Aquinói Szent Tamás Krisztus feltámadásának hatásairól (III. q. 56)

A Summa Theologiae harmadik része 56. kérdésének fordítása (a fordítás az interneten elérhető eredeti szöveg alapján készült, esetenként támaszkodva a New Advent honlap angol fordítására). 

56. KÉRDÉS

[Krisztus feltámadásának hatásai]

 A következőkben Krisztus feltámadásának hatásairól lesz szó. Ezzel kapcsolatban két kérdés merül fel:

  1. Vajon Krisztus feltámadása oka-e feltámadásunknak?
  2. Vajon Krisztus feltámadása oka-e megigazulásunknak?

1. SZAKASZ  [Vajon Krisztus feltámadása oka-e feltámadásunknak?]

Az első problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus feltámadása nem oka a testek feltámadásának. Ha ugyanis valamiről feltételezzük, hogy ez elégséges ok, akkor az okozatról is fel kell tételezni, hogy ez szükségszerűen bekövetkezik. Ha tehát Krisztus feltámadása a testek feltámadásának elégséges oka, akkor, amint feltámadt, azonnal fel kellett  volna támadnia az összes halottnak.

2. Ezenkívül, a halottak feltámadásának az isteni igazságosság az oka. A testnek a lélekkel együtt kell vagy a jutalomban vagy a büntetésben részesülnie, aszerint hogy ez érdemben vagy pedig bűnben részes, amint erről Aeropagita Dénes [Eccles. Hier. vii] és Damaszkuszi Szent János [De Fide Orth. iv] írnak. Az isteni igazságosságnak azonban akkor is be kellett volna teljesednie, ha Krisztus nem támadt volna fel. Így, ha Krisztus nem támadt volna fel, a halottak akkor is feltámadtak volna. Tehát Krisztus feltámadása nem oka a testek feltámadásának.

3. Ezenkívül, ha Krisztus feltámadása oka a testek feltámadásának, akkor ez vagy minta szerinti ok vagy megvalósító ok vagy érdemszerző ok. De ez nem lehet minta szerinti ok. A testek feltámadása ugyanis Isten műve, amint azt Szent János evangéliumának 5. fejezete mondja [21]: az Atya feltámasztja a halottakat. Istennek azonban nincs szüksége arra, hogy valamilyen, saját magán kívül lévő mintára nézzen. Hasonlóan ez nem lehet megvalósító ok sem. A megvalósító ok ugyanis csak valamilyen lelki vagy testi érintkezés által hathat. Nyilvánvaló azonban, hogy az időbeli és térbeli távolság miatt Krisztus feltámadása nem hathat fizikai érintkezés által a feltámadó halottakra. De nem hathat a lelki érintkezés által sem, mert ez a hit és a szeretet által történik, de a hitetlenek és a bűnösök is feltámadnak. De nem beszélhetünk érdemszerző okról sem, mert a feltámadó Krisztus már nem a földi élet vándorútját járta és így már nem szerezhetett érdemeket sem. Tehát úgy látszik, hogy Krisztus feltámadása nem lehetett feltámadásunk oka.

4. Ezenkívül, minthogy a halál az élettől való megfosztottság, a halál lerombolása nem más, mint az élet visszaadása, és ez a feltámadás. De Krisztus halálával lerombolta halálunkat. Így tehát Krisztus halála feltámadásunk oka, nem pedig a feltámadása.

Ezzel szemben állnak az első korinthusiakhoz írt levél 15. fejezetében írottak [12]: ha Krisztusról azt mondjuk, hogy feltámadt halottaiból stb, amiről a Glossza azt mondja, hogy Ő feltámadásunk megvalósító oka.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy ami valamely nemben az első, oka az összes utána következő nembe tartozónak, amint ezt a Metafizika 2. könyve megállapítja. A mi feltámadásunk nemében azonban az első Krisztus feltámadása, amint ez az előzőekből nyilvánvaló [q. 53 a. 3]. Ezt mondja Szent Pál apostol is az első korintusiakhoz írt levél 15. fejezetében [20-21]: Krisztus feltámadt halottaiból, az elszenderültek zsengéjeként, ugyanis ember által jött a halál, de ember által jött a holtak feltámadása is. És ez így logikus. Az embernek életet adó elv ugyanis maga az Ige, akiről a zsoltár [35, 10] mondja, hogy nálad van az élet forrása. Ő maga mondja Szent János evangéliumának 15. fejezete szerint [21], hogy amint az Atya föltámasztja a halottakat és életet ad nekik, úgy a Fiú is életet ad azoknak, akiknek akar.  Az Isten által teremtett természetes rendben az okok úgy működnek, hogy először a hozzájuk közelebbi dolgokban fejtik ki hatásukat és ezáltal hatnak a távolabbi dolgokra. A tűz is először a körülötte lévő levegőt melegíti fel és ez által a távolabbi dolgokat. Isten is először a hozzá közeli létezőket világosítja meg, és általuk a távolabbiakat, amint ezt Aeropagita Dénes mondja [Coel. Hier. xiii].  Ezért Isten Igéje először a vele természetes egységben lévő testének adja meg az örök életet és ez által oka a többiek feltámadásának.

Az 1. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy amint mondottuk, Krisztus feltámadása a vele egységben lévő Ige hatalma által oka feltámadásunknak. Az Ige hatalmát azonban akarata szerint érvényesíti, ezért nem szükséges az, hogy ennek hatása azonnal érvényesüljön, ez ugyanis Isten Igéjének a rendelkezése szerint történik. Eszerint először a szenvedő és meghaló Krisztushoz válunk hasonlóvá a szenvedéssel és halállal terhelt földi életben és majd ezután jutunk el a feltámadásában való részesedéshez.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy feltámadásunk elsődleges oka Isten igazságossága, Krisztus feltámadása pedig másodlagos ok, eszközként ok. Jóllehet az elsődleges ok ereje nem szükségszerűen korlátozódik ennek az eszköznek a használatára, mégis ez ezen eszköz által érvényesült, így Krisztus feltámadása eszközként oka a testek feltámadásának. Így tehát önmagában véve az isteni igazságosság számára nem volt kötelező az, hogy feltámadásunkat Krisztus szenvedése és feltámadása által valósítsa meg, amint ezt az előzőekben mondottuk [q. 46 a. 2], mégis abból a tényből, hogy így határozott, nyilvánvaló, hogy Krisztus feltámadása oka a mi feltámadásunknak.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus feltámadása  a mi feltámadásunknak szoros értelemben véve nem érdemszerző, hanem megvalósító és minta szerinti oka volt. Megvalósító ok, amennyiben Krisztus embersége, amelyben feltámadott, eszköze istenségének, ennek erejében működik, amint ezt fentebb mondottuk [q. 13 a. 2, 3]. Ahogyan tehát az ember Krisztus által végrehajtott más tettek és az általa elszenvedett más dolgok is istenségének erejében hoztak üdvösséget számunkra, amint erről ugyancsak az előzőekben volt szó [q. 48 a. 6], úgy Krisztus feltámadása is megvalósító oka feltámadásunknak, annak az istenségnek az erejében, amelynek sajátos cselekedete a halottak életre keltése. Ez az erő azonban minden helyen és minden időben jelenlévőként képes megérinteni, ez az érintés pedig elegendő magyarázata a hatásnak. Amint mondottuk, az emberek feltámadásának elsődleges oka az isteni igazságosság. Ennek alapján van Krisztusnak bírói hatalma, mivel ő az Emberfia [Jn 5, 27]. Így tehát a feltámasztó erő hatása nemcsak a jókra, hanem a rosszakra is kiterjed, ezek is alá vannak vetve Krisztus ítéletének

Abból a tényből azonban, hogy Krisztus feltámadt teste az Igével személyes egységben lévő test, az is következik, hogy amint az ő feltámadása időben első volt, ugyanúgy első méltóságban és tökéletességben is, amint ezt a Glossza mondja az Első korintusiaknak írt levél 15. fejezetével kapcsolatban [20-23]. A legtökéletesebb mindig minta a kevésbé tökéletes számára, amelyben ez a kisebb tökéletességnek megfelelő mód szerint van utánozva. Ezért Krisztus feltámadása feltámadásunk mintája. Erre a mintára nem a feltámasztónak van szüksége, hanem a feltámasztottaknak, akiknek ahhoz a feltámadáshoz kell hasonulniuk, amelyről így beszél a Filippiekhez írt levél 3. fejezete [21]: átalakítja gyarló testünket és hasonlóvá teszi dicsőséges testéhez. Jóllehet Krisztus feltámadásának hatása kiterjed jókra és rosszakra, a minta szerinti okság csak a jókra terjed ki, akik az ő fiúságához válnak hasonlóvá.

