Havi archívum: április 2015

A természetes istenismeret. 1.rész

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,filozófiai istentan 2 hozzászólás

Az 1. Vatikáni zsinat Dei Filius dokumentuma (DH 3004) a természetes istenismeretről (ezzel a témával már több régebbi bejegyzés is foglalkozott) ezt írja:

[Az] Anyaszentegyház hiszi és tanítja, hogy Isten, aki minden dolog kezdete és vége, a teremtett dolgokból az emberi ész természetes világosságával biztosan megismerhető, mert „ami benne láthatatlan a világ teremtésétől fogva, műveiből megérthető és látható” (Róm 1,20)…

A megfogalmazásban lehetőségről van szó, de a lehetőség megvalósulásairól nem történik említés. A szöveget olvasva két kérdés merülhet fel. Az első kérdés az, hogy miért volt fontos 1870-ben egy ismeretelméleti lehetőséget dogma formájában megfogalmazni. Ennek a kérdésnek a megválaszolására később, egy másik bejegyzésben még visszatérünk. A fontosságra utal, hogy a fentiek úgynevezett kánon formájában is megfogalmazódtak. A kánon határozottan állítja, hogy aki nem fogadja el ezt, az nincs a Katolikus Egyházzal közösségben. A második kérdés szerteágazó kérdés, amely már túlmutat a dogma tartalmán, ez a dogmaként megfogalmazott lehetőség konkrét megvalósulásaival kapcsolatos kérdés.

A fent idézett szöveg közvetlen folytatásában a kinyilatkoztatásról van szó. A zsinat a természetes istenismeretet nem egyetlen, mindenki számára kötelezően bejárandó útként említi:

 Eme isteni kinyilatkoztatásnak tulajdonítható…, hogy ami az emberi ész számára önmagában nem felfoghatatlan, azt az emberi nem jelenlegi helyzetében is mindenki könnyen, erős biztonsággal és minden tévelytől mentesen megismerheti.

Az emberi nem jelenlegi helyzetére hivatkozás az ősbűn utáni helyzetre való hivatkozás. Ezt az állapotot az emberi természet, az ember alapvető képességeinek, az értelemnek és akaratnak a sebzettsége jellemzi. Értelmünk nehézkessé válása, ismereteink egyoldalúsága, az összefüggések nem észrevétele, személyes állapotunk, a korszellem sokszor negatív hatása és még sok más tényező nehézzé tehetik azt az elmélyedést és következetességet, amely szükséges lenne az Isten felé vezető úton. Ezért az „emberi ész természetes világosságának” elhomályosulását az isteni kinyilatkoztatás fényessége ellensúlyozza. A zsinati szöveg utal azokra a titkokra is, amelyek megismerésére már a természetes értelem képtelen, amelyeket már csak hitünk érhet el.

Mindezek ellenére a zsinat fontosnak tartotta hangsúlyozni, hogy a természetes értelem képes felismerni Isten létezését és bizonyos tulajdonságait. Valójában itt legtágabb értelemben véve a teremtés és a kinyilatkoztatás viszonyáról van szó. Értelmezhető-e a teremtés, a teremtett világ önmagában is vagy ez csak a kinyilatkoztatás keretében lehetséges? Ez a kérdés máig aktuális teológiai kérdés. Azt is lehetne ugyan mondani, hogy a történelem már eldöntötte a kérdést, hiszen volt tudomány a kinyilatkoztatás előtti időben is, és ma az egyetemeken tanított tudományok (természetesen a teológia kivételével) nem tekintik forrásnak a kinyilatkoztatást. A kérdést ezért leszűkítve kell feltenni: a világ kinyilatkoztatástól független értelmezése egyáltalán magában foglalhatja-e vagy szükségszerűen magában foglalja-e a világ teremtőjére vonatkozó ismereteket. Egyetlen konkrét istenérv tulajdonképpen válasz a kérdésre, mert a régi megállapítás szerint ab esse ad posse valet consequentia, azaz a tényből következik a tény lehetősége is. Az Isten létét kimutató gondolatmeneteket sokszor vádolják azzal, hogy következtetéseik eredményét már eleve, a priori feltételezik. Thomas Joseph White domonkos teológus Wisdom in the face of modernity (Bölcsesség a modernitás korában) című könyvének éppen az a célja, hogy kimutassa, hogy az arisztotelészi alapokra építő, Aquinói Szent Tamást követő iskola megközelítése és módszere helyesen értelmezve a priori feltételezések nélkül jut el Isten létezésének a tényéhez és Isten bizonyos tulajdonságainak az állításához. Erre a könyvre még későbbi bejegyzéseinkben visszatérünk.

