szorongásos állapot és egyéb pszichikai vagy társadalmi tényezők (2352). (A dokumentum Aquinói Szent Tamásra is hivatkozik, nem mindig szerencsésen, de ezzel most, ebben a bejegyzésben nem foglalkozunk.)

A fentiek alapján fogalmazódik meg a dokumentum 303. pontja (a kiemelés tőlem):

Elismerve az ilyen konkrét tényezők hatását, hozzá kell tennünk, hogy bizonyos helyzetekben az egyéni lelkiismeretet  jobban be kell illesztenünk az Egyház gyakorlatába, jóllehet ezek a helyzetek objektíve nem testesítik meg a mi felfogásunk szerinti házasságot. Természetesen, minden erőfeszítést meg kell tenni a megvilágosodott lelkiismeret kifejlődéséért. A lelkipásztor felelős és komoly megkülönböztető értékelése alapján formált lelkiismeret felbátorít az Isten kegyelmében való nagyobb bizalomra. Mégis a lelkiismeret többet tehet annál, mint hogy elismeri, hogy az adott helyzet nem felel meg az Evangélium általános elvárásainak. Őszintén és tisztességesen azt is felismerheti, hogy most mi a legnagylelkűbb Istennek adható válasz, és beláthatja, hogy mit kér Isten valakitől lehetőségeinek a komplexitásában, jóllehet ez nem teljesen az objektív eszménykép. Mindenesetre emlékeztetünk arra, hogy ez a megkülönböztető értékelés dinamikus, mindig nyitott a növekedés új fokozatai és az olyan új döntések felé, amelyek lehetővé teszik az objektív eszménykép teljesebb megvalósítását.

Ezt követően a 8. fejezet egyik kulcsmondata kijelenti: „a körülmények és az enyhítő tényezők miatt előfordulhat, hogy az objektíve bűnös helyzetben – amely lehet, hogy szubjektíve nem bűnös vagy nem teljesen bűnös helyzet – a személy Isten kegyelmében élhet, szerethet és növekedhet a kegyelemben és szeretetben, megkapva az Egyház segítségét ezen cél érdekében” (305). Az ehhez a paragrafushoz fűzött, sokak által emlegetett 351. lábjegyzet említi, hogy ez a segítség vonatkozhat a bűnbánat és az Eucharisztia szentségeire is.

A 8. fejezet értelmezésénél abból kell kiindulnunk, hogy az elváltak új kapcsolata Jézus Krisztus szavai alapján házasságtörő kapcsolat és mint ilyen objektíve halálos bűn. Ezt nem tagadja a dokumentum se, de a félreértés, a kétértelműség lehetősége már itt megjelenik, amennyiben egy eszményképtől, ideáltól való eltérésről beszél. Az „eszménykép”, „ideál” szavak ugyanis utalhatnak egy olyan állapotra, amely felé csak törekedni lehet és kell. Ha tehát a dokumentum vallja hogy a keresztény házasság Jézus Krisztus tanítása alapján alapvető erkölcsi követelmény, akkor következetlenség az „eszménykép” szó folyamatos használata (10 alkalommal a 8. fejezetben). A keresztény tökéletességgel kapcsolatban indokolt eszményképről beszélni, hiszen ennek teljességére csak törekedni lehet, de itt a földön ezt nem lehet elérni. A „szabályos” keresztény házasság azonban elérhető állapot, sőt az egyetlen erkölcsileg elfogadható állapota a férfi és a nő együttélésének, jóllehet a tökéletesség felé haladásról ezen állapoton belül is lehet beszélni. A fokozatosság törvényével kapcsolatban Szent II János Pál pápa Familiaris Consortio kezdetű apostoli buzdítására hivatkozik a 8.fejezet. A Familiaris Consortio azonban éppen a fokozatossággal kapcsolatban jelenti ki, hogy „nem tekinthetik a törvényt csupán úgy, mint egy – valamikor a jövőben elérendő – eszményképet, hanem úgy kell látniuk, mint az Úr Krisztus parancsát arra vonatkozóan, hogy győzzék le a nehézségeket” (34.). .

Mint említettük, az elváltak új kapcsolata házasságtörés és mint ilyen a halálos bűn állapota. Kétségtelen, hogy az objektíve halálos bűn bocsánatossá válhat, amennyiben a bűnös cselekedet nem vagy nem teljesen az értelem megfontolása alapján, a szabad akarat döntéséből születik. Aquinói Szent Tamás megkülönbözteti a nemük szerint halálos bűnöket a  nemük szerint bocsánatos bűnöktől (ST I/II q. 88 a. 2). Ez utóbbiak ugyan bizonyos rendezetlenséget jelentenek, de nem állnak ellentétben Isten és a felebarát szeretetével. Ilyen például az üres beszéd. Nyilvánvalóan a házasságtörés neme szerint halálos bűn. A nemük szerint bocsánatos bűnök is halálossá és a nemük szerint halálos bűnök is bocsánatossá válhatnak. Az utóbbi eset, mint említettük, akkor fordulhat elő, ha valamilyen okból nem vagy csak erősen korlátozott mértékben lehet megfontolásról vagy szabad akaratú döntésről beszélni. Felmerülhet azonban a kérdés, hogy mennyire helyes ennek az elvnek az alkalmazása egy tartós, éveken át tartó állapot esetében, mintegy ebbe belenyugodva, mennyire helyes ezzel kapcsolatban Isten akaratáról, az Istennek adott legnagylelkűbb válaszról beszélni, ahogyan ezt a dokumentum idézett szövege teszi. Ezek a kifejezések félreérthetőek, mert a bűnnel, a bűnös állapottal kapcsolatban nem beszélhetünk Isten pozitív, hanem csak megengedő akaratáról. (A dokumentum is említi az ilyen helyzetek esetén az „új fokozatok”, „új döntések” felé való nyitottságot.) Tulajdonképpen az erkölcsteológia kivételes helyzetek esetén alkalmazható elvének ilyen hangsúlyos tárgyalását valamilyen új, általános alkalmazás felé mutató jelzésként is értelmezhetik, jóllehet maga a dokumentum is említi, hogy itt csak kivételekről lehetne szó.