A 4. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az isteni erő hatékonysága szempontjából Krisztus halála és feltámadása egyaránt oka a halál lerontásának és az élet helyreállításának. A minta szerinti okság szempontjából Krisztus halála, amelyben megszűnt halandó élete, oka halálunk lerontásának, a halhatatlan életet megkezdő feltámadása pedig oka életünk helyreállításának. Ezen felül Krisztus szenvedése érdemszerző ok, amint erről fentebb volt szó [q. 48 a. 1].

2. SZAKASZ  [Vajon Krisztus feltámadása oka-e megigazulásunknak?]

A második problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus feltámadása nem oka a lelkek feltámadásának. Szent Ágoston ugyanis Szent János evangéliumáról szóló kommentárjában [Tract. xxiii super Joan.] azt írja, hogy a testek feltámadása emberi részesedés útján történik, a lelkek azonban az isteni lényeg által támadnak fel. Krisztus feltámadása azonban nem tartozik az isteni lényeghez, mert ez emberi részesedés által történt. Így tehát, jóllehet Krisztus feltámadása oka a testek feltámadásának, úgy látszik azonban, hogy nem oka a lelkek feltámadásának.

2. Ezenkívül, a test nem hat a lélekre. Krisztus feltámadása azonban a halál által lesújtott test feltámadása. Tehát Krisztus feltámadása nem oka a lelkek feltámadásának.

3. Ezenkívül, minthogy Krisztus feltámadása a testek feltámadásának oka, minden test feltámad. Az első korintusiakhoz írt levél 15. fejezete szerint [51] mindnyájan feltámadunk. De nem mindenki lelke támad föl, mert egyesek az örök kárhozatra jutnak Szent Máté evangéliumának 25. fejezete szerint [46]. Tehát Krisztus feltámadása nem oka a lelkek feltámadásának.

4. Ezenkívül, a lélek feltámadása a bűnök megbocsátása által történik. Ez azonban Krisztus szenvedése által történt a Jelenések könyve 1. fejezete szerint [5]: vérével mosta le bűneinket. Tehát a lelkek feltámadásának inkább Krisztus szenvedése mint feltámadása az oka.

Ezzel szembe áll az, amit Szent Pál mond a Rómaiakhoz írt levél 4. fejezetében [25]: megigazulásunk miatt támadt fel, megigazulásunk viszont lelkünk feltámadását jelenti. A Glossza pedig a zsoltár kijelentéséről [26, 9]: este még sírás van mondja, hogy Krisztus feltámadása oka mind lelkünk jelenben történő, mind pedig testünk jövőben bekövetkező feltámadásának.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy amint arról a fentiekben szó volt, Krisztus feltámadása istenségének erejében hat. Ez azonban nemcsak a testek, hanem a lelkek feltámadására is  kiterjed. Isten műve ugyanis az, hogy a lélek a kegyelem által, a test pedig a lélek által él. Ezért Krisztus feltámadása eszközként nemcsak a test, hanem a lélek feltámadását is okozza. Hasonlóan, Krisztus feltámadása minta szerint is oka a lelkek feltámadásának, mert a feltámadt Krisztushoz lélekben is hasonlóvá kell válnunk. Szent Pál mondja a Rómaiakhoz írt levél 6. fejezetében: amint [4] Krisztus az Atya dicsősége által támadt fel halottaiból, így mi is az új élet szerint járjunk… [9] amint Ő, a halából föltámadva már nem hal meg…[11] úgy tekintsétek magatokat, mint akik meghaltak a bűnnek, hogy Krisztussal éljenek.  

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Szent Ágoston a lelkek isteni lényeg általi feltámadásáról az ebben való részesedés értelmében beszél. A lelkek ugyanis az isteni jóságban, nem pedig valamilyen teremtményben való részesedés által válnak igazakká és jókká. Így, amikor arról beszél, hogy a lelkek az isteni lényeg által támadnak felhozzáfűzi, hogy a lelket az Istenben való részesedés, nem pedig valamilyen szent állapotban lévő lélekben való részesedés teszi boldoggá. De testünk Krisztus testének dicsőségében való részesedés által dicsőül meg.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus feltámadása a lelkekre nem feltámadt testének saját erejéből, hanem a vele személyes egységben lévő istenség erejéből hat.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a lelkek feltámadása az érdemmel van összefüggésben. Az érdem a megigazulás következménye. A testek büntetésre vagy jutalomra rendelése azonban bírói döntés következménye. Krisztus nem tartozik mindenkit megigazulttá tenni, de mindenkit megítél. Ezért Krisztus mindenkit feltámaszt test szerint, de nem mindenkit lélek szerint.

A 4. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a lelkek megigazulása két dolgot foglal magában: a bűn bocsánatát és a kegyelem általi új életet. Az isteni erő hatékonysága szempontjából Krisztus szenvedése és Krisztus feltámadása mind a két dolognak oka. Ha azonban a minta szerinti okságot nézzük, szoros értelemben véve Krisztus szenvedése, ami által meghalunk a bűnnek, a bűn bocsánatának az oka, feltámadása pedig az új életnek, ami a kegyelem, az igazság általi élet. Ezért mondja Szent Pál a Rómaiakhoz írt levél 4. fejezetében [25], hogy Krisztust átadták a szenvedésnek, hogy elvegye bűneinket, és hogy Krisztus feltámadt, hogy megigazultakká váljunk.

Aquinói Szent Tamás Krisztus üdvösséget hozó szenvedéséről (III. q. 48)

A Lábjegyzetek blog egyik bejegyzése azzal a kérdéssel foglalkozik a Summa Theologiae harmadik része 46. kérdésének 3. szakasza alapján, hogy miért kellett Krisztusnak szenvednie. Az alábbiakban közreadjuk a 48. kérdés fordítását. A fordítás az interneten elérhető eredeti szöveg alapján készült, esetenként támaszkodva a New Advent honlap angol fordítására. A Summa Theologiae első és második részének Tudós-Takács János által készített magyar fordítása, különösen hangzik, de csak a Gede testvérek könyvesboltjában szerezhető be. 

48. KÉRDÉS

[Hogyan okozza Krisztus szenvedése üdvösségünket?]

A következőkben Krisztus szenvedésének a hatásáról lesz szó. Először a hatás módjával foglalkozunk, másodszor pedig magával a hatással. Az első témával kapcsolatban hat problémát vetünk föl:

  1. Krisztus szenvedése érdemként okozta-e üdvösségünket?
  2. Krisztus szenvedése elégtételként okozta-e üdvösségünket?
  3. Krisztus szenvedése áldozatként okozta-e üdvösségünket?
  4. Krisztus szenvedése megváltásként okozta-e üdvösségünket?
  5. Krisztus sajátos tulajdonsága-e az, hogy ő megváltó?
  6. Krisztus szenvedése megvalósító okként okozta-e üdvösségünket?

1. SZAKASZ  [Vajon Krisztus szenvedése elégtételként okozta-e üdvösségünket?]

Az első problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus szenvedése üdvösségünket nem érdemként okozta. A szenvedések forrása ugyanis nem bennünk van. Senki sem szerez azonban érdemeket vagy dicséretet, kivéve, ha ennek forrása saját magában van. Tehát Krisztus szenvedése nem volt érdemszerző.