Felmerülhet az a kérdés is, hogy tulajdonképpen miért olyan fontos Isten természetes ésszel való felismerhetőségének az állítása. Első válaszként hivatkozhatunk magára a kinyilatkoztatásra, amely tartalmazza azt, hogy Istenről a kinyilatkoztatáson kívül is szerezhetünk ismereteket. A Szentírás és a hagyomány alapján jelentette ki az 1. Vatikáni zsinat a dogmát. De az ember teljessége és integritása is megköveteli azt, hogy amire az ember ember voltából (természetéből) fakadó képességei irányulnak, azt ezek a képességek el is érhessék. Később lesz szó arról, hogy tapasztalatunk szerint az ember értelme és vágya a végtelenre irányul, de ez az irányultság nem talál ebben a világban neki megfelelő tárgyakat. Ha tehát nem tudna az ember a tapasztalati világból kiindulva eljutni Istenig, ezeknek a törekvéseknek méltó tárgyáig, akkor teremtéséből kifolyólag csonka, torzó, befejezetlen lenne. Az első reformátorok szerint az emberi természet annyira megromlott, hogy Istenhez csak a kinyilatkoztatás, a kereszt titka által tud eljutni. A katolikus álláspontot szerint az áteredő bűn nem pusztította le az emberi természetet, inkább az összhang felborulása általi sebzettségről beszélhetünk. Az ember természetes integritásának szükségességét támasztja alá a természetfeletti rend ingyenessége is. A kinyilatkoztatás, a megtestesülés, a megváltás és ennek következtében Istenben való életünk, Isten eljövendő színről-színre való látása ingyenes adomány, amely messze meghaladja természetes képességeinket. Istenről, Isten létezéséről viszont beszélnek a kinyilatkoztatás körén kívül is. Ennek a beszédnek a feltétele Isten valamilyen természetes megismerése lehet. Ezzel teremtődik meg az a széles közösség, amelybe minden ember beletartozik, még akkor is, ha hozzá még a kinyilatkoztatás örömhíre nem jutott el. Így válik lehetővé, hogy beszélhessünk arról, amit a klasszikus teológia hitelőzményeknek (praeambula fidei) nevez.

Láttuk az előzőekben, hogy a természetes istenismerettel párhuzamosan, ezt akár helyettesítve is ott van a kinyilatkoztatásból származó ismeret. Fel lehet tenni a kérdést, hogy így vajon a természetes istenismeret csak a filozófusok, metafizikusok szakterülete-e vagy pedig ez ennél általánosabb. A válasz az, hogy ez minden ember lehetősége, anélkül, hogy különösebben járatos lenne a filozófiában, metafizikában. A különbség az, hogy a filozófiai, metafizikai típusú érvek tudományos érvek. Ezeknek egyik tulajdonsága az is, hogy minden érven kívüli, ezekhez képest a priori istenismeretet szisztematikusan ki kell zárniuk. Ellenkező esetben jogosan vádolják őket azzal, hogy feltételezik azt, aminek az igazolására törekednek. A nem filozófiai gondolkodásban egyszerre lehet jelen a kinyilatkoztatott és természetes ismeret, de nem egymástól elkülönülten, hanem egymással összefonódva. A kinyilatkoztató Isten, Ábrahám, Izsák, Jákob és Jézus Krisztus Istene (Pascal) egy felülről lefelé vezető irány felöl érhető el, míg a világ, saját magunk megtapasztalásából kiindulva alulról fölfelé haladunk. A két irány szigorú szétválasztása csak a filozófiai, metafizikai reflexió keretében lehetséges. Egy geometriai analógiát használva, a nem kifejezetten ilyen beállítódású hívő számára ebben a reflexióban valami olyasmi történik, mint a geometriában, amikor egy egyébként egyszerű szerkesztési feladat az által válik nehézzé, hogy a megoldásban vagy csak körzőt vagy csak vonalzót szabad használni. A filozófus számára azonban arról van szó, hogy saját tudományának elveit használva, saját tudományán belül jut el Isten létezésének belátásáig.