Szent II János Pál a már említett apostoli buzdításában ír a válás utáni új kapcsolatokban élők szentségekhez járulásáról (84):

Mindazonáltal az Egyház megerősíti a Szentírásra támaszkodó hagyományát, mely szerint a válás után újra megházasodott híveket nem engedi szentáldozáshoz járulni. Ugyanis ők maguk akadályozzák meg, hogy szentáldozásban részesülhessenek, mert állapotuk és életkörülményeik objektíven ellentmondanak annak a Krisztus és Egyháza közötti szeretetnek, amelyet az Eucharisztia jelez és megvalósít. De van e fegyelemnek egy különleges lelkipásztori indoka is: ha az ilyen embereket az Eucharisztiához bocsátaná, az Egyháznak a házasság felbonthatatlanságáról szóló tanítására vonatkozóan tévedés és zavar támadna a hívőkben. A bűnbánat szentségében való kiengesztelődés – amely utat nyit az Eucharisztiához – csak azoknak engedhető meg, akik bánkódván amiatt, hogy megsértették Krisztus hűségének és Szövetségének jelét (a felbonthatatlan házasságot) őszintén késznek mutatkoznak arra, hogy a továbbiakban olyan életet élnek, amely már nem ellenkezik a házasság felbonthatatlanságával. Ez azonban valójában azt követeli, hogy valahányszor a férfi és a nő súlyos okok – pl. a gyermekek nevelése – miatt nem tehet eleget a szétválás követelményének, „vállalják magukra azt a kötelezettséget, hogy teljes megtartóztatásban élnek, azaz tartózkodnak az olyan cselekedetektől, amelyek csak a házastársakat illetik meg”.

Az Amoris Laetitia álláspontja jelentős változást jelent Szent II János Pál bűnbánat szentségében való kiengesztelődéshez szükséges feltételével kapcsolatban. Magáról a feltételről csak egy lábjegyzetben van szó. A lábjegyzet (329) ezt írja: „Ilyen helyzetekben sokan ismerve és elfogadva ‘testvérként és nővérként’ élés lehetőségét, amelyet az Egyház felajánl nekik, rámutatnak arra, hogy ha a bensőségnek bizonyos kifejezései hiányoznak ‘nemritkán veszélybe kerülhet a házasság egyik java, a hűség, és megsínyli azt a másik java: a gyermek’” (a 2. Vatikáni Zsinat Gaudium et Spes, az Egyházról és a modern világról szóló konstitúciója, 51)”. A szövegben tehát Szent II János Pál feltételét egy zsinati konstitúció (egyébként abortuszról szóló) szövegével „ellenpontozzák”.

Az új kapcsolatban élő elváltak áldozásáról tulajdonképpen határozott kijelentést nem tesz az Amoris Laetitia. A határozott kijelentést (amely szemben áll Szent II János Pál álláspontjával)  Schönborn bíboros az apostoli buzdítást bemutató előadásában tette meg, a 351. lábjegyzetre hivatkozva: „a buzdítás, az elvált és új kapcsolatban élők lehetséges szentáldozáshoz járulása kapcsán, követve Szent II. János Pál pápa útmutatását, kimondja, hogy ‘bizonyos esetekben’, egyszerű és alázatos körülmények között meg lehet adni a szentségek segítségét (AL 351)”.

Schönborn bíboros egy újságíró kérdésére válaszolva kijelentette, hogy az Amoris Laetitia tanítása Familiaris Consortio tanításához viszonyítva Boldog J. H. Newman bíboros szavai szerinti értelemben vett a „organikus fejlődés”. Azt hiszem, ez nehezen állítható éppen a 8. fejezet egyik főtémájával, az elvált „újraházasodottak” (igaz, csak lábjegyzetben érintőlegesen említett) áldozásával kapcsolatban. Szent II János Pál pápa ezt azért utasítja el, mert ez az állapot objektíve ellentmond „annak a Krisztus és Egyháza közötti szeretetnek, amelyet az Eucharisztia jelez és megvalósít”.

Az Amoris Laetitia lehetséges értelmezései között ott van az is, amely szerint az apostoli buzdítás nyitásnak tekinthető a különböző, lényegesen új (vagy már egyes helyeken esetleg meglévő?) lelkipásztori gyakorlat felé. A 8. fejezetben a tanítás változatlanságának hangoztatása és a javasolt gyakorlati megközelítés közti feszültségek tág teret nyitnak az alapjaiban eltérő értelmezések számára. Úgy tűnik, a fejezetből hiányzik az a konzisztencia, amely a tanítóhivatal megnyilatkozásai esetén szükséges lenne. Ennek hiánya lehetőséget ad a tanítás olyan lopakodó módosítására, amely már egyáltalán nem  tekinthető organikus fejlődésnek.

A tudattalan és a tomista antropológia. 3.rész

Az egyik előző bejegyzésben a tomista pszichológiát foglaltuk össze vázlatosan. Az emberi lélek két szellemi képességünk, értelmünk és akaratunk mellet rendelkezik még biológiai létünkből fakadó képességekkel is. Szellemi képességeink működése az állatokkal közös érzékeléshez kötödő képességekre épül, de szellemi képességeink megvalósulásai már ezt meghaladják. Értelmünk ismerete a térben és időben lévő egyediséget meghaladó, általános ismeret, akaratunk pedig az általános, a teljes jó felé irányul. Szó volt a képességeinket (jó esetben) tökéletesítő készségeinkről (habitus) is, amelyek ugyan nem képességeink megvalósulásai, hanem egy adott megvalósulásra irányuló, ezt megkönnyítő tartós elrendezések, irányultságok. Készségeink részben adottak: egyrészt emberi természetünkkel együtt járó készségek, másrészt öröklöttek abban az értelemben, hogy egyénenként eltérő genetikai adottságokból erednek. Így természetünkkel együtt járó készség gondolkodásunk alapelvei (többek között ilyen az ellentmondás elve) alkalmazásának a készsége. Egyénileg adott készségek például a különböző tehetségek vagy egyes viselkedéstípusok felé való hajlam (például hirtelen harag). Vannak azonban szerzett készségeink is, ilyenek például a természetes erények. Az emberi képességeknek ugyanis különös adottsága, hogy adott típusú cselekedetek ismételt végrehajtása ezekre való készséget eredményez. Készségeink a szellemi és biológiai létezést egyaránt magába foglaló emberi létezésünk sajátos megnyilvánulásai. A tisztán szellemi létező angyalok esetében nem beszélhetünk természetes készségekről. (Természetfölötti készségről már az ő esetükben is lehet szó, mert a megvalósultságot nálunknál nagyobb mértékben tartalmazó angyali létezés a természetfölötti élettel szemben csak megvalósulatlan képesség. Ez a képesség nem is az angyali természetből eredő képesség, náluk is engedelmesség szerinti képességről, potentia oboedientialis-ról van szó.)