2. Ezenkívül, amint ezt az előzőekben kifejtettük [q. 9. a. 4; q. 34 a. 3], Krisztus tettei fogantatásától kezdve érdemszerzők voltak mind a maga számára, mind számunkra. Fölösleges azonban olyat kiérdemelni, ami már ki van érdemelve. Tehát Krisztus szenvedése által nem érdemelte ki üdvösségünket.

3. Ezenkívül, az érdem gyökere a szeretet. Krisztus szeretete azonban nem növekedett szenvedése által a szenvedése előtti szeretetéhez képest. Így tehát üdvösségünket szenvedése nem jobban érdemelte ki, mint amit ezelőtt cselekedett.

Ezzel szembe áll az, amit a Filippieknek írt levél 2. fejezetében találunk (9): Isten fölmagasztalta Őt, Szent Ágoston azonban azt írja, hogy a szenvedés alázatossága érdemelte ki a dicsőség fényességét, a fényesség az alázatosság jutalma. De Ő nemcsak saját magában dicsőült meg, hanem a benne hívőkben is, amint az Szent János evangéliumának 17. fejezetében írva van (10). Így tehát úgy látszik, hogy ő maga érdemelte ki a benne hívők üdvösségét.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy, amint arról az előzőekben szó volt [q. 7, a. 1,9; q. 8 a.1,5], a Krisztusnak adott kegyelem nem csak saját személyének szól, hanem ez róla, mint az Egyház fejéről átáramlik tagjaiba. Ezért Krisztus műve úgy viszonyul saját magához és tagjaihoz, mint ahogyan egy kegyelemben lévő ember tettei viszonyulnak saját magához. Nyilvánvaló azonban, hogy mindenki, aki a kegyelem állapotában van és az igazságért szenved, ezáltal az üdvösséget érdemli ki saját maga számára. Szent Máté evangéliumának 5. fejezete szerint (10): boldogok, akiket üldöznek az igazságért. Így tehát Krisztus szenvedése által nemcsak maga, hanem minden tagja számára üdvösséget érdemelt.

Az 1. ellenvetésre tehát azt kell mondanunk, hogy a szenvedésnek, mint ilyennek külső forrása van, de amennyiben ezt valaki önként elviseli, belső forrással is rendelkezik.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus születésétől kezdve folyamatosan kiérdemli számunkra tetteivel az örök üdvösséget, de részünkről bizonyos akadályok merülnek fel, amelyek megakadályozzák az előzetes érdem hatásának érvényesülését. Így tehát ezen akadályok megszüntetése miatt kellett Krisztusnak szenvedni, amint erről az előzőekben szó volt [q. 46  a. 3].

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus szenvedésének volt olyan hatása, amely hatással nem rendelkeztek az ezt megelőző érdemek. Ez nem a nagyobb szeretet miatt volt így, hanem a szenvedés sajátos természete miatt, amely megfelel az ilyen hatásnak, amint ez nyilvánvaló a Krisztus szenvedésének megfelelősségéről mondottak alapján [q. 46  a. 3].

2. SZAKASZ  [Krisztus szenvedése elégtételként okozta-e üdvösségünket?]

A második problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus szenvedése nem okozhatta elégtételként üdvösségünket. Annak kell ugyanis elégtételt adnia, aki vétkezett, amint ez nyilvánvaló a bűnbánat más részei alapján: annak kell bűneit megbánni és bevallani, aki vétkezett. Krisztusról azonban úgy beszél Szent Péter első levelének 2. fejezete, mint aki nem vétkezett [22]. Így tehát nem adhat elégtételt saját szenvedése által.

2. Ezenkívül, nem lehet elégtételt adni egy még nagyobb sértés által. Krisztus szenvedésében azonban a legnagyobb sértést követték el, mert a legsúlyosabb bűn az őt keresztre feszítők bűne, amint erről az előzőekben szó volt [q. 47, a. 3]. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus szenvedése által nem lehet Istennek elégtételt adni.

3. Ezenkívül, az elégtételnek arányban kell lennie a bűnnel. Úgy látszik azonban, hogy Krisztus szenvedése nincs arányban az emberi nem által elkövetett összes bűnnel, mert ő nem istensége szerint, hanem teste szerint szenvedett, amint erről Szent Péter első levelének 4. fejezetében ír [1]: Krisztus tehát testében szenvedett. Az a lélek azonban, amelyben a bűn van, fontosabb, mint a test. Így tehát Krisztus szenvedése által nem adhatott elégtételt bűneinkért.

 Ezzel szemben áll az, hogy Krisztus személyéről mondja a zsoltár [68, 5]: meg kell fizetnem azért, amit nem vétettem. Nem fizet meg azonban az, aki nem nyújt teljes elégtételt.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy az nyújt igazi elégtételt a sértésekért, aki a sértettnek olyat ajánl fel, amit az ugyanúgy vagy jobban szeret, mint amennyire gyűlöli a sértést. Krisztus azonban, szeretetből és engedelmességből vállalva a szenvedést, nagyobbat ajánlott fel Istennek, mint ami szükséges lenne az emberi nem által elkövetett összes sértésért való elégtételhez. Először is azon szeretet nagysága miatt, amely által vállalta a szenvedést. Másodszor azon élet méltósága miatt, amelyet elégtételként felajánlott, ez ugyanis Istennek és embernek volt az élete. Harmadszor Krisztus szenvedésének egész személyére való kiterjedése és fájdalmának nagysága miatt. Így tehát Krisztus szenvedése nem csupán elegendő, hanem túláradó elégtétel az emberi nem bűnei miatt, amint erről Szent János első levelének 2. fejezete ír [2]: Ő engesztelő áldozat bűneinkért, de nemcsak a mieinkért, hanem az egész világ bűneiért.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a fej és a tagok mintegy misztikus testet alkotnak. Ezért Krisztus elégtétele az összes benne hívőre vonatkozik, mint tagjaira. Amennyiben két ember egy a szeretetben, úgy egyik a másik tetteiért elégtételt adhat, amint ez nyilvánvaló a fentiekből.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy nagyobb volt a szenvedő Krisztus szeretete, mint a keresztre feszítők gonoszsága. Így ezért Krisztus többért tudott elégtételt adni szenvedése által, mint amekkora sértést a keresztre feszítők elkövettek. Szenvedése elegendő és túláradó volt ahhoz, hogy elégtételt adjon az őt keresztre feszítők bűneiért.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus testének méltóságát nem csak a test természete szerint kell megítélni, hanem az ezt felvevő személye szerint is, amennyiben ez a test Isten teste volt és emiatt végtelen méltósággal rendelkezett.

3. SZAKASZ  [Krisztus szenvedése áldozatként okozta-e üdvösségünket?]

A harmadik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus szenvedése nem volt áldozati cselekmény, az igazinak ugyanis meg kell felelnie előképeinek. De az ószövetségi áldozatokban, amelyek Krisztus előképei voltak, soha sem áldoztak fel emberi testet, sőt az ilyen áldozatokat gyűlöleteseknek tekintették. Így szól erről a zsoltár [105, 38]: Kiontották az ártatlan vért, fiaik és lányaik vérét, amelyet Kánaán bálványainak áldoztak. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus szenvedése nem mondható áldozatnak.

2. Ezenkívül, Szent Ágoston írja az Isten Városa 10. fejezetében, hogy a látható áldozat a láthatatlan áldozat szakramentuma, azaz szent jel. Krisztus áldozata azonban nem jel, hanem inkább más jelek által jelzett dolog. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus áldozata nem áldozat.

3. Ezenkívül, aki áldozatot mutat be, valamilyen szent cselekményt végez, amint erre a név [sacrificium] is utal. Azok azonban, akik Krisztust megölték, semmilyen szent cselekményt nem végeztek, hanem nagy gonoszságot követtek el. Tehát Krisztus szenvedése inkább tekinthető gonosz tettnek, mint szent cselekménynek.