Fontos azt is megjegyeznünk, hogy az általánosabb körű megismerésben nem valamilyen velünk született, természetünknél fogva bennünk lévő istenismeretről van szó. Ami velünk született, ami természetünknél fogva adott, az képességeinknek, értelmünknek, akaratunknak a végtelenre irányítottsága. A körülöttünk lévő világ megértése folyamán sohasem jutunk el egy olyan állapothoz, amely állapotban megértésünkkel, ismereteinkkel teljesen elégedettek vagyunk. Valaminek az okok megismerése folytán elért megértése például kihívás az okok okainak a megértésére és így tovább. Akaratunk törekvése valamilyen világunkban található jó elérésével soha nem nyugszik meg teljesen, mert ezeket a javakat nem látja minden szempontból teljes jóságnak. Abszurd és értelmetlen lenne, ha az embernek ez a saját magáról való tapasztalata nem lenne egy olyan valami létezésével megalapozva, amely már teljesen kielégítő tárgya lehet az értelem és akarat végtelenre irányuló törekvéseinek. Az erre a dinamikára alapozott istenérvek 1komolyabb filozófiai háttér nélkül is érthetőek, viszont Isten létezésére nem utalnak azzal a szükségszerűséggel, amely a klasszikusabb érvek jellemzője. Egyébként a tudományos reflexiónak nem alávetett, „ösztönös” istenismeret nem csak az ember végtelenre irányultságból indulhat ki, hanem a körülöttünk lévő világból szerzett egyéb tapasztalatokból is (például valamilyen rend megtapasztalása, a keletkezés és elmúlás esetlegességének a megtapasztalása).

Jegyzetek:

  1. W.Norris Clarke SJ: The One and the Many, 14. fejezet ↩

Változik-e Isten tudása a teremtésről?

Szerző: matthaios Kategória: filozófia,filozófiai istentan,metafizika 1 hozzászólás

Isten örökkévalóságának az állítása valójában valaminek a tagadása. Isten megismerésének az útjaival több bejegyzés is foglalkozott (ennek a blognak erre vonatkozó megjegyzése itt található, de ajánlható egy másik blog bejegyzése is). A negatív teológia minden olyan tulajdonságot tagad Istenről, amely csak teremtményről állítható. Az időnek való alávetettség csak a teremtményre lehet jellemző. Ennek tagadását az „örök”, „örökkévaló” szavakkal fejezzük ki. Ez a szó azonban félreérthető, mert jelenthet egy olyan időtartamot is, amelynek soha sincs vége. Ilyen értelemben beszélünk például az eljövendő örök életről. Isten örökkévalósága azonban nem egy olyan időtartamot jelent, amelynek nincs kezdete és nincs vége. Isten esetében az “örök” szó azt jelenti, hogy ő nincs alávetve az időnek, független az időtől. Ezért tulajdonképpen az igeidők (múlt, jelen, jövő) sem lennének használhatóak vele kapcsolatban, de nyelvünk teremtett létezésünk korlátai miatt nem lehet meg igeidők nélkül. (Megjegyezzük, hogy Istennel kapcsolatban legalkalmasabb igeidő talán még az angol nyelv egyszerű jelenideje, a simple present lenne, mert ez kifejezhet valamilyen időtől függetlenséget.) Hasonlóan nem használhatnánk Istennel kapcsolatban időhatározókat (előbb, később, most stb.) sem. Nyelvünk azonban rászorul ezekre még az Istenről való beszéd közben is, de a teológusnak ügyelnie kell ezek helyes értelmezésére. Az “örök jelen”, az „örök most” kifejezések kissé jobban szemléltetik Isten időtől való függetlenségét, mert ezek utalnak arra, hogy a szavakat Istennel kapcsolatban nem lehet pontosan úgy használnunk, ahogyan ezeket teremtett világunk dolgaira, jelenségeire használjuk. Az „örök jelen”, az „örök most” kifejezések ugyanis a földi használat szempontjából ellentmondásosak. A „jelen”, a „most” szavak csak a tartam nélküli pillanatra utalnak, az „örök” szó azonban soha véget nem érő időtartamot jelent. Nekünk, időben élő embereknek nehéz elképzelni az időtlenséget, az időtőtől való függetlenséget. Tulajdonképpen már maga az idő fogalma is problematikus. Szent Ágoston sokszor idézett szövege szerint: „Tehát mi az idő? Ha senki nem kérdezi tőlem akkor tudom. Ha azonban kérdezőnek kell megmagyaráznom akkor nem tudom” (Vallomások XI. könyv 14. fejezet). A mai filozófiában sokféle álláspont van az idő természetével kapcsolatban. Ezek közül most csak két, egymással szemben álló álláspontot említünk. A prezentisták szerint az idő valóságos folyamat, csak azok a dolgok és események léteznek, amelyek most léteznek. A múlt már nem, a jövő még nem létezik. Az eternalisták szerint a létezés az idő minden pillanatában valóságos létezés, függetlenül attól, hogy a pillanat a múlt, a jelen vagy a jövő pillanata. Az eternalisták úgy vélik, hogy az ő álláspontjukat támogatja a relativitás elméletében alkalmazott téridő szemlélet. Eszerint az időt matematikai és fizikai szempontból ugyanolyan dimenziónak tekinthetjük, mint terünk három dimenzióját. Az így kapott négydimenziós térben egyszerűbben lehet leírni a fizika törvényeit. Ahogyan a térben haladhatok jobbra vagy balra, előre vagy hátra, felfelé vagy lefelé, úgy az idővel kapcsolatban sem létezik kitüntetett irány, a csak a jövő felé haladás. (A termodinamika második főtétele kijelőlheti az idő irányát, mert az entrópia bizonyos tulajdonságú rendszerekben nem csökkenhet, de ezzel a kérdéssel most nem foglalkozunk.) A téridő pontjai, alakzatai egyformán vannak jelen, egyformán léteznek a négydimenziós téridőben. Az idő érzete csak abból a korlátunkból fakad, hogy nem vagyunk képesek a lényegében sztatikus téridőben létező dolgokat, eseményeket egyszerre látni. Így az idő folyásának, a változásnak tapasztalata csak illúzió, nem a valóság. Ez a felfogás rokonságot mutat Parmenidész ókori filozófus változás lehetetlenségét állító álláspontjával. (Erről az álláspontról az egyik régebbi bejegyzésben volt szó.) Tehát az eternalisták szerint az időben élés tapasztalata és a téridő változatlansága közötti ellentmondás csak annak tulajdonítható, hogy mi adottságaink miatt nem látjuk az egész téridőt egyszerre, hanem az idő tengelye irányából nézve ebből csak szeletekről veszünk tudomást. A matematikus, az elméleti fizikus azonban az egész téridőt vizsgálhatja, erről fogalmazhat meg állításokat. Az ellentmondás ilyen feloldása persze kérdéseket fel, mert már maga az is változás, hogy egyszer a téridőnek egyik részét látjuk, máskor meg egy másikat.