A tomista ismeretelmélet szerint képességeink és készségeink önmagukban nem megismerhetőek. Ezek megismerése a belőlük fakadó megvalósultságok, tudatos cselekedetek által történik. Ez a megismerési folyamat azonban nem feltétlenül mentes a hibáktól. Így a készségeink által adott „második természetünkről”, magunkról téves ismereteink is lehetnek. Erkölcsileg jobbnak, egy adott területen tehetségesebbnek gondolhatjuk magunkat, mint amilyenek a valóságban vagyunk. A mélylélektan szerint azonban  van lehetőség második természetünknek egy más irányból történő megismerésére is nem tudatos vagy nem teljesen tudatos jelenségeken keresztül. Egyik ilyen tipikus jelenség az álom, de lehet szó olyan szabad asszociációk megfigyeléséről is, amelyek például akkor jönnek felszínre, amikor tudatos gondolkodás nélkül válaszolnak hívószavakra, alakzatokba valamit „beleolvasnak” vagy lelkiállapotukat valamilyen (nem feltétlenül művészi igényű) rajz, festmény által fejezik ki. Ezeket a módszerek az egyes pszichológiai iskolák különbözőképpen kezelik, de a lényeg az, hogy valamilyen nem tudatos módon belelátunk készségeink világába. Úgy tűnik, mintha lelkünkben lennének olyan megvalósultságok is, amelyek nem kötödnek tudatos lelki tevékenységhez vagy éppen ezeknek bizonyos háttérbe szorítása által jönnek elő.

A következőkben a tomista pszichológia és a mélylélektan megközelítéseinek integrálására teszünk kísérletet. A már említett régebbi bejegyzésben volt szó a belső érzékelés képességeiről. A belső érzékelés képességei az egyes érzékszervek fölötti szint képességei, ezek megtalálhatóak az állatnál is. A belső érzékelés integrálja a különböző érzékszervek működését egységes érzéki képzetté, amely az érzékelt objektum (például az itt és most ugató Mackó kutya) jelenléte nélkül is felidézhető, beszélhetünk az érzéki képzetekre való emlékezésről. Ugyancsak ennek a szintnek a képessége az értékelés képessége, amely által az állat valamit hasznosnak vagy kerülendőnek tart. (Például a bárány ösztönei alapján a farkas konkrét megjelenését ártalmasnak találja, ettől menekülnie kell). A belső érzékelés képességeinek a működését a középkorban általában az agy működéséhez kötötték.

Az a tény azonban, hogy ezek a képességek a szellemi képességekkel rendelkező ember képességei, hozzáadnak valamit ezekhez, amivel a csak állatok nem rendelkeznek. A belső érzékelést Aquinói Szent Tamás szellemi megismerésünk közvetlen előzményének tekintette. A belső érzékelés és az egész érzéki szint formái értelmünk és akaratunk megvalósult formáiba beépülő formák. (A „forma” szót most nem a lényegadó forma értelmében használjuk, hanem általánosságban: minden aktus, megvalósultság egyben meghatározottság is. Erre utal általánosabb értelemben a forma szó.) A beépült formák megtartják eredeti képességeiket, de ezekhez éppen a beépülés miatt újabb képességek járulhatnak. Ez jól látszik az érzéki képzetek területén is. A különböző képzetek, képek, szellemi ismeretektől „itatódhatnak” át. Erre jó példa egy címer, amelyben előfordulhat kardot tartó oroszlán vagy kétfejű sas, ezek és a címer alakzatai valaminek a szimbólumai. A valóságban nem találkozunk kardot tartó oroszlánnal és kétfejű sassal, de képzeteinkben mégis megvan az a képesség, hogy ezek kombinálásával újabb képeket, sőt egész kép- vagy hangsorozatokat állítsunk elő. Képzelőerőnk tehát képes érzéki képzeteink ezen „nyitottságát” kihasználva olyan képeket, hangsorozatokat stb. előállítani, amelyek egészükben közvetlenül semminek sem felelnek meg a valóságban, mégis, mint művészi alkotások szellemi tartalmakat fejeznek ki.

Azt látjuk tehát, hogy az ember esetében magukban az érzéki képzetek formáiban lehetőség van arra, hogy ezek olyan új formákba épüljenek be, úgy módosuljanak vagy olyan struktúrákba, sorozatokba rendeződjenek, amelyeknek jelentésük lehet. Az így keletkezett formák ugyan szellemi tartalmakat hordoznak, mégis lényegesen különböznek attól a formától, ami szellemi ismeretünket jelenti. Az ismeret ugyanaz a forma, amely a megismerendőben van, de az ismeretben ez a forma nem az anyag, hanem értelmünk formája. (Értelmünknek ezt a formákat befogadó képességét nevezi a skolasztikus filozófia lehetőség szerinti értelemnek, intellectus possibilis-nek.) Értelmi ismeretünk tehát a közös forma miatt nem a megismerendőre valamilyen távolságból utaló jel, mint például a nyelv, amelynek mondatai, szavai már ismeretünkre és a megismerendőre utaló jelek. A képzeteinket csoportosító, módosító formák esetében azonban inkább jelekről, szimbólumokról lehet beszélni. Ezek azonban mégsem mesterséges jelek, ahogyan például a 65 mint szám számítógépes kódja az „A” betűnek.  Vannak természetes jelek is, ahogyan a füst jele a tűznek. A szimbólum és a jel közti különbség éppen abban áll, hogy a szimbólum olyan jel, ahol a jel és a jelzett között van valamilyen természetes hasonlóság. Képzeteink éppen azért, mert ez egy szellemi képességekkel rendelkező ember képzetei, képesek arra, hogy kiegészítve, összerendezve, szimbólumként szellemi tartalmakat hordozzanak. A képzet tehát egyrészt értelmi megismerésünk kiindulópontja és nélkülözhetetlen feltétele  megismerésünknek, amely még az ismeret birtokában sem szakadhat el a képzetektől, folyamatosan ezekhez kell fordulnia (conversio ad phantasmata). Másrészt azonban maga is olyan formák befogadására képes, amelyek szellemi tartalmakat hordoznak. Képletesen szólva azt mondhatjuk, hogy szellemi életünk fénye visszatükröződik képzeteink világában is.

Az ember életében egy érdekes kettősség figyelhető meg, ez a biológiai és a szellemi élet kettőssége. Ez a kettősség azonban nem két szubsztancia összezárásából, párhuzamos működésre való hangoltságából adódó kettősség (ahogyan ezt az újkor kezdetén és később is a karteziánusok, Descartes követői gondolták). Ez a kettősség a megformált (elsődleges) anyag és a (lényegadó) forma kettőssége. Ez a kettősség készségeink szintjén is jelen van. Szellemi életünk készségeinek van biológiai „lenyomata” is, készségeinknek idegrendszeri, agyi struktúrák, formák felelnek meg. Ezek a biológiai lenyomatok nem azonosak készségeinkkel, ezek csak lenyomatok, amelyek szükségesek ahhoz, hogy a készség érvényesüljön. Maguknak a készségeknek a gyakorlása, az ezekből fakadó cselekedetek egyértelműen a szabad akarat uralma alatt állnak. Készségről tehát csak ott lehet szó, ahol szabad akarat is van. Akarati készségeink, erényeink vagy rossz szokásaink nem jelentenek determináltságot, hanem csak adott irányba húzó hatásokat, amelyeknek nem feltétlen következménye a készségnek megfelelő cselekedet. Értelmi készségeink gyakorlása is akaratunk döntésének a következménye. Eldönthetjük például, hogy most akarunk-e emlékezni vagy pedig a felmerülő emlékkel nem akarunk a továbbiakban foglalkozni.