Ezzel szemben áll az, amit az Apostol mond az Efezusiakhoz írt levél 5. fejezetében [2]: jóillatú áldozatként ajánlotta fel önmagát értünk.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy áldozatnak tulajdonképpen azt a cselekményt nevezzük, amelyet az Isten iránti köteles tiszteletből, az ő kiengesztelésére végeznek. Ezért mondja Szent Ágoston az Isten Városa című könyve 10. fejezetében, hogy minden olyan cselekmény igazi áldozat, amelyet azért végzünk, hogy szent közösségben Istenhez tartozzunk. Ez a cselekmény arra a jóságra, mint célra irányul, amely által valóban boldogok lehetünkUgyanezen a helyen még Szent Ágoston hozzáteszi, hogy Krisztus pedig szenvedésében magát ajánlotta fel értünk. A szenvedés önkéntes elviselését Isten teljességgel elfogadta, mint szeretetből fakadó cselekedetet. Ezért nyilvánvaló, hogy Krisztus szenvedése igazi áldozat volt. Szent Ágoston később megjegyzi ugyanabban a könyvben: ennek az igazi áldozatnak különböző előképei voltak az ószövetségi áldozatok, amelyek sokasága ezt az egy áldozatot jelezte, mint amikor sok szóval egyetlen dolgot írunk le annak érdekében, hogy fáradtság nélkül jussunk el a dologhozSzent Ágoston a Szentháromságról szóló könyvének 4. fejezetében mondja: minden áldozattal kapcsolatban négy dolgot kell figyelembe venni, azt tudniillik, hogy ezt kinek ajánlják föl, hogy ezt ki ajánlja föl, hogy mit ajánlanak föl, és hogy ezt kiért ajánlják föl. Az egyetlen igazi közvetítő maga engesztel ki minket Istennel a béke áldozatában. Ö egy marad azzal, akinek az áldozatot bemutatja, magában egybefoglalja azokat, akikért az áldozatot bemutatja, ugyanaz az egy, aki az áldozatot bemutatja, és aki maga az áldozat.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az igazinak valamiben meg kell felelnie az előképeknek, de nem mindenben, mert az igazinak meg kell haladnia az előképeket. Ezért megfelelő volt, hogy annak az áldozatnak az előképében, amelyben Krisztus teste ajánltatott fel értünk, ugyancsak testet ajánlottak fel, de ez nem emberi test volt, hanem olyan állatoké, amelyek Krisztus testének föláldozását előre jelezték, ez utóbbi ugyanis a legtökéletesebb áldozat. Először azért megfelelő ez, mert az emberi természet szerinti test megfelelően ajánltatott fel az emberekért és veszik ezt magukhoz az emberek az Oltáriszentségben. Másodszor azért, mert ami képes a szenvedésre és a halálra, az alkalmas volt a feláldozásra. Harmadszor azért, mert ami bűn nélkül való, hatékonyan tud megtisztítani a bűntől. Negyedszer azért, mert a felajánló testét Isten áldozatként elfogadta a saját testét felajánló szeretete miatt. Ezért mondja Szent Ágoston a Szentháromságról szóló könyvének 4. fejezetében: Mit vehetnének magukhoz annyira alkalmasan az emberek, mint azt az emberi testet, amely értük felajánltatott? És mi lehet annyira erre a feláldozásra alkalmas, mint a halandó test? És mi lehet annyira tiszta a halandók bűneiktől való megtisztításához, mint a testi vágy nélkül fogant, szűzi méhből született test? És mit lehet annyira kevezően felajánlani és elfogadni, mint a mi áldozatunkat, a mi papunk testét.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Szent Ágoston itt a látható áldozatokról, mint előképekről beszél. Krisztus szenvedése, jólehet más előképnek tekinthető áldozatok által jelezve van, mégis valamilyen, általunk megszívlelendő dolog jele Szent Péter első levelének 4. fejezete szerint [1]: Krisztus tehát a testben szenvedett, ti is ugyanennek a gondolatnak a fegyverzetét öltsétek magatokra, mert aki testben szenvedett, elszakadt a bűntől, hogy a testi életében még hátralevő időben már ne az emberi vágyaknak, hanem Isten akaratának éljen.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus szenvedése a gyilkosok részéről gonosz tett, de a szeretetből szenvedő részéről áldozat volt. Így maga Krisztus ajánlotta fel ezt az áldozatot, nem pedig azok, akik őt megölték.


4. SZAKASZ  [Krisztus szenvedése megváltásként okozta-e üdvösségünket?]

A negyedik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus szenvedése nem eredményezte megváltásként üdvösségünket. Senki sem vásárol vagy vált ki olyat, ami mindig is az ővé volt. Az emberek azonban mindig Istenéi voltak a zsoltár szerint [23, 1]: az Úré a föld és teljessége, a földkerekség és mindazok, akik laknak rajta. Úgy látszik tehát, hogy Krisztus nem váltott meg minket szenvedése által.

2. Ezenkívül, amint Szent Ágoston mondja a Szentháromságról szóló könyve 13. fejezetében: Krisztus a Sátánt fölülmúlta igazságával. Az igazság azonban azt kívánja, hogy attól, aki álnoksággal jut idegen dologhoz, el kell venni ezt, mert az álnokság és a csalás senkit sem hozhat előnyös helyzetbe. Mivel tehát a Sátán Isten teremtményét, az embert becsapva, őt magának alávetette, úgy látszik, hogy az embert nem a kiváltás által kell megszabadítani ettől a hatalomtól.

3. Ezenkívül, ha valaki valamit vesz vagy kivált, fizet ezért annak, aki a tulajdonosa a dolognak. Krisztus azonban nem fizetett vérével, mint megváltásunk árával a Sátánnak. Tehát Krisztus nem váltott meg bennünket szenvedése által.

Ezzel szemben áll az, amit Szent Péter első levelének 1. fejezetében olvashatunk [1, 18]: nem romlandó arany vagy ezüst által vagytok atyai örökségetek hiábavalóságából megváltva, hanem Krisztusnak, mint tiszta és szennytől mentes báránynak a drága vére által. A Galatákhoz írt levél 3. fejezetében pedig ezt olvashatjuk [13]: Krisztus megváltott bennünket a törvény átkától. Krisztus ugyanis értünk elátkozottá vált, amennyiben értünk szenvedett a kereszten, az előzőekben mondottak szerint [q. 46 a. 4]. Tehát Krisztus bennünket szenvedése által megváltott.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy az ember a bűn által kétféleképpen vált fogollyá. Először is a bűn szolgasága által, ugyanis Szent János evangéliumának 8. fejezetében [34] olvashatjuk, hogy aki bűnt követ el, a bűn szolgaságába kerül. Hasonlóan, Szent Péter második levelének 2. fejezetében [19] az áll, hogy ami az ember felett győzedelmeskedik, annak szolgájává válik. Mivel a Sátán az ember bűnre csábítása által az ember fölé kerekedett, az ember a Sátán szolgaságába került. Másodszor pedig a büntetés terhe miatt, amely Isten igazságossága miatt sújtja az embert. És ez bizonyos szolgaság, mert a szolgasághoz hozzátartozik az, hogy a szolgának azt kell elszenvednie, amit nem akar, minthogy a szabad ember rendelkezik maga felett akarata szerint. Minthogy azonban Krisztus szenvedése elegendő, sőt túláradó elégtétel volt az emberi nem bűneiért és ezek büntetéséért, szenvedése mintegy az az ár, amely által megszabadultunk mindkét tehertől. A magáért vagy másokért adott elégtétel ugyanis bizonyos váltságdíjat jelent, amely kivált a bűn és büntetés terhe alól. Dániel próféta könyvének 4. fejezetében mondja [24], hogy bűneidet alamizsnával váltsd meg. Krisztus azonban nem pénzzel vagy valami ilyesmivel adott elégtételt, hanem a legnagyobbat adta értünk, saját magát. Ezért Krisztus szenvedését megváltásunknak kell mondanunk.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy az ember kétféle módon tartozik Istenhez. Először alá van vetve Isten hatalmának. Ez az alávetettség mindig megmarad. Dániel próféta írja könyvének 4. fejezetében [22], hogy a Fölséges uralkodik az emberek országán, és annak adhatja, akinek akarja. A második módon az ember Istenhez tartozik a szeretet egysége által. A Rómaiakhoz írt levél 8. fejezetében olvashatjuk [9], hogy ha valakiben nincs meg Krisztus lelke, az nem tartozik hozzá. Az Isten hatalmának való alávetettség sohasem szűnik meg. A második módon való Istenhez tartozás azonban megszűnik a bűn által. Azért mondjuk tehát, hogy az ember Krisztus szenvedése által meg van váltva, mert Krisztus elégtételt adó szenvedésének hatására szabadult meg a bűntől.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy a bűn elkövetése által az ember alárendelődik Istennek és a Sátánnak. A bűn egyrészt sérti Istent, másrészt a bűnbe való beleegyezés alávet a Sátánnak. A bűn szempontjából tehát az ember nem lesz Isten szolgájává, sőt ettől inkább eltávolodik. A Sátán szolgaságába kerülést Isten jogosan engedi meg az ellene elkövetett sértés miatt. Ami pedig a büntetést illeti, az ember alá van vetve Istennek, mint igazságos bírónak, a Sátánnak pedig mint kínzójának, mint a büntetés kegyetlen angyalának, ahogyan Aranyszájú Szent János mondja [Hom xi]. Szent Máté evangéliumának 5. fejezete szerint [25]: nehogy ellenséged átadjon téged a bírónak, a bíró pedig a törvény szolgájának. Jóllehet, a Sátán önmagában nézve jogtalanul tartja fogságában a csalásának áldozatául esett embert, akár a bűn, akár az ehhez rendelt büntetés szempontjából, mégis az ember jogosan szenvedi el ezt, mind a bűn, mind pedig az ehhez rendelt büntetés miatt. Isten ezt megengedte. Ezért az igazságosság Istennel szemben megköveteli azt, hogy az ember meg legyen váltva, de a Sátánnak nem lehet ilyen követelése.

