Az erkölcsi jó. 2.rész

Egyik előző bejegyzésben a jóról, mint a létezéssel azonos terjedelmű fogalomról beszéltünk. (A létezés a legnagyobb terjedelmű fogalom, mindent átölel. Ami nem tartozik a létezéshez, az a semmi. Több régebbi bejegyzésben, például itt,  szó volt arról, hogy a létezésnek ez a mindent átölelő, transzcendens fogalma analóg fogalom.) Minden létezés egyben jó is, mert ez analóg értelemben vett vágyódásnak, törekvésnek, szeretetnek a célja. A tényleges létezés valamilyen képességi létezésnek a megvalósultsága, valamilyen tökéletesség. Ez a megvalósultság, ez a tökéletesség a vágy, a törekvés tárgya, a jó, amely felé, mint cél felé irányul a törekvés. A jó a létezésnek azt az arcát jeleníti meg, amely a létezés megvalósultságát, tökéletességét valamilyen vágynak, törekvésnek a céljaként mutatja meg. A cél elérése a célban való megnyugvást, örömet, boldogságot jelent. A cél felé törekvés nem egyetlen létező törekvése, a létezők egymásra vannak utalva, egyik szerepet játszik a másik tökéletességének az elérésében, tehát itt az egész teremtés rendjéről van szó. Minden létező törekszik a saját természetének megfelelő tökéletességére, de ez a tökéletesség saját magába zárva nem érhető el, ennek érdekében a létezőnek „ki kell lépnie magából”. A „vágyódás”, a „törekvés” szavak természetesen az emberalatti természetben nem ugyanolyan értelemben használhatóak, mint az ember esetében, akinek a vágyódása, törekvése, szeretete szellemi természetéből adódó, tudatos vágyódás, törekvés, szeretet.

Isten a képesség nélküli, tiszta megvalósultság, actus purus. A „megvalósultság” szó tulajdonképpen nem is annyira alkalmas Isten végtelen teljességének, tökéletességének a jelzésére, mert a múlt idejű melléknévi igenév valami olyan történésre utal, amely előtt a jelzett dolog még nem volt meg. Isten esetében jobb tiszta aktualitásról beszélni. A teljes tökéletesség, aktualitás a teljes jóságot jelenti. Ezért Isten esetében nem lehet törekvésről, vágyódásról beszélni, hanem csak a végtelen jóság teljes birtoklásáról, végtelen örömről, boldogságról. Ez a boldogság a teljes boldogság, nem hiányzik belőle semmi, nem adható hozzá semmi, ami ezt növelné. Ezért Isten a tőle különböző dolgokra irányuló tette irgalmasságból fakadó tett, ezeknek nem célja az isteni boldogság valamilyen növelése.

A jó (vagy rossz) mint erkölcsi minősítés csak az olyan emberi cselekedetekre alkalmazható, amelyek az emberre jellemzően tudatosan és szabadon végrehajtott cselekedetek. Az erkölcsi jó alapja azonban a fentiekben említett „metafizikai” jó, mert az embernek azon cselekedetei az erkölcsi értelemben vett jó cselekedetek, amelyek valamilyen, természetének megfelelő tökéletességre irányulnak.

Az élettelen természetben a cél felé törekvés nem tudatos, szabad cselekedetek által valósul meg. Ebben a világban a tudat nélküli meghatározottság érvényesül, a mozgásokat, változásokat fizikai törvények határozzák meg. Az ezen törvényeknek való „engedelmesség” az élettelen dolgok természetéből adódik. Náluk nincs szó megismerésről és az ismeret értékeléséből fakadó cselekvésről. Az állat esetében már beszélhetünk érzéki megismerésről. Az érzékszervekből származó adatokból az állatban érzéki ismeret keletkezik. Ez az érzéki ismeret kiértékelődik, a példány létezése, a faj fönntartása szempontjából jóként vagy elkerülendő rosszként határozódik meg és vonzódást vagy menekülést eredményez. A farkas saját szempontjából az őzet jónak, élelemnek látja, amelyet meg kell szereznie, de a nála erősebb medvét veszélyként fogja fel, amelytől menekülnie kell. Az állat viselkedését tehát a külső körülmények nem úgy határozzák meg, mint az elektron viselkedését az elektromágneses tér, hanem ez a viselkedés valamilyen értelemben a benne lévő ismeret értékelésétől és az ez alapján ébredt ösztönös vágytól, törekvéstől függ. Az állat esetében mégsem beszélhetünk szellemi megismerésről, szabadságról, szellemi értelemben vett tudatosságról.