Életünknek nem minden pillanatát jellemzi a tudatos szellemi élet. Az embrió esetében ez nincs meg és ugyanez a helyzet akkor, amikor alszunk 1. Vannak az embernek olyan „üzemmódjai”, amelyekre nem vagy nem teljesen jellemző a tudatosság. A tudatosság hiánya azonban nem jelenti azt, hogy ilyenkor eltűnnek azok az anyagi, biológiai, agyi struktúrák, amelyek például készségeinkkel vannak kapcsolatban. Ezek ebben az üzemmódban is jelen vannak, de így „önállóan”, a készséghez szükséges szabad akarat nélkül, biológiai szinten megvalósult formákként nyilvánulnak meg. Így például az álomban nem arról van szó, hogy készségeink valamilyen tudatalatti szinten aktualizálódnak, megvalósultsággá válnak. Ehelyett a készség agyi lenyomatának megvalósultságkénti megnyilvánulása történik álmaink képeiben, történetében. Ebben a megnyilvánulásban azonban a készséget vagy ennek inkább álombeli megfelelőjét kényszerítő erőnek érezhetjük.

Így tehát azt mondhatjuk, hogy a megismeréshez tényleg az aktus, a megvalósulás szükséges. Életünk egy alacsonyabb  szintű üzemmódjában azonban készségeink biológiai, agyi lenyomatainak biológiai megvalósultsága érvényesül, éppen a szabad akaratú cselekvések hiánya miatt. Álmaink folyamán a szellemi jelentést szimbolikusan hordozó képek, képsorok, álombeli történések homályosan, szimbolikusan utalhatnak jó és rossz képességeinkre, hajlamainkra, éppen ezek biológiai, agyi lenyomatai által. A pszichológusok szerint azonban nem minden álmunk ilyen, az analitikus pszichológia szempontjából mély álmok általában elég ritkák. A pszichoanalízis a terápiában éppen a homályos utalásoknak, szimbólumoknak a megfejtés általi tudatba emelésére törekszik.

Befejezésül szeretnénk hangsúlyozni tudatos szellemi életünk elsődlegességét. Erre ma különösen fel kell hívni a figyelmet még az Egyházon belül is a terjedő pszichologizáló tendenciákkal szemben. Tudatos szellemi életünkben hasonlítunk az angyalokhoz, sőt még annak az Istennek az életéhez is, aki maga az Igazság és a Szeretet. Isten teremtői akarata szerint viszont ezt a tudatos szellemi életet testünkben éljük meg.

Jegyzetek:

  1. Az ember önkéntelenül is felteszi a kérdést, hogy milyen alapon ölhető meg az embrió. Ezen az alapon az alvó ember is megölhető lenne.

Értelmes válaszok után kutatva

Görföl Tibor a huszadik századi katolikus teológia kiváló szakértője, Hans Urs von Balthasar magyar fordítója interjút adott az Új Embernek a teológia mai helyzetéről „Értelmes válaszok után kutatva” címmel. (Az interjúból részleteket közöl a Mandiner.keresztény portál is.) Görföl Tibor a katolikus teológia három nagy korszakát említi. Ezek a nagy korszakok a 3-4., a 12-13. és a 19-20. századokban voltak. Megjegyzi, hogy napjainkban nincs olyan nagy teológus, aki Yves Congar-hoz, Karl Rahner-hez vagy Hans Urs von Balthasar-hoz mérhető lenne. Azt hiszem Görföl Tibor helyzetértékelése mellett érdekes lehet  például Joseph Thomas White domonkos teológus értékelése is a mai katolikus teológiáról.

Szerintem az első nagy korszakot inkább a 4-5. századra lehetne tenni. Ez a korszak Szent Atanáz, Szent Vazul, Nazianzoszi Szent Gergely, Nisszai Szent Gergely, Alexandriai Szent Cirill, Szent Ágoston korszaka, egyben a nagy szentháromsági és krisztológiai zsinatok korszaka is. Nem lehetetlen, hogy az interjúban a 3. század Origenész miatt van kiemelve, hiszen ennek a századnak a legkiemelkedőbb teológusa kétségtelenül Origenész volt. Ő valóban úttörő volt, lényeges előzmények nélkül, elsőként teremtett új teológiai szintézist. Így nem meglepő, hogy szintézise vitatható elemeket is tartalmaz. Az Origenésznek tulajdonított vitatható állítások még évszázadokon keresztül  foglalkoztatták a teológusokat és a zsinatokat. Egyébként bizonyos rokonszenv Origenész irányában felfedezhető a modern teológiában is. Ennek oka talán az, hogy tényleg lehet párhuzam Origenész és a modern teológia között. Origenész teológiai szintézisének nem volt vele összemérhető előzménye. A huszadik század új teológiája határozottan elutasította az Egyház addigi, hivatalosnak tekinthető, szemináriumokban, katolikus egyetemeken oktatott teológiáját. Ez a heves elutasítás egy olyan folytonosságot tört meg viszonylag rövid időn belül, amelyre  az Egyház történetében még nem volt példa. Így a modern teológia némileg hasonló helyzetbe került, mint annak idején Origenész, de most  az új teológia (nouvelle theologie) maga fosztotta meg magát közvetlen előzményeitől. A skolasztikus filozófia elutasításával létrejött az a filozófiai „vákum” is, amelynek hatása még most is érezhető és amelyről Szent II. János Pál pápa Fides et ratio enciklikája is szól.

Persze a teológia nem lehet meg filozófia nélkül, ezért a skolasztika háttérbeszorítása után a lényegében kereszténység utáni filozófiák hatása alá került. Az újkori európai filozófia ugyanis egyre inkább ilyen filozófiává vált. Természetesen nem lehet minden újkori filozófust kereszténység utáni filozófusnak nevezni, de az újkori filozófia lényegében a kereszténységtől eltávolódva járta és járja a maga útját. Ezen a ponton látszik leginkább a 20. századi teológiai „fellendülés” és a középkor aranykorának tekinthető 13. század közti különbség. A görög filozófia arisztotelészi ága ekkor találkozott a kereszténységgel, a kinyilatkoztatott vallással. Ezt a filozófiai hagyományt a kereszténység befogadta, hiszen ez a pogányságtól az egyetlen Isten felé haladt, még ha a teremtő Istenig nem is minden vonatkozásában jutott el. Az Isten felé haladó pogány filozófia „megkeresztelhető”, a huszadik századi új teológia azonban a kereszténységtől fokozatosan távolodó Európa filozófiájának hatása alá került. A kereszténység utáni, az ezt elhagyó súlyosabb helyzetben van, mint az, aki még a kereszténység előtt áll.