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy minthogy az embert megszabadító megváltásra szükség volt Istennel szemben, de nem a Sátánnal szemben, nem kellett váltságdíjat fizetni a Sátánnak, hanem csak Istennek. Ezért Krisztusnak saját vérét, amely megváltásunk ára, nem a Sátánnak, hanem Istennek ajánlotta föl.

5. SZAKASZ  [Krisztus sajátos tulajdonsága-e az, hogy ő megváltó?]

Az ötödik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy megváltónak lenni nem Krisztus sajátos tulajdonsága. Azt mondja ugyanis a zsoltár [30, 6], hogy megváltottál engem Uram, igazság Istene. De Úrnak és az igazság Istenének lenni a teljes Szentháromságot illeti meg. Tehát megváltónak lenni nem Krisztus sajátos tulajdonsága.

2. Ezenkívül, arról mondják, hogy megváltó, aki a váltságdíjat adja. De az Atyaisten fiát adta bűneink megváltásaként, ahogy a zsoltár mondja [110, 9]: megváltást küldött az Úr népének. Erről pedig azt mondja a Glossza, hogy ez Krisztus, aki megváltja a foglyokat. Tehát nemcsak Krisztus, hanem az Atya is megváltott bennünket.

3. Ezenkívül, nemcsak Krisztus, hanem más szentek szenvedése is hasznosak voltak megváltásunk szempontjából. A Szent Pál a Kolosszeiekhez írt levél 1. fejezetében írja [24]: örülök, hogy az értetek való szenvedésben kiegészítem testemben azt, ami még hiányzik testének javára, amely test az Egyház. Tehát nemcsak Krisztusról kell azt mondani, hogy ő a megváltó, hanem még más szentekről is.

Ezzel szemben áll az, ami a Galatáknak írt levél 3. fejezetében van [13]: Krisztus megváltott minket a törvény átkától akkor, amikor értünk átokká lett. De egyedül csak Krisztus lett értünk átokká. Tehát egyedül csak Krisztus mondható megváltónknak.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy ahhoz, hogy valaki megváltó legyen, két dolog szükséges: a megváltás cselekedete és a megváltás ára. Ha tehát valaki kifizeti valaki megváltásának az árát, ha ez nem sajátja, hanem másé, nem nevezhető elsődleges értelemben megváltónak, ez a cím inkább azt illeti meg, akiéből a megváltás árát fizetik. Megváltásunk ára azonban Krisztus vére vagy testi élete, amely a vérben van, amelyet maga Krisztus adott oda. Megváltásunk cselekedete és ára tehát mindketten közvetlenül Krisztushoz tartoznak, amennyiben ő ember, de a teljes Szentháromsághoz is, mint első és távolabbi okhoz. A Szentháromsághoz, mint elsődleges szerzőhöz tartozik Krisztus élete maga is, és a Szentháromság sugallatára szenvedett értünk Krisztus, az ember. Ezért közvetlenül megváltónak lenni Krisztus sajátos tulajdonsága, amennyiben ő ember, jóllehet a megváltást lehet a Szentháromságnak, mint első oknak tulajdonítani.

Az 1. ellenvetésre a Glossza magyarázatával válaszolhatunk, amely szerint te, igazság Istene megváltottál engem a hozzád kiáltó Krisztusban: Uram a te kezeidbe ajánlom lelkemet. Így tehát a megváltás közvetlenül Krisztusnak tulajdonítható, elsődlegesen azonban Istennek.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy megváltásunk árát közvetlenül az ember Krisztus fizette meg, de az Atyának, mind eredeti szerzőnek a parancsára.

A 3. ellenvetésre azt kell válaszolnunk, hogy a szentek szenvedése használ az Egyháznak, nem ugyan megváltásként, hanem buzdításként és példaként, amint ez a Korintusiakhoz írt második levél 1. fejezetében van [6]: amikor szenvedünk, ez a ti buzdításotokért és üdvösségetekért van. 

6. SZAKASZ  [Krisztus szenvedése megvalósító okként okozta-e üdvösségünket?]

A hatodik problémát így közelítjük meg:

1. Úgy látszik, hogy Krisztus szenvedése üdvösségünket nem megvalósító okként okozta. Üdvösségünk megvalósító oka ugyanis az isteni erő nagysága Izajás próféta könyvének 59. fejezete szerint [1]: íme, a keze nem olyan rövid, hogy ne tudna üdvözíteni. Krisztust azonban gyöngeségében feszítették keresztre, ahogyan a második korintusiakhoz írt levél 13. fejezete mondja [4]. Krisztus szenvedése tehát nem megvalósító okként okozta üdvösségünket.

2. Ezenkívül, a testi természetű megvalósító okok érintkezés útján hatnak, ahogyan Krisztus érintésével megtisztította a leprást, hogy megmutassa azt, hogy teste gyógyító erővel rendelkezik, amint Aranyszájú Szent János mondja [Theophylact, Enarr. in Luc.]. Krisztus szenvedése azonban fizikailag nem tudott minden embert megérinteni, tehát nem működhetett megvalósító okként.

3. Ezenkívül, nem lehetséges, hogy egyszerre valamit kiérdemeljenek és megvalósító okként okozzanak, mert az, aki érdemet szerez, a hatást mástól várja. De Krisztus szenvedése érdemként okozta üdvösségünket, tehát nem lehetett ennek megvalósító oka is.

Ezzel szemben áll az, ami a korintusiakhoz írt első levél 1. fejezetében van leírva [18]: a kereszt igéje azoknak, akik üdvözülnek, Isten ereje. Isten ereje azonban hatékonyan valósítja meg üdvösségünket. Tehát Krisztus szenvedése a kereszten hatékonyan valósította meg üdvösségünket.

Válaszul azt kell mondanunk, hogy kétféle megvalósító ok van: fő megvalósító ok és eszközként megvalósító ok. Az ember üdvösségének fő megvalósító oka Isten. Krisztus embersége az istenség eszköze, amint erről az előzőekben volt szó [q. 43 a. 2]. Ebből azonban következik, hogy Krisztus minden cselekedete és szenvedése eszköz okként, az istenség erejében valósítja meg üdvösségünket. Ennek megfelelően, Krisztus szenvedése megvalósító okként okozza az ember üdvösségét.