Egyes vélemények szerint a prezentista és eternalista álláspont Aquinói Szent Tamás filozófiájában egyaránt jelen van, és ez okozza azt az állítólagos következetlenséget, amely Szent Tamás Isten világról való tudásának tárgyalásában érhető tetten. Szent Tamás szerint Istennek teljes ismerete van a múltról, a jövőről és a jelenről. Isten ismerete számára tehát a dolgok, állapotaik és tulajdonságaik az időtől függetlenül jelen vannak. Szerintük Szent Tamás álláspontja feltételezi azt, hogy a változás nem valóságos, és nem igaz az, hogy ténylegesen csak a jelen létezik. Véleményüket különösen is támogatni látszik a szabad döntésekből következő jövő eseményekre vonatkozó isteni tudás módja. Bizonyos jövőben bekövetkező események nem ismerhetőek meg azokból az okozókból, akik jelenleg is léteznek. Ilyen események például azok, amelyek az ember szabad döntéseinek a következményei. Isten azonban ezeket az eseményeket is a maguk megvalósult létezésében ismeri. Tehát, mintha az idő csak látszat lenne, Isten számára minden világunkban lévő dolog, esemény egyszerre van jelen.

A fentiekkel viszont ellentétben áll az, hogy Szent Tamás a világunkban lévő változást valóságosnak tartja, filozófiájának alapja a lehetőség, képesség, potencialitás megkülönböztetése a ténylegességtől, a bekövetkezett megvalósulástól. A változás nem más, mint valamilyen potencialitásnak a megvalósultságba való átmenete. A változások valósága tehát feltételezi az olyan vonatkozások létezését, mint például az “előtte” és “utána”, “korábban” és “később” vonatkozása. Az Arisztotelészt és Szent Tamást követő iskola azonban nem tekinti az időt valamilyen valóságosan létező folyamnak (mint például Newton). Az idő, a múlt, a jelen, a jövő fogalma az időben létező értelemben kialakuló dolgok, de ezeknek alapjuk a megismerőtől függetlenül, valóságosan létező változások és az ezek közötti valóságos vonatkozások. Szent Tamásnak a változások realitásával kapcsolatos álláspontja tehát ellentétesnek látszik az isteni megismeréssel kapcsolatban vallott, eternalista álláspontjával. Jogos azt a kérdést is föltenni, hogy az időben valóságosan változó dolgokról lehet-e egyáltalán változatlan ismeret.