Görföl Tibor a teológia 19-20. századi nagy korszakáról beszél, de nem derül ki az interjúból, hogy mit jelent ebből a szempontból a 19. század. Az általa említett teológusok munkásságuk nagy részét a huszadik század második felében fejtették ki. A 19. századdal kapcsolatban két dolgot említenénk meg. Ezt a századot egyrészt jellemzi a  modernizmus kezdete, másrészt XIII. Leó nagy jelentőségű Aetereni Patris enciklikája. XIII. Leó, fölismerve a modern filozófia keresztény használatra való alkalmatlanságát, felhívta a figyelmet Aquinói Szent Tamás életművére, amelyet alkalmasnak ítélt arra, hogy továbbra is a katolikus filozófia és teológia vezérfonala legyen. A 2. Vatikáni Zsinatot követően az új teológia jelentős többséggel elutasította ezt a megközelítést, de a Szent Tamást követő tomista iskola nem tűnt el. A mai európai teológiai köztudat kétségtelenül elsősorban az új teológia hatása alatt áll. Görföl Tibor a következő idők fő feladatát az új teológia kiemelkedő egyéniségei életművének a feldolgozásában látja. Meggyőződése szerint „még meg sem értettük őket igazán. Ha megértettük volna a felvetéseiket, nem így nézne ki a kereszténységünk”.

Görföl Tibor a latin teológiai hagyományban problematikusnak látja a „vélt vagy valós keresztközpontúságot”. Ezzel kapcsolatban így ír:

A megváltás központi eleme a szenvedés és a kereszt lett, a feltámadás pedig ezt igazolta, mint­egy utólag. A hagyományos teológia nagyon keveset mondott Jézus megdicsőült emberségéről, arról, hogy ennek milyen jelentősége van az ember üdvössége és Istenhez fűződő viszonya szempontjából. Ide vezethető vissza az is, hogy Nyugaton a szentségimádás és az Eucharisztia őrzése annyira hangsúlyossá vált. Mivel Jézus feltámadott életének nem tulajdonítottak jelentőséget, ezért ittléte a szentségi jelenlétre korlátozódott.

Azt hiszem a  fenti sorok a hagyományos teológia ismeretével kapcsolatos némi hiányra engednek következtetni. Ez egyébként nem ritka jelenség, mintha a 2. Vatikáni Zsinat előtti egyház liturgikus, tudományos életét valamilyen damnatio memoriae sújtaná. Előfordul, hogy olyasmit hiányolnak a régi teológiában, amiről ott azért nem esik olyan sok szó, mint napjainkban, mert nyilvánvaló és magától értetődő dolgokról volt szó. Az igazán meglepő, megrendítő dolog a hit oldaláról nézve mégis az Ige megtestesülése és érettünk való szenvedése. Ezek ismeretében Jézus feltámadása szinte szükségszerű esemény (ezzel a témával foglalkozik a blog egy régebbi bejegyzése). A hagyományos teológia következetesen vallja, hogy Jézus Krisztus életének, szenvedésének minden cselekedete, eseménye végtelen megváltói értékkel rendelkezik. Jézus Krisztus feltámadása és feltámadásunk, üdvösségünk közti kapcsolattal foglalkozik egyébként Aquinói Szent Tamás Summa-jának az a részlete, amelynek fordítását közöltük a blogon. Húsvétkor Jézus Krisztus bűn és halál feletti győzelmét ünnepeljük, amint ezt a húsvéti vigilia éneke (Exultet) és húsvét hetének a szekvenciája (Victimae paschali) kifejezi. A húsvét egyben igazolása is annak, hogy a keresztény hit nem elmélet, hanem az üres sír és a testében feltámadt Jézus Krisztussal való valóságos találkozások által bizonyított valóság.

A szentségi jelenlét igazi jelentősége akkor bontakozik ki, ha tudjuk, hogy ki a transzcendens, emberi igyekezet által lényegében elérhetetlen, fölfoghatatlan Isten és ki Jézus Krisztus, akinek a teste valóságosan van jelen a kenyér és bor színe alatt. Így nem fenyeget az a veszély, hogy a szentségi jelenlét és a szentmise áldozatának jelentősége háttérbe szorítja Jézus más jelenléteit. Jézus Krisztus szeretetének ajándéka, a szentségi jelenlét ugyanis ezek alapja és csúcspontja. A kereszténység lényege a Krisztus-központúság, ezért hitünk alapja a megtestesülés és a megváltás. A latin teológia és liturgia fejlődésében ez különösen nagy helyett kap, ennek következetes végiggondolása vezet el az Oltáriszentség tiszteletéhez,  a Jézus Szíve tisztelethez, Isten Anyjának, Máriának a tiszteletéhez.

Lehet, hogy a modern teológiában néha hiányzik Isten transzcendenciájának teljes és következetes végiggondolása, és éppen emiatt itt nem mindig a megtestesülés és a megváltás van a középpontban. Ha Isten az ember alapvető transzcendentális tapasztalatában már valamilyen módon jelen van, akkor a megtestesülés és megváltás jelentősége halványulhat, jóllehet ez esetleg nem tudatosan, hanem csak a „háttérben” történik.

Ismét egy idézet az interjúból:

Mások szerint nem történt ilyen radikális esemény a kereszten, hanem valami kinyilvánult, és ez bír megváltó erővel. Karl Rahner úgy vélte, Jézus végsőkig tartó engedelmességében válik nyilvánvalóvá az, hogy Isten valóban az ember üdvössége akar lenni. Jézus maradéktalan önátadását ismeri és fogadja el Isten a feltámadással. Ebben az értelemben Jézus halála és feltámadása ugyanaz az esemény. Aki a keresztre és a feltámadott Jézusra néz, tulajdonképpen ugyanazt látja. Ahogyan Isten elfogadja Jézus önátadását, úgy fogadja el az ember önátadását is, s így Jézus feltámadása mások számára is a feltámadás ígérete lesz.

Mint már említettük, a hagyományos teológiai szerint Jézus életének minden tette és eseménye végtelen megváltó erővel rendelkezik. Ennek az az oka, hogy az a személy,  aki a tetteket véghezviszi, aki a kereszthalált elszenvedi, az Ige, aki Isten. Így a Szentháromság üdvözítő cselekedete Jézus Krisztus emberi cselekedetein, szenvedésén, feltámadásán keresztül valósul meg, ezek mintegy eszköz és minta szerinti okok, okai üdvösségünknek. Jézus kereszthalála engesztelő áldozat volt, amint azt a trienti zsinat kifejezetten tanítja a szentmise áldozat voltával együtt (DH 1743).