Az 1. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus szenvedése testéhez viszonyítva megfelel a felvett gyöngeségnek, istenségéből azonban végtelen erő árad, amint azt az első korintusiakhoz írt levél 1. fejezete mondja [25]: ami Isten gyöngesége, az erősebb az embereknél, tudniillik Krisztus gyöngesége, amennyiben Ő Isten, minden emberi erőt meghaladó erővel rendelkezik.

A 2. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus szenvedése, jóllehet ez testi szenvedés volt, lelki erőt nyert az istenséggel való egységből, ezért ez a lelki kapcsolat, a hit és a hit szentségei által nyer hatékonyságot az apostol szavai szerint [Rom 3, 25]: akit vére általi kiengesztelődésül rendelt a hit révén. 

A 3. ellenvetésre azt kell mondanunk, hogy Krisztus szenvedése, amennyiben istensége szempontjából nézzük, üdvösségünket megvalósító okként működött. Amennyiben Krisztus lelkének akaratát nézzük, érdemként működött. Amennyiben magára Krisztus testére gondolunk, elégtételről van szó. Amennyiben általa megszabadultunk a bűn büntetésétől, megváltást szerzett. Amennyiben általa megszabadultunk a bűn rabságából, Krisztus szenvedése áldozat, hiszen általa engesztelődtünk ki Istennel, amint erről a következőkben szó lesz [q. 49].

A tudattalan és a tomista antropológia. 1. rész

Az ember összetettsége

Az előző bejegyzésekben az emberi cselekedetek erkölcsi minősítésével foglalkoztunk. Rámutattunk arra, hogy a cselekedet erkölcsileg jónak vagy rossznak minősítése a metafizikai értelemben vett jón alapszik, azon, hogy a cselekedetek mennyiben szolgálják a cselekvő természetének megfelelő létezését, tökéletességét. Az erkölcsi minősítés csak azon cselekedetekre alkalmazható, amelyeknek az ember ura, amelyek az értelem felismerésén és az akarat szabad döntésén alapulnak. A 20. század folyamán, mint a század nagy felfedezései, megjelentek azok a pszichológiai irányzatok, amelyek az emberi cselekvés erkölcstan által követelt feltételét, a tudatosságot az emberi lélek működésének csupán egy (egyesek szerint nem is túl nagy) szeletére korlátozzák. Amit esetleg tudatos cselekvésnek gondolunk, amögött sokszor a tudattalan mozgásai lehetnek. Szerintük az a modell (és ez Aquinói Szent Tamás, a hagyományos katolikus erkölcstan modellje), amely az ember lelki életét az értelem megismerésére és a szabad akarat döntésére alapozza, csak szűk területen érvényes, mert a tudatosságnak ez a feltételezett szintje csak egy parányi sziget a tudattalan óceánján.

A huszadik század egyik legjelentősebb felfedezése a pszichoanalízis. A különböző irányzatok képviselői között talán a legfigyelemreméltóbb C. G. Jung 1, aki irányzatát a pszichoanalízis más képviselőitől (Freud, Adler) megkülönböztetve nem pszichoanalízisnek, hanem analitikus vagy komplex pszichológiának nevezi.

Néhány blogbejegyzés nyilván nem alkalmas arra, hogy a tomista antropológia és az analitikus pszichológia teljes szintézisét adják. Ez sokkal alaposabb munkára és a szakterülettel kapcsolatban nagyobb tájékozottsággal rendelkező szerzőkre vár. A következő bejgyzésekben csak – Szent Tamás módszeréből kiindulva – megpróbáljuk megkeresni, hogy elsősorban Jung pszichológiája fogalmilag hol kapcsolódhat a tomista antropológiához. Szent Tamásnál a lelki jelenségek megértésének módszere általában azzal kezdődik, hogy meghatározza azt, hogy ezek hol helyezkednek el az emberben, az ember milyen képességeihez tartoznak, milyen tárgyra, objektumra irányulnak. A módszer egy másik mozzanata az, hogy a jelenségeket néha tágabb körben állítva vizsgálja: egyrészt összehasonlítja az állatvilágban talált megfelelőivel (ha vannak ilyen), másrészt pedig az anyagtól mentes, tisztán szellemi teremtett létezők, az angyalok „lelki életével”. Az összehasonlításban néha eljut az isteni életig is, amelyet a teljes aktualitás, megvalósultság és a teljes egyszerűség jellemez.

Az ember test és lélek szoros, belső egysége. Ez az egység nem olyan egység, amely fizikai értelemben meghatározható, elválasztható részek egysége. Egy gép esetében is beszélhetünk egységről, de ez az egység olyan alkatrészekből összerakott egység, amely egységben az alkatrészek nem vesztik el saját természetüket, a gép egysége csak egy külső egység, amely a gép tervezőjétől származik. A test és lélek egységének megragadására az arisztotelészi-tomista filozófia az elsődleges anyag, lényegadó forma (materia prima, forma substantialis) fogalompárt használja. A lényegadó formát élő szervezetek esetében léleknek is nevezik, utalva arra, hogy ezekben az esetekben a forma a „felelős” azért, hogy a megformált anyag az élethez szükséges egységet és szerveződést hordozza, azaz élő anyag legyen. Így a növények esetében beszélhetünk növényi, vegetatív lélekről, az állat esetében pedig állati, érzékelő, szenzitív lélekről. Az állati működés magában foglalja a növényi működést is, ezt azonban tökéletesebb szintre emeli, a növényi funkciókhoz hozzáadódnak az állati funkciók, amelyek legjellemzőbbje az érzékszervekkel való érzékelés és az érzéki adatok ösztönös kiértékeléséből fakadó cselekvés. A növényi lélek azonban nem egy önálló rétegként épül be az állati lélekbe, ahogyan például egy működő számítógép esetében a hardver rétegére épül a szoftver. Tehát csak átvitt értelemben lehet azt mondani, hogy az állati lélek mintegy szoftver a növényi létezés által adott hardveren. A lényegadó formák egyetlensége a tomista természetfilozófia álláspontja ellentétben például Duns Scotus álláspontjával. A tomista álláspont szerint az állat esetében az anyagot egyetlen lélek, az állati lélek közvetlenül formálja meg, tehát nem arról van szó, hogy az állati forma csak az alatta álló növényi forma által képviselt réteget formálja meg. A növényi forma képességei azonban nem tűnnek el, ezek a képességek az állat képességei is az állati létezésbe belsőleg integrálva. A magasabb rendű formákba integrált alacsonyabb formák tehát, nem lényegileg, lényegadó formaként vannak jelen, hanem csak erő szerint, virtualiter. Visszatérve a hardver-szoftver hasonlatra, a hasonlatot az élő szervezet (és általában a lényegadó formák) esete meghaladja annyiban, hogy az alacsonyabb rendű forma fizikailag nem különíthető el, ellentétben a számítógépekkel, amelyek esetében a hardverre például Windows operációs rendszer helyett valamilyen Linux rendszert tölthetünk, és ezután ugyanaz a gép most már más felhasználói felületekkel, más programokkal működik. Ez azért lehetséges, mert a szoftver nem „járja át” a hardvert úgy, ahogyan a lényegadó forma teljes mélységében átjárja a megformált anyagot. (Most nem foglalkozunk azzal az érdekes témával, hogy éppen a biológiában találkozunk a hardver-szoftver kettősséggel. Ezt a témát röviden már érintettük egy régebbi bejegyzésben.)