Az ember szellemi létezésének megfelelően felülemelkedik az itt és most és csak egy bizonyos szempontból jó felismerésén. Valamilyen jó felismerése az egyetemes jóhoz (bonum universale) viszonyítva történik, akaratának igazi, végső tárgya pedig az egyetemes jó. Az egyetemes jó iránti vágyat nem elégíti ki semmilyen teremtett, részleges jó, hanem csak a teljesen, minden szempontból jó, azaz az egyetemes jó.  Aquinói Szent Tamás kimutatja, hogy sem a gazdagság, sem a tisztelet, sem a hírnév, sem a hatalom, sem a testi erő és egészség, sem a  gyönyör, de még a lelki javak sem, mint a tudás és az erény a teljes boldogságot nem képesek megadni (ST I-II q. 2). Az emberi akarat a teljes boldogságra, az egyetemes jóra vágyik, aki Isten. Az emberi akarat szabadságát éppen az teszi lehetővé, hogy a bennünk és körülöttünk megismert dolgok jósága csak részleges jóság, ezért ezek nem kényszerítik az akaratot olyan módon, hogy ezek egyikét szükségszerűen válassza. A teremtett, részleges jóban a jóság mellet mindig van valamilyen hiány is, amelytől az értelem és az akarat nem tekinthet el. Csak az egyetemes jó, Isten az, aki az ember akaratát teljesen megköti, amely kizárja az ezzel ellentétes vágyat.  Isten közvetett, nem lényegi ismerete által azonban nem érvényesül az egyetemes jó ellenállhatatlan vonzása, mert a róla szóló ismeret nem közvetlen megismerésből, megtapasztalásból származik. Csak a teremtett dolgokból következtetünk Istenre a természetes rendben. Isten közvetlen megismerését, lényegének szellemi értelemben vett látását a természetfölötti rend sem adja meg ebben az életben. Ezért az általunk a földi életben megismert egyetemes jó az akaratra való hatása szempontjából olyan értelemben véve nem egyetemes, hogy ez elfedné azokat az erkölcsi erőfeszítéseket, amelyeket Isten felismerése, végső célként való elfogadása ebben az életben jelent. Ezért lehetséges az élet úgy is, hogy az ember nem az igazi célja felé halad. Az egyetemes jó egyetemessége akaratunk szempontjából az üdvözülteknél érvényesül Isten közvetlen látása által. Ezért Aquinói Szent Tamás, amikor arról ír, hogy az embernek van végső célja, ezen célként nem közvetlenül Istent jelöli meg, hanem a maradéktalan boldogságot, mint  végső tökéletességet. Ezt a boldogságot azonban semmilyen teremtett dolog nem képes megadni.

A tomista erkölcstanra jellemző a jó, a cél iránti vágy, az efelé való törekvés hangsúlyozása. A jó pedig az ember természetének megfelelő tökéletesebbé válása és mindaz, ami ebben őt segíti. Mint említettük, a teljes igazság és jóság, Isten nélkül nem érhetjük el teljes és végső tökéletességünket, mert értelmünk számára csak a teljes igazság, akaratunk számára csak a teljes jóság az, ami a teljes megnyugvást, örömet, boldogságot hozza. Szent Ágoston sokszor idézett mondata szerint: „Magadnak [ad te] teremtettél minket Istenünk és nyugtalan a mi szívünk, amíg meg nem nyugszik benned”. (Az „ad te” kifejezés helyes fordításáról szól Heidl György blogjának egyik bejegyzése. Az „ad te” kifejezi az ember Istenhez, mint végső céljához rendeltségét. A célhoz rendeltséget sokszor az „ad” elöljáróval fejezik ki: ad finem. A mondat második része utal erre a végső célra, ez a vágy, a törekvés végső célban való, teljes megnyugvásáról szól.)

Cselekedeteink által képességeink ténylegességbe, megvalósultságba mennek át. Cselekedeteinket az adott megvalósultság iránti vágy indítja és mozgatja, az adott megvalósultság a cselekedet célja. A teremtmények tökéletessége azonban nem csak önmagukban, hanem a teremtés egészében megvalósuló tökéletesség.  A teljes, végső tökéletességet pedig csak a teremtésen kívül, Istenben érhetjük el. A saját tökéletesség felé való törekvés ezért távol áll az önzéstől, mert tökéletességét az ember önmagában, önmaga által nem érheti el. Az evangélium szavai érvényesek: „Aki folyvást azon fáradozik, hogy életét megmentse, elveszíti, aki ellenben elveszíti, az megmenti” (Lk 17, 33). Napjaink „valósítsd meg önmagad, légy saját magad” jelszavával kapcsolatban érdemes hangsúlyozni ezek helyes értelmét. Az erkölcsi élet tényleg saját magunk megvalósításáról szól, de ez a megvalósítás nem saját magunk, mint végső célunk felé törekvést jelent. Többek vagyunk annál, hogy  ilyen szerény cél legyen a végső célunk.

Az erkölcsi jóság emberi cselekedeteinket jellemzi. Azok a cselekedeteink, amelyek erkölcsi szempontból jónak vagy rossznak mondhatóak, emberi cselekedeteink. Szent Tamás különbséget tesz az emberi cselekedetek (actus humani) és az ember cselekedetei (actus hominis) között. Az emberi cselekedetek szellemi képességeink, értelmünk és akaratunk uralma alatt történő cselekedetek. Az ember cselekedetei (actus hominis) esetében nem ez a helyzet. Ilyen „cselekedet” például az, hogy pupillánk a fény hatására összeszűkül. Az erkölcsi szempontból értékelhető cselekedetek közé nemcsak a külső, fizikai értelemben vett cselekedetek tartoznak, hanem minden olyan külső és belső változás, amely értelmünk és akaratunk uralma alatt történik. A jó cselekedetek olyan megvalósultságokra irányulnak, olyan megvalósultságokat eredményeznek, amelyek az ember természetének megfelelő tökéletességek. A rossz cselekedet esetében is beszélhetünk valamilyen megvalósultságról, sőt önmagában véve még valamilyen tökéletességről is, de ezek a megvalósultságok nem jelentenek tökéletességet az ember egészét nézve, ezek megbontják a helyes célok rendjét, ennek a rendnek a hiányát okozzák. A következő bejegyzésben továbbra is az emberi cselekedetek célra irányultságáról lesz szó. Ez, mint említettük, fontos eleme a tomista erkölcstannak, amely nem a hozzánk képes külsődleges törvényekhez való alkalmazkodásban látja az erkölcsös élet lényegét. A külső törvények tulajdonképpen az ember  természetéből fakadó törekvéseit támogatják, ezek helyes irányban való megtartásában jelentenek külső segítséget. Erre a segítségére azért is rászorulunk, mert az áteredő bűn következtében értelmünk elhomályosodott, akaratunk pedig rosszra hajlóvá vált. Az erkölcsi élet pedig a szellemi létezésünkből fakadó két képességünk, az értelem és az akarat egymást feltételező, egymásra hangolt, helyes működésén alapszik.