Egyik régebbi bejegyzésben volt szó Isten és a világ közti viszonyról, vonatkozásról. Ez a vonatkozás nem homogén, hanem heterogén vonatkozás. A világ Istenhez való vonatkozása valóságos vonatkozás, a világ teljesen Istentől függ. Ugyanakkor Istennek a világhoz való vonatkozása csak értelmünk által létrehozott, úgynevezett logikai vonatkozás. Isten semmiben sem függ a világtól. Amikor például a „teremtő” szóval Istennek a világhoz való teremtői vonatkozását jelöljük, akkor ezzel nem Istennek egy világhoz való valóságos vonatkozását állítjuk, hanem a világnak, mint teremtménynek Istenhez való valóságos vonatkozásának a csak logikai, inverz vonatkozásáról beszélünk. Az Isten és a világ közti heterogén vonatkozás utal a teremtés titkának felfoghatatlanságára, Isten transzcendenciájára, ugyanakkor azonban ez a fogalom mentes az ellentmondástól, mert itt nem a világunkban megtapasztalt okságról van szó, hanem Isten transzcendens okságáról.

A teológus számára különösen fontos heterogén vonatkozás segít a fenti dilemma megoldásában is. Isten világról való ismeretével kapcsolatban bizonyos értelemben véve helyes az eternalista megközelítés. Ez a megközelítés azonban, helyesen értelmezve, nem zárja ki a változások valódiságát. A változások és Isten ezekről való ismerete a létezés két, egymástól végtelen távolságra lévő rendjében van. Míg a változások teremtett világa teljes mértékben függ Istentől, Isten semmilyen értelemben nem függ ettől a világtól. A teremtés oka Isten teremtő eszméi és az isteni akarat választása. Isten teljesen ismeri önmagát, és ezen ismeret magában foglalja azt is, hogy hogyan, milyen módon lehetséges az isteni tökéletesség mintájára Istentől különböző, korlátozott létezés. Az isteni akarat egy lehetőség melletti választásának az eredménye a teremtés. Istennek tehát nem kellett magából kilépnie azért, hogy világunk létrejöjjön. Hasonlóan nincs szükség ahhoz sem semmilyen külső hatásra, kilépésre, hogy Isten ezt a világot átfogóan és a legkisebb részletekbe menően ismerje. A teremtett világban lévő dolgok létrejönnek és elpusztulnak, tulajdonságaik változnak. Ez azonban nem jelenti például azt, hogy, amikor valami létrejön, akkor ez megjelenik az isteni ismeret új tárgyaként. Az időtől független isteni ismeret alapja nem a világ tárgyairól érkező információ, hanem az örök teremtő eszmék. Ezek azonban változatlanok, a világ története ezekben az eszmékben változatlanul van jelen, jóllehet ez a történet a változások története. Az, hogy mi történik a teremtésben, teljes egészében Isten teremtő eszméitől függ, de a teremtő eszmék semmilyen mértékben nem függnek a világ történeseitől. Isten nincs vonatkozásban a világ történéseivel, jóllehet a világ történései teljesen tőle függnek. Az Isten és a világ közti vonatkozás heterogén volta tehát biztosítja azt, hogy a világ változásainak valósága és az ezekről való isteni ismeret változatlansága ne kerüljenek egymással ellentmondásba.

A teológus számára különösen fontosak a fentihez hasonló gondolatmenetek, mert az isteni transzcendencia ismeretében lehet valamit megsejteni Isten felfoghatatlan szeretetéből, amelynek következtében az örök Ige megtestesült, a változó világba jött  és meghalt értünk, hogy el ne vesszünk.

A szentségek hatásának okai

Szerző: matthaios Kategória: krisztológia,teológia Hozzászólás

Az előző bejegyzésekben a húsvéti eseményekkel, Jézus szenvedésével, halálával és feltámadásával foglalkoztunk. Ezek megváltásunknak, üdvösségünknek az okai. Amikor erről az okságról beszélünk, akkor a ható oknak (ma inkább csak ezt tekintik oknak) két típusát különböztetjük meg. Az egyik típusba a tulajdonképpeni ható okok, a fő ható okok (causa efficiens principalis) tartoznak. A másik típusba tartozó okok az eszköz-okok (causa instrumentalis), amelyek  a fő ok által alkalmazva, mintegy a fő ok „kezében” eszközként járulnak hozzá a hatás megvalósulásához. A ható okság két típusának megvilágítására példaként a szobrász és eszközeinek (véső és kalapács) az együttesét használtuk. Megváltásunk, megigazulásunk, üdvösségünk természetfölötti hatás eredménye, ezért ennek tulajdonképpeni értelemben vett ható oka csak Isten lehet. Isten szabad döntése alapján azonban megváltásunk, üdvösségünk Jézus Krisztus, a megtestesült Ige által valósult meg. Jézus élete, szenvedése, halála feltámadása nem csak morális értelemben, mintegy az Atya elfogadása által oka üdvösségünknek, hanem ezek a tettek már megvalósulásuk által eszköz-okok. Ennek az okságnak az alapja Jézus istenembersége, Jézus emberi tetteinek alanya a második isteni személy, az örök Ige.