Görföl Tibor az anyagi világ jövendő megdicsőülésével kapcsolatban fontosnak tartja, hogy a teológia lépést tartson „a kozmológia és az elméleti fizika eredményeivel”. Lehet, hogy ebben a megállapításban a huszadik század közepének felfogása jelentkezik, amely felfogásnak legjellegzetesebb megnyilvánulása  talán Teilhard de Chardin átteologizált fejlődéselmélete. Valójában a természettudományok és a teológia között nem olyan erős a kapcsolat, mint annak idején gondolták. Van viszont egy meglehetősen elhanyagolt terület, ahol már erősebb kapcsolatokról lehetne és kellene beszélni: ez pedig a keresztény filozófia természetbölcselete, tudományelmélete és a természettudományok közötti kapcsolat. Ha a természettudományokkal elsősorban nem ezen keretek között foglalkozunk, hanem a teológiában, akkor fennállhat az „átteologizálás” veszélye.

Azt hiszem, hogy az új teológia huszadik századi mesterei (különösen Karl Rahner) és Origenész között tényleg van analógia. Ahogyan Origenész „megdolgoztatta” évszázadokon keresztül a tanítóhivatalt és a teológiát, hasonló lehet a helyzet a jövőben is, ha nem is éppen napjainkban. A teológia megújulásának a folytonosság alapján kell történnie, az előzmények megtagadása nélkül.

A tudattalan és a tomista antropológia. 2.rész

Annak érdekében, hogy a tudattalannak mint jelenségnek a helyét megtaláljuk a tomista antropológiában, pszichológiában, foglalkoznunk kell további antropológiai, pszichológiai fogalmakkal.

Az egyik előző bejegyzésben arról volt szó, hogy az ember mint az anyagi világot a szellemi világgal összekötő híd, szellemi lélek által megformált anyag. Az emberi lélek, mint forma mindazokat a képességeket is tartalmazza, amelyeket a növényi és az állati lélek tartalmaz. Ez a tartalmazás azonban nem azt jelenti, hogy az ember három lényegadó forma hierarchiájaként létezik. Az ember egyetlen lényegadó formája az emberi lélek, amely teljes mélységben, az elsődleges, minden formától mentes anyagig átfogó forma. A közbeeső formák nem lényegadó formaként, hanem csak beépülő formaként, erő szerint, virtualiter vannak jelen. Az erő szerinti jelenlét azt jelenti, hogy az ezekből a formákból fakadó képességek jelen vannak. Ezeknek képességeknek lehetnek olyan megvalósultságaik is, amelyek már lehetetlenné teszik a megformált anyag és a lényegadó forma egységét és ez az egység felbomlásához vezethet. Így például, ha a testet alkotó egyes vegyületekben (pl. mérgezés folytán) bekövetkezhetnek olyan változások, amelyek az ember halálát okozhatják.

Az ember képességei

A képességek az élettelen világban automatikusan, a környezetük által teljesen meghatározva irányulnak megvalósulásuk, ténylegességük felé 1. Az állati világ fejlett szintjein azonban megjelenik egy olyan képesség, amelynek megvalósulása egy érzékelhető jelenség valamilyen értelemben vett befogadása. Ezen képesség megvalósulása előzetesen, az állat természete által nincs teljesen meghatározva, mert ez képesség különböző érzékelhető dolgok befogadására, attól függően, hogy az állat érzékszervei hol müködnek, hogy mi van az állat érzékszervei által elérhető környezetében. Az ilyen befogadó, felfogó képességekre a skolasztika a potentia apprehensiva kifejezést használja. Az állati élet azért lehetséges, mert van az állatnak egy másik, párhuzamos képessége is, amely az állatot megmozdítja, vágyra, cselekvésre indítja az érzékelt dologgal kapcsolatban. Amennyiben az érzékelt dolog jó, hasznos az állat számára, vágy keletkezik, ellenkező esetben pedig a vágy ellentéte, valamilyen taszítás ébred az állatban. Ez a vágyó, törekvő képesség, potentia appetitiva mozdíthatja is az állatot az érzékelt jó megszerzésére, vagy az érzékelt rossz elkerülésére.

Az értelmes természetek esetében a befogadó képesség az értelem. Ennek megvalósultsága a szellemi ismeret, a szellemi megismerés, amely egyetemes ismeret, meghaladja az egyedi érzékelésében lévő térbeli és időbeli korlátot. A vágyó, törekvő képesség pedig az akarat, amely vágyódik az értelem által felismert jóra, amely törekszik ezen jó felé. Az értelem a jót az egyetemes, univerzális, minden szempontból jó szemszögéből nézi. Így a biológiai szempontból jó és hasznos helyét a szellemi értelemben vett jó veszi át, a biológiai jó azonban ebből automatikusan nem záródik ki. Az ember képességeivel kapcsolatban tehát több szintről beszélhetünk: a szellemi értelem és akarat mellett a testből és szellemi lélekből való összetettség miatt jelen van az érzéki megismerés és az érzéki vágyódás képessége is. Ezek az állati képességek azonban mégsem úgy vannak jelen mint a szellemi lélekkel nem rendelkező állatokban, ezek is a szellemi lélek által megformált ember képességei. Aquinói Szent Tamás Arisztotelészre hivatkozva megállapítja, hogy ezen képességek szellemi (racionális) képességeknek tekinthetők, nem ugyan lényegük szerint (ellentétben a szellemi értelemmel és akarattal), hanem részesedés által (ST I/II q. 50 a. 4). Ezeket a képességeket is áthatja a szellemi lélek mint forma. Az ember persze egyéb képességekkel is rendelkezik, hiszen rá is érvényesek a fizikai, kémiai és egyéb biológiai törvények. Így például meg van bennünk az a képesség is, hogy ha a Balatonban úszunk, akkor súlyunkból annyit veszítünk, amennyi a testünk által kiszorított víz súlya.

A külső és belső érzékelés

A szellemi ismeret létrejöttét (ha nem is feltétlenül időben) megelőzi az érzékszervek és az előzőekben említett érzéki képességek működése. Az érzékeléshez kapcsolodó képességek (az állatban és az emberben) két réteget alkotnak. A skolasztikus pszichológia ezt a két réteget külső és belső érzékelésnek nevezi. A külső érzékelés az érzékszervekben megvalósuló érzékelés. Az érzékszervek klasszikus felsorolása szerint ezek a látás, a hallás, a szaglás, az ízlelés, a tapintás. A külső érzékelés azonban összerendezésre integrálásra szorul, de az egyes érzékszervek erre önmagukban nem képesek. Az összerendezés már a belső érzékelés első megnyilvánulása, a sensus communis által történik. Ez tesz például képessé arra, hogy a kutya látását összekössük a kutya ugatásának hallásával. Egy másik képességünk következtében az összerendezett külső érzékelés által keletkezett érzéki képzet megjelenítéséhez nem szükséges például az, hogy a kutya jelen is legyen. Ezeket a képzeteket (phantasmata) tárolni tudjuk és vissza tudjuk idézni. A képzetek fontos szerepet játszanak az értelmi megismerésben, mert ezeket világítja át a cselekvő értelem (intellectus agens), ami által a befogadásra képes értelem (intellectus possibilis) ténylegességeként, aktualitásaként megjelenik a szellemi megismerés, a szellemi ismeret. A teljesség kedvéért még megemlítjük a belső érzékelésnek azt a képességét is, amely szerint az érzéki képzetet hasznosnak vagy károsnak ítélik (vis aestimativa ennek helyét az emberben a vis cogitativa veszi át). A belső érzékelést Aquinói Szent Tamás a szellemi megismerés előzményének tekinti, az ezekhez tartozó képességek összességére a praeambula szót használja (ST I q. 78). Fontos megjegyzés, hogy a belső érzékelést maga még nem szellemi működés, ez az agy működésének az eredménye. A szellemi élet két képessége, a megismerő értelem és a megismerésben felismert jót választó akarat azonban támaszkodnak az állatokkal is közös belső érzékelés képességeire 2.