Prozelitizmus és az egyesült keleti egyházak

Ferenc pápa és Kirill moszkvai patriarcha havanna-i találkozóján kiadott nyilatkozata foglalkozik a görögkatolikusok helyzetével is. Tulajdonképpen miattuk hiúsult meg eddig a pápa és a patriarcha találkozója. Ezt írja a nyilatkozat (25):

Reméljük, hogy találkozásunk segítheti a kiengesztelődést ott is, ahol feszültségek uralkodnak a görögkatolikusok és az ortodoxok között. Ma már világos, hogy az „uniatizmus” múltban alkalmazott módszerét, melynek lényege egy közösségnek egy másikba való beolvasztása, elszakítva saját egyházától, már nem lehet az egység helyreállítására alkalmazni. Mindenesetre az ilyesféle történelmi körülmények között megjelent egyházi közösségeknek joguk van a létezéshez, illetve joguk van felhasználni minden szükséges eszközt, hogy híveik lelki igényeit kielégítsék, törekedve ugyanakkor arra, hogy szomszédaikkal békében éljenek. Az ortodoxoknak és görögkatolikusoknak szükségük van a kiengesztelődésre, valamint arra, hogy megtalálják az együttélés kölcsönösen elfogadható formáit.

A megfogalmazás igyekszik kiegyensúlyozott lenni, valószínűleg hosszas egyeztetések folyamán alakult ki ez a verzió. Ezt megelőzően a dokumentum az áttérítés, a prozelitizmus minden formáját elítéli (24). Magáról az egyének áttéréséről nem beszél a szöveg, de ennek nyilván nem lehet akadálya (már csak a dokumentumban is említett vallásszabadság miatt sem). A közösségek áttérését, beolvadását azonban kizárja a szöveg. Mindenesetre értékelendő az a megállapítás, hogy az ilyen „történelmi balesetek” következtében létrejött közösségeknek mégis joguk van a létezéshez és a működéshez, mert ez a patriarchatus részéről új szempont.

Anélkül, hogy kétségbe vonnánk az ilyen magas szintű találkozások gyakorlati hasznosságát, a szövegben mégis látszanak azok az elvi korlátok, amelyek még az egymáshoz legközelebb álló keresztény egyházak esetében is a tényleges egység felé való továbblépést szinte lehetetlenné teszik. Az ortodox patriarchatusok joghatóságukat területi alapon fogják fel, ez lényegében arra a területre terjed ki, ami az adott patriarchai székhely egykori vagy mai földrajzi, közigazgatási területe. Ez a felfogás világosan látszik ma is az ukrajnai ortodox egyházak közti vitában, amiről ugyancsak szó van a nyilatkozatban (27). Ukrajna néhány évtizeddel ezelőtt még egyértelműen a Moszkvai Patriarchatus területe volt, most azonban a politikai változások miatt ezt az állapotot kétségbe vonták. Persze a patriarchatusoknak vannak egyházmegyéi az „új világban” is, például Amerikában, de ezek elsősorban a távolba szakadt hívek és leszármazottaik számára vannak.

Péter utódainak a joghatósága azonban Jézus Krisztus egész egyházára kiterjed, a római pápa nem első az egyenlők között, hanem az egész Egyház feje. Ezt a megközelítést a keleti egyházak nem fogadják el, nem ismerik fel Péter utódának szolgálatában Istennek az egység és hit megőrzését segítő ajándékát. A pápaság fejlődését a történelmi körülményeknek tulajdonítják, Jézus Péterhez intézett szavait (Mt 16, 17-19, Jn 21, 15-17) a katolikusoktól eltérően értelmezik. A katolikusok számára azonban a pápaság nemcsak történelmi képződmény, mert a pápaság történelmi intézménye éppen Jézus szavain alapszik. A történelmi fejlődés által éppen ezen szavak helyes megértése, értelmezése bontakozott ki, valósult meg. Ennek a (helyes értelemben vett) dogmafejlődésnek fontos lépései az 1. Vatikáni Zsinat dogmái. Akkor, amikor a pápaság világi hatalmából már semmi sem maradt, fogalmazódott meg a pápai primátus és tévedhetetlenség dogmája. Ma a katolikus közül többen ezt az ökumenikus mozgalmakat gátló tényezőnek tekintik és igyekeznek erről nem beszélni.