A megváltás ezen módjában az isteni bölcsesség mutatkozik meg, amely megváltásunkban a legmesszebbmenőkig alkalmazkodott természetünkhöz. Természetünk ugyanis olyan természet, amelyben a megismerés az érzékelhető dolgok alapján történik és amely által az ember a társadalomban, a történelemben élő lény. A megtestesülés által az Ige “közöttünk lakozott”, emberi cselekedetei által lettünk megváltva. A mi üdvösségünk Jézus feltámadása és mennybemenetele után is látható eszközökön és látható társaságon keresztül valósul meg. Az Egyház a 2. Vatikáni Zsinat Lumen Gentium kezdetű dogmatikus konstitúciójának bevezetése szerint „Krisztusban mintegy szentsége, azaz jele és eszköze az Istennel való bensőséges egyesülésnek”. Ezért az a társaság, amely mint emberi közösség az üdvösséget, Isten kegyelmét közvetíti tagjai felé, az Egyház, amely Krisztus titokzatos teste. Ez a közvetítés alapvető módon, a megfelelő szándékkal létrehozott látható és hallható jeleken, az Egyház szentségein keresztül valósul meg. A szentségek hatékonyságának a forrása a megváltás. Ezt a tényt fejezi ki a klasszikus “kép”, amely szerint a két „húsvéti” szentséget, a keresztséget és az Eucharisztiát Jézusnak a lándzsa által megnyitott oldalából kifolyó víz és vér jelképezi.

A szentségek a katolikus teológia meghatározása szerint hatékony jelek (signum efficax). A trienti zsinat megfogalmazása szerint hatásuk nem függ kiszolgáltatójuk egyéni kiválóságától, szentségétől, hatásukat maguktól a szentségi jelek megvalósulásától nyerik (amennyiben nincs akadály a befogadó részéről). A trienti zsinat erre a hatásra alkalmazott kifejezése (ex opere operato) máig is választóvonal az apostoli eredetű egyházak (katolikus, bizánci, nesztoriánus és monofizita egyházak) és a protestantizmus között. (A keleti egyházak formálisan nem fogadják el a trienti zsinat dogmáit, de a szentségekkel kapcsolatban a katolikushoz hasonló álláspontot képviselnek.)