A növényi és állati léleknek és általában a formáknak az a tulajdonsága, hogy amikor a megformált anyag és a formája közti egység felbomlik, akkor a forma is megszűnik. A dolog létezése csak a megformált anyag és a forma együttesében van. Ennek megszünésekor az anyag más forma által megformálva más dolog anyaga lesz. A platonista elképzelés szerint a formáknak külön, önálló létezése van, a mi világunk dolgai csak azáltal vannak, hogy részesednek ezekből a formákból, ideákból. Az arisztoteleszi-tomista filozófia szerint a megformált és a forma ugyan metafizikailag, lételvként különböznek egymástól, de ezeknek egymástól elszakított, valóságosan külön létezése nincs. A formáknak külön létezéséről csak mint az emberi ismeret általános fogalmainak létezéséről beszélhetünk. Az emberi lélek, az ember formája azonban különbözik a világunkban található összes többi formától, mert ez a megformált anyagtól elszakadva (a halál után) önállóan létezik tovább. Az ember fogantatásakor több történik, mint általában a világban tapasztalható keletkezésekkor. A keletkezésben az anyag új lényegadó formát nyer a világban működő okok által. Az ember fogantatásakor azonban az anyag egy olyan forma által lesz megformálva, amely nemcsak formaként, a megformált és a forma egységében képes létezni, hanem anyagtalan, szellemi létezőként is. Ez a forma a „felelős” az ember anyagot meghaladó képességeiért, az értelemért és az akaratért. Az emberi lélek szellemi, anyagot nélkülöző létezésének a képessége azonban nem jelenti azt, hogy ez a létezés a lélek természetes állapota. Isten az emberek lelkét a konkrét ember formájaként teremti. A halál utáni, testtől elszakított, elkülönült lélekkénti (anima separata)  létezés csak ideiglenes állapot a test föltámadásáig.

Az ember tehát olyan összetett létező, amelyről egyszerre állítható, hogy anyagi és szellemi létező, mert az emberi lélek, az ember formája szellemi létező. A szellemi létezésnek azonban vannak olyan fokozatai is, amikor ez önállóan létező forma (forma subsistens), anélkül, hogy valamit is megformálna. (A „forma” szó ezen használata utal a szó filozófiai alapjelentésére, amely szerint a forma meghatározottság, ténylegesség.) Az anyag nélküli teremtett szellemi létező az angyal. A fejlődés, a kibontakozás az anyagi létezés tulajdonsága, az angyali életre nem jellemző a mi életünkben jelenlévő állandó változás, fejlődés. Így például az angyal természetes ismerete (a természetfeletti ismeretről ebben a bejegyzésben most nem beszélünk) nem fejlődik, amit tud, azt létezése első pillanatától kezdve tudja és ennek a tudásnak az intenzitása, tudatossága sem változik. Az angyali létezésre nagyobb mértékben jellemző az a megvalósultság, amely az ember esetében csak fokozatosan megvalósuló megvalósultság, a különböző képességek időben történő megvalósulása. Az angyal esetében tehát nincs értelme az angyali lélek olyan működéséről beszélni, amely tudattalan működés lenne.

Az angyali tökéletességnek, a magasabb szintű megvalósultságnak következménye, hogy az angyal önismerete tiszta és világos, önmagát átfogó ismeret. Szent Tamás szerint az angyal lényege szerint ismeri magát. Minden megismerésre igaz, hogy csak az ismerhető meg, ami megvalósultság. Annak a képességnek az ismerete, amelynek megvalósultságát megismertük, csak ezután következik, ezt mintegy a megvalósultságból visszafelé elindulva ismerjük meg. Az angyali természet magas fokú megvalósultsága következtében az angyal önismerete is magas fokú. Az emberre azonban a még meg nem valósult potencialitás, a képességiség inkább jellemző, ezért az ember önismerete nem közvetlenül lényeg általi önismeret. Ez az ismeret közvetlenül a lélek egyes képességeinek megvalósultságaira, a megtapasztalt történésekre támaszkodik és ezek alapján, sokszor fáradtságos úton jut el valamilyen önismeretre.

A fentiek szempontokat adnak a tudattalannak, mint jelenségek forrásának az ember egységében való elhelyezéséhez. Az ember esetében éppen anyagból és szellemből való összetettsége miatt lehet egyáltalán valamilyen tudatalattiról beszélni. Így például tudatunk fókusza nem irányulhat egyszerre, azonos intenzitással minden ismeretünkre, van emlékezetünk, amelyben ott vannak azon ismereteink is, amelyekre éppen nem fókuszál tudatunk. Ismereteink, lelki életünk is fejlődik, növekszik. A tomista ismeretelmélet Arisztotelész nyomán a tabula rasa álláspontjára helyezkedik, azaz az emberi értelem olyan tiszta képesség, amelynek nincsenek eleve meglévő ismeretei. Míg az angyal létének kezdetétől fogva rendelkezik minden természetének megfelelő ismerettel, az embernek nincsenek veleszületett ismeretei (ideae innatae).

Az angyalok esetében tehát nem lehet valamilyen pszichoanalízisről, analitikus pszichológiáról beszélni. Az analitikus pszichológia nagyrészt a test és lélek viszonyáról szól, amint erről később lesz szó. Minthogy az emberi lélek lényegadó forma, ezért nem lehet ez és a megformált között valamilyen olyan kapcsolatról beszélni, amilyen kapcsolat van például a hardver és a szoftver között. Annak érdekében azonban, hogy az ember lelki működését megértsük, mégis szükséges valamilyen csatlakozási felületet – a szoftverfejlesztésben használt szóval kifejezve –  valamilyen interfészt használnunk, tudva azt, hogy az ilyen interfészek csak közelítések, és nem merítik ki, nem teszik teljesen érthetővé a szaktudomány területén a metafizikailag különböző lételvek, az anyag és lélek egymáshoz való viszonyát. Szent Tamás ennek érdekében képességeinket abból a szempontból nézi, hogy melyek ezek közül azok, amelyek az állatokkal közösek és melyek azok, amelyek csak a szellemi létezést jellemzik. Szellemi képességünk az értelem és az akarat. Ezek a képességek működésükben támaszkodnak az állatokkal közös, érzékeléshez kapcsolodó képességeinkre. Azonban az érzékeléssel kapcsolatos képességeink sem már egyszerűen állati képességek, szellemi lelkünk a test lényegadó formájaként átjárja ezeket is, ezek már szellemi létezésbe „merülő” képességek. Ezáltal válnak alkalmassá arra, hogy emberi életünkben, amely szellemi élet is,  részt vegyenek. Az egyik következő bejegyzésben ezekkel foglalkozunk.

Jegyzetek:

  1. A jung-i pszichológia jó áttekintését adja Jolande Jacobi magyarul is megjelent könyve: C. G. Jung pszichológiája, animus, Budapest, 2009

Célok és a hozzájuk vezető utak

Az előző bejegyzésben foglalkoztunk a metafizikai értelemben vett jó és az erkölcsi jó közti összefüggéssel. Metafizikai értelemben jó minden létezés, mert minden létezés valamilyen teljességet, tökéletességet jelent, amely felé, mint cél felé törekednek a létezők. Az ember esetében, ellentétben az emberalatti világgal, ez a cél a szellemi értelem által felismert cél, amelyet az akarat kitűz magának, és amelynek a megvalósítására az akarat mozgósítja az ember egyéb képességeit (pl. az izmok munkáját). Az erkölcsi jó vagy rossz minősítés az ember azon cselekedeteit, mozdulásait jellemzi, amelyeknek az ember szellemi képességei által ura. Aquinói Szent Tamás ezeket az emberi cselekedeteket (actus humani, erkölcsi cselekedetek) megkülönbözteti az ember azon cselekedeteitől, mozdulásaitól (actus hominis), amelyek közé tartoznak például szervezetünk különböző külső ingerekre adott önkéntelen válaszai (például a pupilla összeszűkülése fény hatására). A cselekedet jó, ha az ember természetének megfelelő tökéletességére irányul, ellenkező esetben pedig rossz.