Az ökumenikus találkozók olyan gyakorlati jellegű megbeszélések, amelyek globális világunkban elkerülhetetlenek, és nagy haszonnal járhatnak, de csak nagyon távoli vonatkozásban vannak az egyházak között ténylegesen megvalósuló unióval. Az érthető, hogy nem katolikus szempontból a Katolikus Egyházon belül élő keleti szertartású közösségek létezése valamilyen rossz értelemben vett prozelitizmus következményeinek tűnnek. A Katolikus Egyház azonban soha nem helyezkedhet erre az álláspontra, mert ez egyrészt hitének elárulása, másrészt „unitus” testvéreink helyzetének leértékelése lenne. A Katolikus Egyház ugyanis a szertartások, hagyományok jogos különbségei fölött áll és így helyes törekvése az, hogy ezeket mind az egyetlen Egyházba befogadja. A (napjainkra már eléggé megtépázott) latin szertartás sem áll egyetlen más szertartás fölött sem. A dogmákban szó sincs a latin szertartás, a latin egyházjog valamilyen prioritásáról. Erről csak olyan értelemben lehet beszélni, amennyiben Péter mindenkori utóda a római püspök, Róma városának a hagyományai pedig a latin hagyományok. Ez a kapcsolat azonban nem dogmatikai kapcsolat. Róma püspöke, a pápa bármely Egyházon belüli szertartású, hagyományú közösségből jöhet. Előfordulhat az is, hogy a pápa keleti szertartású püspök, aki Róma püspöke a megválasztása által lesz, anélkül hogy szertartását, hagyományait fel kellene adnia. (Ennek gyakorlati megvalósítása természetesen nem lenne egyszerű, de dogmatikai szempontból nincs probléma.)

Így tehát a más keresztény közösségekből Rómához csatlakozni kívánó közösségek befogadása nem prozelitizmus, hanem kötelesség, és a befogadást az Egyház, a pápa nem utasíthatta vissza múltban és nem utasíthatja vissza a jelenben sem.

Az ortodoxia által pejoratívan „uniatizmusnak” nevezett mozgalom tulajdonképpen a Basel-ferrarai-firenzei Zsinattal kezdődött. Ezen a zsinaton létrejött az egység a katolikus és a törökök által fenyegetett bizánci (és más keleti) egyházak között, de ez nem tudott érvényesülni a bizánci egyház belső ellenállása miatt. A sikeres egyesülések ideje inkább a Trienti Zsinatot követő időszak volt. A zsinat által megújult, megerősödött Katolikus Egyház vonzotta a több szempontból is mélyponton lévő ortodox közösségeket. Az ellenreformáció katolikus egyháza megújult szemináriumaival, a jezsuita iskolarendszer által magas színvonalra emelt oktatásával vonzerőt jelentett a papok képzésének megoldatlanságától, erkölcsi problémáktól sújtott ortodox közösségek számára. Az egyesülés modellje általában az volt, hogy (nem ritkán elsősorban jezsuita „misszionáriusok” működésének hatására) az ortodox püspökök az általuk tartott helyi zsinaton az egyesülés mellett döntöttek. A helyi zsinat döntését elfogadta a Katolikus Egyház és a püspökök, őket követő papságukkal együtt formálisan is csatlakoztak a Katolikus Egyházhoz a hitvallás letételével, megtartva régi szertartásukat és régi egyházjogi berendezkedésüknek nagy részét. Az egyesülésben kulcsfontoságú volt a püspökök döntése, az egyesülés sikere pedig azon múlott, hogy a felső papság döntését mennyire követte az alsó papság és a nép. Az ebből adódó problémák miatt egyes területeken néha kialakult a párhuzamos, katolikus és ortodox hierarchia.

Magyarország szempontjából a közelség miatt fontos volt a breszti unió, amelynek eredményeként megalakult az ukrán/rutén  görögkatolikus egyház. Az unióval szemben azonban erős ellenállás volt, elsősorban a mai Ukrajna kozákok által lakott területein. Az Egyház vértanúként tiszteli Szent Jozafátot, akit meggyilkoltak az unió ellenségei. Az ellenállás nemzeti-politikai jelleget is öltött, része lett az kozák-lengyel háborúnak (1648-54). Az unió tehát politikai kérdéssé is vált. A 400 évvel ezelőtti ellentétek hatása még ma is él, amelyet csak fokozott a szovjet hatalom által támogatott vissza-ortodoxosítás. Szvjatoszláv Sevcsuk kijev-halics-i nagyérsek, az ukrán görögkatolikus egyház vezetője csalódottságának adott kifejezést a havanna-i találkozó közös nyilatkozatát illetően. Ennek előkészítése a görögkatolikusok feje felett történt, őket meg sem kérdezték. (Az embernek önkéntelenül is Mindszenty bíboros és a Vatikán akkori keleti politikája jut eszébe.)

A Magyarországon a görögkatolikus kezdetekre nem annyira az ortodox ellenállás, mint inkább a protestánsok és az Erdélyi Fejedelemség ellenállása volt jellemző. Az ortodox püspökség székhelye, Munkács az erdélyi fejedelmek érdekeltségébe tartozó város volt. Taraszovics Bazil püspököt, aki formálisan is csatlakozni kívánt a Katolikus Egyházhoz, a munkácsi várkapitány börtönbe vetette (1640) és a tiltakozások hatására onnan csak nyolc hónapi rabság után engedte szabadon. Az unió magyarországi megszilárdulása is több évtizedes folyamat volt. Voltak problémák katolikus részről is, egyesek ugyanis nehezen akarták elfogadni a görögkatolikus papság latin papsághoz hasonló kiváltságos helyzetét.