A készség (habitus)

Az ember szellemi életében is fejlődik, a fogantatástól a halálig tartó biológiai pályát végigkíséri a szellemi élet fejlődése, ami jó esetben az ismeretekben és az erényekben való növekedést jelenti. A fejlődés maga anyaghoz kötött jelenség, ez feltételezi az állandó változást, de egyúttal valamilyen cél, célok jelenlétét is. Az állandó változás a megvalósultság hiányára, a képességiségre utal, hiszen a változás valamely képesség (potentia) megvalósultságba (actus) való átmenetét jelenti. A tisztán szellemi (angyali) létezést a megvalósultság nagyobb foka jellemzi, velük kapcsolatban nem beszélhetünk az anyagi világban tapasztalhatóhoz hasonló fejlődésről. Az angyal már teremtésénél fogva a megvalósultság magasabb fokán áll. Tehát az ember szellemi fejlődése is testből és lélekből való összetettségének következménye. Ez egy olyan emberi sajátosság, amellyel az angyalok nem rendelkezneki, nekik például nem kell iskolába járniuk. Ezt az emberi sajátosságot vállalta a megtestesült örök Ige, aki „növekedett bölcsességben, korban és kedvességben Isten és az emberek előtt” (Lk 2, 52).

Az emberben maga az emberi természet a fogantatástól kezdve ténylegesség, megvalósultság, de ez az „első” ténylegesség az emberi élet folyamán az ember cselekedetei, az ember fejlődése által kiegészítődik a „második” ténylegességekkel. Felmerül azonban a kérdés, hogy maguk a képességek, mindenekelőtt a szellemi megismerés és akarat fejlődhetnek-e vagy pedig csak az ezekből fakadó cselekedetek jelentik a fejlődést. Mint említettük, a tiszta szellemi, angyali létezésben ezek a képességek a megvalósultság magasabb fokán állnak, fejlődésről ilyen értelemben náluk nem beszélhetünk.

A skolasztikus pszichológia szerint magában szellemi képességeinkben, értelmünkben és akaratunkban is lehet fejlődésről beszélni. Az ilyen fejlődés lehetőségét a készségek, a habitus-ok alapozzák meg. A készség a skolasztikus pszichológia és erkölcstan központi fogalma, a készség teszi lehetővé, hogy képességeink (elsősorban értelmünk és akaratunk) bizonyos szerkezetéről, struktúrájáról beszéljünk, anélkül, hogy ezzel megszüntetnénk a képességek képesség jellegét. Szent Tamás erkölcstana az erények köré épül fel, az erények azonban a jóra irányuló készségek. Az élettelen dolgok és az élőlények természetüknél fogva, emberi értelemben vett tudatosság nélkül törekednek a teremtésben kitűzött céljuk felé. Az ember azonban képes a számára kitűzött céltól eltérni. A kifejlődött erények mintegy „második természetet” alkotva képességeinket a cél felé hajlítják, a célnak megfelelő cselekvést megkönnyítik.

A készség tulajdonképpen a képesség és a megvalósultság között helyezkedik el. Készségről csak akkor lehet beszélni, ha a képesség megvalósultsága többféle is lehet. Így a tárgyak földre esésének képességével kapcsolatban nem lehet semmilyen készségről sem beszélni, mert ennek a képességnek csak egyetlen megvalósultsága van: a földre esés. Ha valami nem esik le a földre, ez azért van, mert a képesség megvalósulását valamilyen külső akadály gátolja, például az, hogy a tárgyat az asztal lapja megakadályozza a leesésben. Jóllehet készségről nem beszélhetünk az élettelen tárgyakkal kapcsolatban, mégis a következőkben egy élettelen tárggyal kapcsolatos analógiával szeretnénk megvilágítani a készség fogalmát. Ez az analógia csak azért lehetséges, mert bizonyos körülmények között, a véletlen miatt az élettelen tárgyak esetében is beszélhetünk arról, hogy valamilyen „élettelen” képességnek is többféle megvalósulása lehet 3. A hatlapú dobókocka lapjaira az 1, 2, 3, 4, 5, 6 számok vagy ezeknek megfelelő számú pont van rávésve. A számok úgy helyezkednek el a kockán, hogy az egymással szemközti lapokon lévő számok összege mindig hét. Az egyenletes súlyeloszlású kockának megvan az a képessége, hogy a kocka feldobása után legfelső lapja egyet vagy kettőt vagy hármat vagy négyet vagy ötöt vagy hatot mutat. Ha sokszor dobjuk föl a kockát, a különböző számok gyakorisága nagyjából azonos lesz, mert a kocka ebből a szempontból teljesen szimmetrikus. Ha azonban például a kocka hármas számot tartalmazó lapja alá, a kockában (például fúrással, majd nyomának a lapon való eltüntetésével) valamilyen súlyt (például apró cink vagy ólom darabot) helyezünk, akkor ez a helyzet meg fog változni, a dobások után a felül lévő szám gyakrabban lesz a négyes (3 + 4 = 7), mint a többi szám. Átvitt értelemben azt mondhatjuk, hogy a kocka eredetileg szimmetrikus képességébe valamilyen négyes szám felé „húzó” készséget helyeztünk el. A súly nagysága arányban áll ennek a készségnek az erejével, elég nagy súly esetében előfordulhat, hogy szinte mindig a négyes szám lesz fölül. A kockában lévő teljes szimmetriát tehát a kocka „megcinkelésével” megbontottuk. Elszakadva ettől a nem minden szempontból tökéletes analógiától, azt mondhatjuk, hogy az ember képességeiben is lehetnek olyan készségek, amelyek nem determinálják a képesség megvalósulását olyan módon, ahogyan ezt például a fizikai, kémiai törvények teszik, mégis olyan értelemben megbontják a képesség „szimmetriáját”, hogy ez egy adott megvalósulás felé hajlik. A tiszta képesség felöl nézve a készség valamilyen megvalósulásnak, jóra való készség esetében tökéletességnek tekinthető, de nem a képesség megvalósulásáról van szó, mert a képesség megvalósulása oldaláról nézve a készség képességnek tekinthető. A készség tehát a képesség és megvalósulása között helyezkedik el. A készség valamilyen olyan (nem minden esetben fizikai értelemben vett) elrendezést (dispositio) jelent, amely a képesség egy adott megvalósulása felé irányul. Azokat az elrendezéseket, amelyek csak átmeneti jellegűek, nem szokták készségnek nevezni. Így például a rajtgépen elhelyezkedő rövidtávfutó esetében csak elrendezésről van szó, az edzések által azonban valódi készséget lehet szerezni.