A szentségek hatásának nyilván nem lehetnek fő ható okai a szentségi jelek. Ilyen ok csak Isten lehet. A teológia és a trienti zsinat értelmezése szerint nem fogadható el az okságnak az a gyengébb felfogása sem, amely szerint a szentségi jelek létrejötte csak külső feltétele Isten kegyelmet adó működésének. Ezek tehát nem csak alkalmat adnak erre (okkazionalizmus) és nem is csak arról van szó, hogy Isten ígérete alapján a jeleket Isten kegyelmet adó tevékenysége követi. Aquinói Szent Tamás ezt az elképzelést a pénz szerepével illusztrálja (ST III q. 62 a. 1). Úgy látszik, a mai bankjegyeknek már volt valamilyen elődje az középkorban is, valamilyen „ólompénz”, amelyet be lehetett váltani a király ígérete alapján igazi (feltehetően arany és ezüst) pénzre. (Persze, napjaink bankjegye az aranyfedezet megszűnése miatt már nem rendelkezik ezzel a tulajdonsággal.) Szent Tamás határozottan elutasítja ezt az elképzelést. Szerinte, amikor szentségek hatásának okait vizsgáljuk, a teljes okságot kell figyelembe venni. Mint már említettük, Szent Tamás megkülönbözteti az elsődleges ható okot és az eszköz-okot, amely eszközszerűen hat az elsődleges okozó “kezében”. Megszentelődésünk, a megszentelő kegyelem, mint az isteni természetben való részesedés (2 Pét 1, 4), csak Isten, mint fő ható ok által lehetséges. Jézus Krisztus embersége eszköz-oka megszentelődésünknek. Szent Tamás az eszköz-okoknak is két típusáról beszél (ST III q. 62 a. 5). Az egyik típus a működőtől elválasztottan ható eszköz-okok típusa. Ilyen külsődleges eszköz-ok például a szobrász kalapácsa és vésője. Ezek azonban csak a szobrász kezében működnek, az eszköz-okok második típusába tartozó okok szoros összeköttettésben vannak a fő működővel, A szobrász keze ilyen eszköz-oknak tekinthető. A szobrász keze a szobrász integráns része, belsőleg, az idegek, izmok működése által közvetíti a szobrász elképzelését, szándékát a szoborral kapcsolatban. A szentségek hatásainak okait is ebben a hármasságban kell látni. A fő ható ok a szentháromsági személyek közös működése. Jézus Krisztus embersége, emberi tettei olyan eszközként működnek, amelyek szoros egységben vannak az elsődleges okkal. Ez az egység az elképzelhető legszorosabb egység. Míg a szobrász keze mechanikusan (idegek, izmok közvetítésével) valósítja meg eszközként a szobrásznak, a szobor elsődleges okának szándékait, elképzeléseit, addig Jézus Krisztus emberi tettei nem az Ige valamilyen mechanikus közvetítéssel megvalósuló tettei. Ezek emberségének szabad tettei, amely tetteknek az alanya az Ige. A szentségi jelek már nincsenek ilyen szoros egységben az Igével, ezek azonban megszentelődésünk eszközei Jézus Krisztus kezében, amelyek hatásának magyarázatát az előbb említett hármas ok együttesen adja meg.

Isten mint ható ok, Jézus Krisztus embersége mint az Igében személyes egységben lévő eszköz-ok, a szentségek, mint Jézus Krisztus kezében lévő eszközök hármasságának a figyelembevétele biztosítja azt, hogy helyesen lássuk Isten transzcendenciáját, történelemtől való függetlenségét, történelem fölöttiségét. Ugyanakkor ez a szemlélet rávilágít a megtestesülés egyedülálló jelentőségére is. Isten anélkül, hogy elvesztette volna transzcendenciáját, történelem fölöttiségét, a megtestesült Ige személyén keresztül belépett a világba, a történelembe. Jézus Krisztus, mint Isten megváltó tervének személyes eszköze 33 éven keresztül történelmünkben működött. Az Ige már soha nem válik meg az általa felvett emberi természettől, mindörökre ember marad. Feltámadásával és mennybemenetelével kilépve a halandóságnak alávetett világunkból, elsőszülöttként a halottak közül az Atya jobbján ül és nem szűnik meg szent embersége által továbbra is megszentelődésünk, üdvösségünk személyes eszköz-oka lenni. Az Újszövetség új liturgiájának örök főpapjaként „nem kézzel épített szentélybe lépett, amely a valódinak csak előképe, hanem magába a mennybe, hogy most az Isten színe előtt közbenjárjon értünk” (Zsid 9, 24). Az Egyház liturgiája nem csak a hívők közösségének imádsága, ez alapvető vonatkozásban van az Örök Főpappal, a “mennyei liturgiával”. Így ír erről a 2. Vatikáni Zsinat Sacrosanctum Concilium kezdetű, a szent liturgiáról szóló konstitúciója (7):

E nagy mű végrehajtására Krisztus mindig jelen van Egyházában, kiváltképpen a liturgikus cselekményekben. Jelen van a szentmise Áldozatában, mind a papi szolga személyében, mert „az Áldozatot ugyanaz mutatja be most a papok szolgálata által, aki a kereszten önmagát feláldozta”, mind, s leginkább, az eucharisztikus színek alatt. Jelen van erejével a szentségekben, úgyhogy amikor valaki keresztel, maga Krisztus keresztel. Jelen van igéjében, mert Ő maga beszél, amikor az Egyházban a Szentírást olvassák. Végül amikor könyörög és zsoltároz az Egyház, Ő van jelen, aki megígérte: „Ahol ketten vagy hárman összegyűlnek a nevemben, ott vagyok közöttük” (Mt 18,20).