Összefoglalva megállapíthatjuk, hogy a keleti rítusú közösségek 16. századtól kezdődő csatlakozása elsősorban a csatlakozni kívánó ortodox püspökök elhatározásának  a következménye. Ezek az elhatározások azonban többször ellenállással találkoztak az alsó papság és a hívek körében. A konfliktusokban előfordultak atrocitások is. A szovjet uralom alatt pedig az ateista állam nyomásának segítségével próbálták meg a görögkatolikus közösségeket visszavinni az ortodoxiába. A görögkatolikusok, a görögkatolikus papság nagy része azonban hű maradt az unióhoz, ami többeknek az életébe került.

Ferenc pápa és Kirill patriarcha találkozója

A találkozó mégis megtörtént. A média persze túloz, amikor arról beszél, hogy ezer éve után végre megtörtént a nagy találkozás. Ezer évvel ezelőtt ugyanis nem volt moszkvai patriarchatus, ez a második Róma, Konstantinápoly eleste után, 1589-ben alakult meg. Nagy Péter cár a patriarchatust 1700-ban megszüntette, és ez végül is 1917-ben alakult meg ismét. Fr John Hunwicke blogja hívja fel a figyelmet arra, hogy Izidor, Kijev, Moszkva és Egész Oroszország Metropolitája részt vett  a firenzei uniós zsinaton (1439) és mindvégig kitartott az unió mellett. Történelmi szempontból a jelentősebb találkozás 1964-ben volt, amikor Boldog VI. Pál pápa az egykori Konstantinápolyban, Isztambulban találkozott Athenagorasz patriarchával, így azok találkoztak, akiknek elődei alatt 1054-ben megtörtént a Kelet és Nyugat közti szakadás.

A találkozó mögött világpolitikai vonatkozásokról is lehetnek. Ugyancsak nem lehet eltekinteni a Konstantinápolyi Patriarchatus és a Moszkvai Patriarchatus közötti, nem mindig egyszerű viszonytól sem. De most nem ezekről lesz szó, mert valóban történelmi találkozó volt február 12-én a havanna-i repülőtéren. A legnagyobb súllyal rendelkező ortodox egyház és a Katolikus Egyház feje találkozott egymással. Az általuk közzétett nyilatkozat figyelemreméltó megállapításokat tartalmaz, a következőkben ezek közül foglalkozunk néhánnyal.

Először pár szó arról, hogy kik is találkoztak. A Katolikus Egyház a hagyományos területein, Nyugat-Európában és Észak-Amerikában meggyöngült. A találkozóra „Kubában került sor, Észak és Dél, Kelet és Nyugat keresztezési pontján” (2). Ezzel van szembeállítva a „régi világ”, egykori veszekedéseivel együtt (3). Az orosz ortodox egyházzal kapcsolatban azonban inkább megerősödésről szól a nyilatkozat: „korábban nem látott mértékben megújul most a keresztény hit Oroszországban és Kelet-Európa sok országában, ahol ateista rezsim uralkodott évtizedeken át…Negyed évszázad alatt több tízezer új templomot építettek, több száz monostort és teológiai főiskolát nyitottak” (14). Az embernek önkéntelenül Benedek pápa szavai jutnak eszébe egyik utolsó beszédéből (a római papság és szeminaristák előtt tartott beszéd): „Tudjuk, hogy a média zsinata lett elérhető mindenki számára. Ezért ez lett a domináns, a hatékonyabb, ez okozott oly sok katasztrófát, oly sok szenvedést: bezárt szemináriumok, bezárt kolostorok, banális liturgia”. A nyilatkozat (talán ellensúlyként) beszél Latin-Amerikáról: „Latin-Amerika hatalmas vallási potenciálja, a sok millió ember személyes tapasztalatában megmutatkozó, sok évszázados keresztény hagyomány biztosítéka annak, hogy ez a térség nagy jövő előtt áll” (2). A latin-amerikai katolikus egyház helyzete persze ugyancsak kérdéseket vet fel. A hivatások helyzete itt sem megnyugtató, a szekták éppen a népegyháznak számító Katolikus Egyház tagjai közül nyernek új követőket.

A nyilatkozat a Vatikántól szokatlanul éles megfogalmazással (feltehetően orosz hatásra) beszél a „régi világról”:

Ugyanakkor sok ország helyzete aggaszt minket, olyanoké, ahol a keresztények egyre gyakrabban a vallásszabadság korlátozásába ütköznek, azon jogukéba, hogy megvallják saját meggyőződéseiket és azok szerint élhessenek. Külön is megállapítjuk, hogy némely országnak a szekularizált, Istenre és az ő igazságára való minden hivatkozást kerülő társadalommá válása súlyos fenyegetést jelent a vallásszabadságra. Nyugtalanság forrása számunka a keresztények jogainak mostani korlátozása, ha nem egyenesen a keresztények hátrányos megkülönböztetése, amikor bizonyos politikai erők, sok esetben igen agresszív szekularizmus ideológiájától vezérelve, igyekeznek kiszorítani őket a közéletből.