A készségeknek fontos tulajdonsága, hogy intenzitásuk növekedhet vagy csökkenhet. A készségek lehetnek velünk született vagy szerzett készségek. Készségek szerzésére az ad lehetőséget, hogy cselekedeteink valamilyen nyomot hagynak bennünk. Egy adott típusú cselekedet ismételt végrehajtása az ilyen típusú cselekedet végrehajtása felé hajlító készséget eredményez, ezáltal megkönnyítve a cselekedet végrehajtását. Ezért a jó gyakorlása által kialakulnak bennünk az erények, az ismételt rossz cselekedetek pedig rossz irányba hajlító készségeket eredményeznek. A készség jellegzetesen emberi tulajdonság (jóllehet ez nem tudatos formában az állatoknál is előfordulhat, egyes állatok jól idomíthatóak). Az ember szellemi jellegű (értelmi és akarati) készségei nem azonosíthatóak neurobiológiai folyamatokkal, de ezek szerepet játszhatnak ezek kialakulásában. A velünk született készségek lehetnek olyanok, amelyek minden ember készségei, ezek az emberi természetből adódó készségek. Egyik ilyen értelmi készség az ellentmondás elve alkalmazásának a készsége. Az ellentmondás elve nem egy olyan értelemben vett velünk született elv, hogy ez valamilyen, minden ismeret előtti ismeretként jelen lenne bennünk. Míg vannak velünk született készségek, velünk született ismeretek nincsenek, értelmünk kezdeti állapota tényleg leírható a tabula rasa kifejezéssel. Viszont van olyan velünk született készség, amely nem engedi, hogy gondolkodásunkban egyszerre valamit ugyanabból a szempontból létezőnek és nem létezőnek, igaznak és tévesnek tekintsünk. De ez csak készség, értelmünk valami felé hajlása, amellyel szembe is lehet helyezkedni. Az értelmességet el is lehet hanyagolni, amint ezt a modern és posztmodern európai filozófia és teológia gyakorlata többször is tanúsítja. Más velünk született készségek nem minden emberre jellemző készségek, mert ezek saját testi, biológiai adottságainkkal járnak együtt. Ilyen készség lehet például a különleges matematikai érzék, a zene iránti tehetség vagy a hirtelen haragra való hajlam, ”lobbanékony természet”. A velünk született készségek intenzitása is a készség gyakorlásával erősödik, ennek híján vagy a készséggel ellentétes cselekedetek által viszont gyengül.

A tomista ismeretelmélet szerint képességeink és készségeink önmagukban nem ismerhetőek meg. Megismerésünk közvetlen tárgya csak a megvalósulás, a ténylegesen létező lehet. A megvalósulásból tudunk eljutni a készséghez illetve képességhez, ebből pedig ahhoz a természethez, amelynek a képességéről van szó. Magunkat tehát értelmünk és akaratunk működésével párhuzamosan, ennek megvalósultságaival együtt ismerhetjük meg. Ezért nincs valamilyen eleve adott, lényegi önismeret. A lélek tudományos szintű ismeretéhez, de a gyakorlati önismerethez is értelmi és akarati ténylegességeinkből kiindulva jutunk el. A szellemi élet sajátossága az önreflexión alapuló tudatosság. Szellemi életünk tudatosságát éppen az jelenti, hogy amikor megismerünk valamit, akkor ez a megismerés elválaszthatatlan attól az ismerettől, hogy én vagyok az, aki most ezt megismeri, én vagyok az, aki valamit akar.

A fentiek figyelembevételével már kijelölhetjük a lélek működésének néhány olyan területét, amelyekre nem feltétlenül jellemző a tudatosság. Így nem teljesen  tudatosan játszódik le bennünk készségeink felépülése, fejlődése, esetleg lebomlása. Hasonlóan nincs tapasztalás előtti tudatos ismeretünk a velünk született, esetleg örökölt készségeinkről se. De említhetnénk a különböző dolgokra vonatkozó emlékeinket is. Emlékezetünk, memóriánk tartalma ebben a pillanatban már nem tudatosan ismert, fölfogott tartalom, de megvan a készségünk arra, hogy az emlékezéssel emlékezetünk tartalmát ismét tudatossá tegyük. Első pillanatra a tomista értelemben vett tudattalan és tudatunk viszonya viszonylag egyszerű: ami bennünk nem tudatos, az képességeink, készségeink megvalósultságai, aktusai által válnak megismerhetővé, tudatossá. A modern mélylélektan a tomista pszichológiával összhangban vallja, hogy lelkünk lényegének, teljességének, mélységének közvetlen, tudatos megismerésére nem vagyunk képesek, az erről szóló ismeret csak közvetített ismeret. A tomista pszichológia szerint az ilyen ismereteket lelkünk tudatos megnyilvánulásai közvetítik. A mélylélektan, a pszichoanalízis szerint viszont léteznek az ismereteknek  olyan csatornái is, amelyek éppen a tudatosságnak valamilyen gyengítése, kiiktatása által valósulnak meg. Ilyen csatornák például az álom vagy a különböző asszociációs módszerek alkalmazása. Az álmokkal való foglalkozás fontos része  a mélylélektannak. Szó van a tudatos és a tudattalan közti feszültségekről is, amelyek enyhébb esetekben neurózishoz, súlyosabb esetekben pszichózishoz vezethetnek. A gyógyulást pedig sokszor éppen az hozza meg, hogy a tudattalan tartamok tudatossá válnak a pszichoanalízis folyamán. Az egyik következő bejegyzés ezekkel a kérdéssekkel foglalkozik majd.

Jegyzetek:

  1. Most nem foglalkozunk a kvantummechanika statisztikus jellegű törvényeinek kérdésével. A kvantummechanika egyenletei is teljesen meghatározottak, de az egyenletek végül is eloszlásokra vonatkoznak. Ennek feltehető okaival kapcsolatban máig tart a vita a fizikusok között.
  2. A skolasztikus pszichológia fenti, nagyon vázlatosan ismertetett, lényegében arisztotelészi illetve középkori eredetű keretébe természetes a modern pszichológia és agykutatás újabb elemeket illeszthet be, így például beszélhetünk az egyensúly érzékeléséről is.
  3. A véletlen kérdésének természetfilozófiai tárgyalására most nem térünk ki, csak megemlítjük, hogy Isten számára nincs véletlen.