Szent Tamás következetesen hangsúlyozza a cél és a hozzá vezető utak, eszközök kettősségét. Az út a cél kitűzésével kezdődik, amelyet követhet a cél elérésének módjaira, eszközeire vonatkozó megfontolás, majd a cél elérésére szolgáló konkrét út, eszköz kiválasztása, majd az ember többi képességeinek „mozgósítása” a cél elérése érdekében. A cél és a hozzá vezető utak, eszközök kettősségével kapcsolatban Szent Tamás többször hivatkozik hasonlatként arra a viszonyra, amely egy következtetés kiinduló állítása és a következtetés eredménye, a következmény között van. Egy matematikai tétel bizonyítása kiindul ismert állításokból és a bizonyítás, a következtetés során eljutunk a bizonyitandó új tételhez, amely a kiinduló tételek következménye. A kitűzött cél megfelel a kiinduló állításnak, amelyeket a következtetés eleve adottnak tekinti a következményhez képest. Ehhez hasonlóan, a cél a megvalósításához vezető utak, eszközök szempontjából eleve adott a cél. Meg kell azonban jegyezni, ahogyan egy következtetés kiindulása lehet egy másik, előző következtetés következménye, így az aktuálisan kitűzött cél is lehet más vonatkozásban valamely másik, magasabb rendű cél megvalósításának az eszköze. A célnak tehát a hozzávezető utak, eszközök alá vannak rendelve, az utakról, eszközökről való döntést megelőzi a cél kitűzése. A célok között is lehetséges alárendeltség, amennyiben egyik cél útként, eszközként viszonyul egy másik célhoz. Ebben az értelemben beszélhetünk valamilyen hierarchiáról, rendről. (Erről a hierarchiáról egyébként már egy régebbi bejegyzésben is volt szó). Arra a kérdésre, hogy ez hierarchia teljes-e olyan értelemben, hogy a célok között van-e egy olyan, amely semminek sem rendelődik alá, amelynek viszont a hierarchiában (közvetve vagy közvetlenül) minden alá van rendelve, Szent Tamás igenlő választ ad. Van egy végső cél, amelyet formailag a teljes boldogság eléréseként határozhatunk meg, a teljes boldogság azonban csak Istenben érhető el.

Szent Tamás Summa-jában részletesen foglalkozik az emberi cselekedet „pszichológiájával” (I/II q. 8-17). A folyamatot az ember két szellemi képességének, az értelemnek és az akaratnak az együttműködése jellemzi. Az akarat, mint képesség a jóra irányul, de a jót az akaratnak az értelmi megismerés mutatja be. Az értelem és akarat közti szoros kapcsolatot, együttműködést Reginald Garrigou-Lagrange OP  mintegy házassági viszonynak nevezi. A két képesség viszonyát a 21. tomista tétel tömören fogalmazza meg. (A Nevelésügyi Kongregáció 1914-ben 24 tételben röviden összefoglalta filozófiatanárok számára a tomista filozófia lényegét. Ez a megfogalmazás valóban időtállónak bizonyult, valóban jó összefoglalása a tomista filozófiának. Persze az utóbbi ötven évben a tomista filozófia a teológiai felsőoktatásban háttérbe szorult, de nem tűnt el. Napjainkra talán ez az egyetlen filozófiai iskola, amely folyamatos és fejlődésre nyitott hagyományt hordoz.) A 21. tétel így szól:

Az akarat az értelmet követve, ezt nem megelőzve, szükségszerűen vágyik arra, amit az értelem olyan jónak mutat be, amely minden részt tekintve kielégíti a vágyat. Az akarat azonban szabadon választ azon javak közül, amelyek jóságára vonatkozóan az értelem ítélete ingadozik. A választás a legutolsó ilyen gyakorlati ítéletet követi, maga a választás az akarat műve.

A fent említett „pszichológiai” folyamatot (kissé leegyszerűsítve) így foglalhatjuk össze: az akarat először az értelmi ismeretben bemutatott jó vonzásába kerül. Itt még nincs szó a jó elérésének szándékáról, hanem csak egyszerű vágyódásról, akarásról (voluntas, velle). Ezt követheti a jó elérésére vonatkozó szándék (intentio), azaz a jó célként való kitűzése. A jó megvalósításának útját, eszközét az akarat választja ki (electio), tulajdonképpen ez a választás a szabad akarat igazi megnyilvánulási területe. A választásnak azonban feltétele az utakra, eszközökre vonatkozó megfontolás (consilium). A megfontolás folyamán az értelem gyakorlati ítéleteket képez az egyes utak, eszközök alkalmasságáról, kiemelve, előnybe részesítve ezek közül egyet. Az akarat választása azáltal történik meg, hogy ez az egyik ilyen gyakorlati ítéletet elfogadja és ezzel a megfontolás lezárul: az így elfogadott ítélet lesz a megfontolás folyamán felmerült utolsó gyakorlati ítélet. A választást követi az ember képességeinek mozgósítása a cél megvalósítása érdekében. Az elért, megvalósított céllal kapcsolatban az akarat utolsó aktusa a cél elérésének öröme, élvezete.

A fenti folyamathoz illeszkedik a jó klasszikus osztályozása. Az osztályozás szerint van élvezeti jó (bonum delectabile), hasznos jó (bonum utile) és tisztes jó (bonum honestum). A tisztes jó az, ami önmagában véve jó, amelyet önmagáért akarunk. A hasznos jó azért jó, mert ez eszköz egy jó cél megvalósításához. Az élvezeti jó pedig azért jó, mert valamilyen (érzéki vagy szellemi) élvezetet okoz. Nyilvánvalóan látszik, hogy itt nem egymást kizáró osztályokról van szó, hanem csak a jó különböző szempontjairól, hiszen például ugyanaz lehet egyszerre (de más szempontok alapján) cél és eszköz és így tisztes és hasznos jó. Az egyetlen, szó teljes értelmében vett tisztes jó csak a végső cél által kijelölt jó lehet, amely már nem lehet semmilyen más cél elérésének az eszköze. Ehhez a jóhoz képest minden más jó hasznos jó.

Servais Pinckaers OP A keresztény erkölcsteológia forrásai című könyvében (Paulus Hungarus/ Kairosz 2001) felhívja a figyelmet arra, hogy az „eszköz” szó leértékelően hangozhat, amikor például embereket, barátokat, férjet, feleséget egyszerűen csak eszköznek tekintünk az Isten felé vezető utunkon (399 o.). Valójában Szent Tamás (tudomásom szerint) nem használja a  szoros értelemben eszközt jelentő instrumentum szót az erkölcsi értelemben vett eszközzel kapcsolatban. A ható oksággal (causa efficiens)  kapcsolatban beszélhetünk fő okról (causa principalis) és eszköz okról (causa instrumentalis). Így például mondhatom azt a kert felásása után, hogy fő oka vagyok a felásott kertnek, az ásó pedig ennek eszköz oka. Az erkölcstanban azonban a cél okságra (causa finalis) van helyezve a hangsúly. A másik ember célként is megjelenik és így bonum honestum-nak is tekinthető. Megjegyezzük még, hogy a célhoz vezető eszköz szoros értelemben véve mindig a mi cselekedetünk és nem pedig a tölünk különböző létező, akire vonatkozhat cselekedetünk. Szent Tamás a cél elérésének „eszközeit” a „quae ad finem sunt” (amelyek a célra irányulnak) kifejezéssel jelzi. Valójában a szabad akarat választása nem szoros értelemben vett eszközökről, hanem a célt megvalósító ható okokról, ezek milyenségéről szól. Míg az emberalatti világban a cselekvőnek nincs semmilyen hatalma a céllal kapcsolatban, ez teljességgel kívülről adott számára, addig az ember a célt felismeri, a hozzá vezető utakat, eszközöket pedig választja. Az embernél tökéletesebb, anyag nélküli angyalok egyetlen döntés után nyerték el üdvösségüket vagy kárhoztak el. Az ember azonban a végső tökéletesség eléréséig a teremtett világban található jók által halad előre, így növekedve a tökéletességben. (A teremtett jók végső célként való kezelése azonban lehetetlenné teszi az utat.)

Az emberi cselekedetekben az értelem és az akarat együttműködése hiányos is lehet. Az akarat az értelem által bemutatott jó irányába mozdul. Az értelem hibás, hiányos működése következtében azonban előfordulhat az, hogy nem igazi jóról, hanem csak látszólag jóról (bonum apparens) van szó. A kiválasztó akarat döntése miatt pedig a célhoz vezető utak mérlegelése túl korán megszakadhat és így a választás helytelen választás lesz. Ezekben az esetekben erkölcsileg rossz cselekedetről, bűnről lehet szó. Egyik következő bejegyzés témája a rossz, ezen belül pedig az erkölcsi rossz lesz.