Hasonlóan beszél a nyilatkozat az Európai Unióról:

Az európai integrációs folyamatot, melyet századokig tartó véres konfliktusok után kezdtek el, sokan reménykedve, a béke és biztonság biztosítékaként fogadták. Mégis óvatosságra intünk egy olyasfajta integrációval szemben, amely nem tiszteli a vallási identitásokat. Bár nyitottak maradunk arra, hogy más vallások is gazdagíthatják társadalmunkat, meg vagyunk győződve arról, hogy Európának hűnek kell maradnia keresztény gyökereihez. Kérjük a kelet- és nyugat-európai keresztényeket, hogy fogjanak össze s együtt tegyenek tanúságot Krisztusról és az evangéliumról oly módon, hogy Európa megőrizze a kétezer évig keresztény hagyomány által formált lelkét.

A dokumentum többször hangsúlyozza az “első keresztény évezred közös lelki örökségének” (4) fontosságát: „E közös hagyomány tanúja Isten szentséges anyja, Szűz Mária, valamint a szentek, akiket tisztelünk”. Az egység elvesztését a „gyengeség és a bűn” következményének tartja. De „az ortodoxoknak és katolikusoknak meg kell tanulniuk egybehangzó tanúságot tenni az igazságról azokon a helyeken, ahol lehetséges és szükséges” (7). A nyilatkozat felsorolja ezeket a területeket, elsőként említve a keresztényüldözés elleni fellépést, és „a polgári élet békéjének gyors helyreállítását” Szíriában és Irakban . A nyugati társadalmak problémáinak említése után beszél a „földi javak elosztásában mutatkozó növekvő egyenlőtlenségről” (17). Az együttműködés területeként említi a család védelmét. Elitéli a más együttélési formákat: „Szomorúan látjuk, hogy más együttélési formákat immár egy szintre helyeztek ezzel az egyesüléssel, az apaságnak és az anyaságnak mint a férfi és a nő bibliai hagyomány által megszentelt sajátos hivatásának a fogalmát pedig száműzik a köztudatból” (20). A dokumentum éles szavakkal ítéli el az abortuszt, az eutanáziát és figyelmeztet  az emberi élet manipulálásának a mesterséges megtermékenyítés technikái általi veszélyére (21). A fiatalokat Ferenc pápa szavaival buzdítja: „Ne féljetek szembeúszni az árral, ne féljetek Isten igazságát védelmezni, amelyhez a mai szekuláris normák már messze nem alkalmazkodnak” (22).

A nyilatkozat végül rátér a „kényes” kérdésekre. Mindenekelőtt kizárja a prozelitizmus minden formáját (24), azonban nem beszél a prozelitizmus pontosabb meghatározásáról, hanem csak arról, hogy elfogadhatatlan, „ha valaki tisztességtelen eszközöket használva igyekszik rávenni a híveket arra, hogy egyik egyházból átlépjenek a másikba” (24). Ezzel kapcsolatban mintha valahogyan megjelenne a patriarchatusok területen alapuló joghatóságának az elve, a szöveg Szent Pált idézi: „Becsületbeli dolognak tartottam, hogy ne ott hirdessem az evangéliumot, ahol Krisztus nevét már ismerték, nehogy mások rakta alapra építsek” (Róm 15,20). Szent Pál azonban még a szakadások előtt élt és írta azt, amit írt.

Ezt az elvet aztán a következő bekezdés  alkalmazza is az „unitusokra”, a görögkatolikusokra: „Ma már világos, hogy az „uniatizmus” múltban alkalmazott módszerét, melynek lényege egy közösségnek egy másikba való beolvasztása, elszakítva saját egyházától, már nem lehet az egység helyreállítására alkalmazni” (25). Ugyanakkor a nyilatkozat elismeri, hogy a görögkatolikusoknak is „joguk van a létezéshez” és „híveik lelki igényeinek kielégítésére”. A prozelitizmus fogalmának definiálatlansága miatt a nyilatkozat ellentmondásba kerülhet Ferenc pápa elődjével, de még magával, Ferenc pápával is. XVI. Benedek 2009-ben adta ki Anglicanorum coetibus kezdetű apostoli konstitucióját, amely a Katolikus Egyházzal való teljes közösséget kereső anglikánok befogadásáról rendelkezik. Ferenc pápa tavaly novemberben nevezett ki püspököt az amerikai ilyen közösség, „ordinariátus” számára. Fr. John Hunwicke már említett blogjának bejegyzése is utal az ezzel kapcsolatos következetlenségre: „Ha a püspökök egy csoportja a papsággal és a hívekkel egyetemben úgy dönt, hogy formálisan közösségre akar lépni Szent Péter utódával, nem látom, hogy milyen alapon lehet ezt a kérést megtagadni vagy elutasítani”.

A kubai találkozó valóban történelmi jelentőségű volt és reményre ad okot. Ha azonban az únió lehetőségeit nézzük, akkor igazat kell adnunk a nyilatkozat megjegyzésének: „sok akadály létezik még” (6). Talán a legalapvetőbb eltérés abban van, hogy az ortodoxia még a helyesen értelmezett dogmafejlődést is csak az első évezredre fogadja el. A Katolikus Egyházban azonban a második évezredben is több egyetemes zsinat volt és dogmákat mondtak ki, köztük a pápai primátussal kapcsolatos dogmát az 1. Vatikáni Zsinaton. A második katolikus évezredet, ennek egyetemes zsinatait, dogmáit nem lehet egyszerűen meg nem történtnek tekinteni és csak az első évezredet tekinteni alapnak. Ez a katolikus hit feladása lenne, amire senki sincs felhatalmazva. Az ember, a bűn képes szakadást okozni, de az egység visszaállítása Isten adománya lesz. Nem tudjuk, hogy ez mikor és hogyan valósul meg, de az kétségtelen, hogy ezért dolgozni is lehet.

A katolikusok számára egy másik szempontból is jelentős ez a találkozó. Lehetetlen nem észrevenni, hogy a Katolikus Egyház bizonyos szempontból válságban van. A Katolikus Egyház a Keletnél jobban került korunk modern nyugati társadalmának, fejlődésének, ideológiájának a hatása alá. Ettől a hatástól  a modernizmus elleni küzdelmükben már több mint száz éve próbálták a pápák, a tanítóhivatal  az Egyházat megvédeni. Az utóbbi évtizedekben nem sikerült ezt a hatást megfelelően kezelni és ez több ponton is érezhetővé vált a Katolikus Egyház életében. Az Orosz Ortodox Egyház, amely a huszadik században a legtöbb vértanút adta a kereszténységnek, az ateista hatalom alól felszabadulva szilárdan áll hitében, határozottan képviseli kereszténységét a világban. Vannak témák, amelyekben a nyilatkozat határozottabb álláspontot képvisel, összevetve egyes katolikus részről történő megnyilatkozások bizonytalanságával és néha kétértelműségével. Így ki lehet jelenteni, hogy a Nyugatnak van mit tanulnia Kelettől, de ez nem annyira a dogmatikára vonatkozik.

Az erkölcsi jó. 1.rész

Az egyik előző, elégséges és hatékony kegyelemről szóló bejegyzésben említettük, hogy az általános isteni okság miatt Isten oka azoknak a cselekedeteknek is, amelyek bűnös cselekedetek. Lehet-e ezért azt mondani, hogy Isten oka a bűnnek, a legnagyobb rossznak, az erkölcsi rossznak? A kérdésre a válasz egyértelmű. Isten, aki a végtelen Jóság és Szentség, nem lehet létesítő oka az erkölcsi rossznak. Az a kérdés azonban továbbra is megmarad, hogy akkor mi a viszony a bűnös cselekedet és a cselekedet bűnössége között, hiszen a cselekedet valóság, létező és ilyen értelemben Isten egyetemes oksága alá esik. A következő bejegyzésekben ezzel a témával foglalkozunk, de már előre megjegyezhetjük, hogy annak ellenére, hogy a bűnös cselekedet létezik, ennek bűnös volta mégis valamilyen értelemben nem-létezés. Ez a nem-létezés azonban nem a nem-létezésnek az a fajtája, amellyel a véges, korlátos létezés esetében általában találkozunk. A teremtett létezőből bizonyos dolgok hiányozhatnak, így például az elefántnak nincs szárnya és így nem tud repülni. Az erkölcsi rossz, a bűn, sőt általában a rossz nem ilyen hiányra utal, hanem olyannak a hiányára, amelynek nem szabad lenne hiányoznia. Az elefánt esetében például az ormány hiánya nem egyszerűen valamilyen létezés hiánya, itt olyasmi hiányzik, aminek az elefánt esetében meg kellene lennie. Az ilyen hiányt jelzi a latin privatio (megfosztottság) szó.

Annak érdekében azonban, hogy megkeressük az erkölcsi rossz esetében ennek a hiánynak helyét, azaz megpróbáljuk meghatározni, hogy mi is hiányzik, előszőr magának a jónak metafizikai fogalmával kell foglalkoznunk, mert ahogyan a nem-létről, a semmiről sem tudunk értelmesen beszélni a létezés nélkül, az erkölcsi rosszról is csak mint a jóhoz viszonyított fogalomról beszélhetünk.

Először általában véve a jóról lesz szó, az erkölcsi értelemben vett jó ugyanis ennek különleges esete. A tomista erkölcstanra jellemző a filozófiai, metafizikai megalapozottság. A tomista filozófia szerint a jó ugyanaz, mint maga a létezés. A jó, a bonum nem jelenti a létezők egy különleges osztályát, a jó dolgok, a jó létezők osztályát, amely mellet még ott van a rossz dolgok, a rossz létezők osztálya. A jó úgynevezett transzcendentálé, a jó fogalma éppúgy vonatkozik minden létezőre, mint magának a létezésnek a fogalma. A jó átjárja a teljes létezést, ennek minden részletét és mozzanatát. A jó önmagában véve nem ad semmit a létezéshez, de utal ennek arra a szempontjára, amely szerint a létező dolog valamilyen törekvés, vágy tárgya lehet. A jó fogalma így hasonlít az igaz, a verum fogalmához, amely önmagában ugyancsak nem ad semmit a létezéshez, de utal arra, hogy a létezés valamilyen szellemi megismerés tárgya lehet. A skolasztikus filozófia transzcendentáléknak nevezte azokat a fogalmakat, amelyek tartalmilag egybeesnek a létezés fogalmával, de ezt a fogalmat valamilyen szempontból nézik. A transzcendentálék tehát magához a létezéshez tartalmilag semmit sem adnak hozzá, az emberi megismerésben mégis különbség van ezek között, mert a létezés olyan szempontjaira utalnak, amelyet a létezés fogalma véges értelmünk számára önmagában nem fejez ki. Tartalmilag nézve a „létezik” és a „jó” állítmánya felcserélhető, a skolasztikus mondás szerint: ens et bonum (verum) convertuntur.

A fentiekkel kapcsolatban azonban felmerül egy kérdés: ha azt állítjuk, hogy minden létezés jó, akkor például mi a jó egy kórokozó baktériumban, ami kétségtelenül létezik. Annak érdekében, hogy erre a kérdésre válaszolhassunk, részletesebben kell foglalkoznunk azzal a szemponttal, amely a jó esetében megismerésünk szintjén (de csak ezen a szinten) hozzáad valamit a létezés általános fogalmához. A jó Arisztotelész szerint az, amire vágyódnak. A szellemi teremtmény két alapvető képessége közül az értelem a megismerhetőre, az igazra irányul, az akaratban pedig a megismertben lévő jó iránt vágy ébred, amely vágy arra mozdítja az embert, hogy a jó felé törekedjen, ezt elérni, megszerezni igyekezzék, a jó elérése pedig örömet, boldogságot eredményez. A boldogság utáni vágy az emberi akarat legalapvetőbb vágya, minden döntésünk és cselekedetünk mögött ez van. Ez ellen lehetetlen cselekedni, még a legreménytelenebb cselekedetek mögött is ez van. A valamire való törekvés azonban nemcsak az embert, hanem az egész teremtett világot jellemzi. Ere a törekvésre utal a skolasztikus szentencia: omne agens agit propter finem, azaz minden cselekvő valamilyen cél miatt cselekszik, valamilyen cél megvalósítására törekszik. (Egy régebbi bejegyzés részletesebben foglalkozott ezzel a témával.) A cél felé törekvő célja természete által adott cél, ezért erről mint természetben lévő, veleszületett vágyról, hajlamról (desiderium naturale, inclinatio innata) beszélhetünk (egy régebbi bejegyzésben ugyancsak foglalkoztunk a természetbe oltott vággyal). Az emberalatti világban természetesen a “törekvés”, a „vágy”, a „hajlam” szavakat csak analóg értelemben használhatjuk. Maga a cél, ami felé ez a törekvés irányul, a dolog képességeinek megvalósítása, kibontása. A képességek és természetesen velük együtt megvalósításuk a dolog természete által meghatározottak. Azt is mondhatjuk, hogy minden képességnek a célja tulajdonképpen a megvalósulása, ami valamilyen képességi létezésnek tényleges létezéssé válását jelenti. A megvalósult létezés a képességi létezéssel szemben tökéletességet jelent. A teljes tökéletesség, a teljes megvalósultság az Isten, aki tiszta megvalósultság (actus purus). A jó fogalma szorosan kötödik a célhoz, a tényleges megvalósultsághoz, a tökéletességhez, ez az a jó, ami után vágyódnak. A jó felé törekvés a megvalósultság, a tökéletesség felé való törekvés és így minden tényleges megvalósultság, tökéletesség jó és annál inkább jó, minél inkább megvalósultság, minél inkább tökéletes. A kórokozó baktérium is jelent valamilyen megvalósultságot, tökéletességet, így ez is jó.

A jó tehát a létezésnek, a megvalósultságnak, a tökéletességnek az az arca, amely után analóg értelemben véve vágynak, törekednek és amelyet a teremtények mint vágyuk, törekvésük célját elérhetnek. A teremtmények azonban nem úgy törekednek saját tökéletességük felé, mintha egyedül lennének a teremtésben, hanem itt az egész természet összhangjáról, rendjéről van szó. A tökéletességre való törekvésben egymásrautaltság van, a tökéletesség különböző fokozatainak elérésében más teremtmények is szerepet játszhatnak, a tökéletesség elérése az ezekkel való kapcsolaton keresztül történik. Így például a vízmolekula létrejöttéhez, megvalósulásához szükséges két hidrogén- és egy oxigénatom. Az ember valamilyen tökéletességének megvalósításához kell az, hogy az ember fenntartsa életét, ehhez pedig valamilyen étel szükséges. Így az étel, a táplálkozás jóként jelenik meg az ember számára.

A fentiekben elsősorban a teremtésben tapasztalt általános jóra való törekvésről volt szó, amely áthatja a teremtés egészét és minden részletét. Az egyik következő bejegyzésben részletesebben lesz arról szó, hogy ez az általános jóra való törekvés milyen különleges módon mutatkozik meg a szellemi lélekkel rendelkező emberben.

Napló: 2016 február

Február 10.

Még csak három éve volt. 2013. február 13-án, hamvazószerdán Benedek pápa utolsó nyilvános liturgikus szerepléseként vezette a bűnbánati körmenetet és misét mutatott be. Megkapó a liturgia összeszedettsége és nyugodt méltósága. Isten áldja Benedek nyugalmazott (milyen szokatlan szó ez ebben a környezetben) pápánkat!