A megváltás és a feltámadás

Szerző: matthaios Kategória: krisztológia,teológia 4 hozzászólás

Jézus meghalt a kereszten és ezzel az a szent emberség, amely Jézus fogantatásával kezdett el létezni, megszűnt, felbomlott. Jézus emberi lelke megszűnt testének lényegadó formájaként működni. Ez azonban nem jelentette Jézus emberi lelkének megszűnését is. Ez a lélek halhatatlan lélek és a halhatatlan lélek a halál után a testétől elválasztott lélekként, anima separata-ként él tovább. Ez az élet azonban nem emberi élet, mert az ember lényege a testből és lélekből való összetettség. Aquinói Szent Tamás foglalkozik azzal a kérdéssel, hogy Jézusról állítható-e az, hogy a halála és föltámadás között ember volt  (ST III q. 50 a. 4.). A kérdésre adott válasz nemleges, mert ha azt állítanánk, hogy Jézus a halála után is ember maradt, akkor tagadnánk Jézus halálának a valódiságát és ezzel tulajdonképpen emberségének valódiságát is. Az előző bejegyzésekben volt szó arról, hogy megváltásunk műve Jézus szenvedése és halála által valósult meg. Jézus szenvedése és halála azáltal vált megváltó erejűvé, hogy ezeknek alanya, az ezeket elviselő személy az Ige volt. Az a személy, aki Jézus, a szenvedést és a halált nem elkerülhetetlen sorsként viselte el,  ahogyan ezeket mi elviseljük. Esetünkben Isten akaratának az elfogadása egy külső akarat elfogadása, amellyel megpróbálunk azonosulni. Már az sem saját döntésünk volt, hogy megszülettünk. Jézus esetében Isten akaratának elfogadása nem egy külső akarat elfogadása, hiszen az Ige isteni akarata a szentháromsági személyek akarata. Ezért már születése is isteni szabad döntésének eredménye. Jézus emberi akarata szabad, emberi döntések következtében volt teljes összhangban az isteni akarattal, az Atya akaratával. Emiatt a teljes egység miatt voltak Jézus tettei végtelen érdemű, megváltó tettek. A Szent Tamást követő teológiai irányzat erre az egységre utalva mondja azt analóg értelemben, hogy Jézus szent embersége megváltásunk eszköz-oka (causa instrumentalis). Jézus halálával azonban ez az eszköz megszűnt létezni, a továbbiakban már nem működhetett eszköz-okként. Jézus, az ember mindent elvégzett, amit születésétől haláláig el kellett végeznie. Az érdemszerzés ideje a halállal lezárul és ez nem volt másként Jézus, a valóságos ember esetében sem.

A halál lényege az, hogy felbomlik az ember teste és lelke közti természetes egység. Ez nem volt másként Jézus esetében sem, hiszen ő valóságos ember volt. Jézus esetében azonban van egy másik egység is, amelyet a teológia a személyes egységnek, unio hypostatica-nak nevez. Ez az isteni és emberi természetet összefogó egység az Ige személyében áll fenn. Szent Tamás hangsúlyozza, hogy a halál ezt az egységet nem tudta megbontani (ST III q. 50). Jézus testétől elszakadt lelke és teste nem szakadtak ki ebből az egységből, csak a lélek és a test közt lévő természetes egység szűnt meg. Jézus sírban fekvő teste ugyan megszűnt lélek által megformált test lenni, de továbbra is az Ige létezésében lévő, Ige létezése által fenntartott test maradt. Szent Tamás szerint ez a test nem volt kitéve az enyészetnek (ST III q. 51 a. 3).

A halállal beállt változás után az Ige személye az elszakadt lélek, az anima separata személye, az ez alatt álló személy lett. Jézus ebben is az emberi sors részesévé vált, a halál büntetésének a következményét, a lélek testtől való elszakadását ártatlanul elszenvedte. Hans Urs von Balthasar szerint az Apostoli Hitvallás szavai („alászállt a poklokra”) arra utalnak, hogy Jézus elszenvedte a pokolban a kárhozottak Istentől való teljes elszakadásának kínjait. Az előző bejegyzésben foglalkoztunk ennek az álláspontnak a problémáival. Az alvilág, a holtak birodalma azonban a testtől elszakadt lelkek állapotára utal. Jézus emberi lelke is ebben az állapotban volt a feltámadásig. Az ószövetségi szenteknek, akik a megváltás reményében várakoztak, meghozta az evangéliumot, az örömhírt: a megváltás eredményeként számukra megnyílt a mennyek országa; a tisztítótűzben szenvedő lelkeknek pedig megadta a majd eljövendő dicsőség reményét, de semmilyen értelemben nem kerülhetett a kárhozottak állapotába. (ST III q. 52).

Az Ige személyének egységében lévő emberi lélek és test természetes egységének visszaállítása, a feltámasztás isteni tett. Mint minden isteni tett, ez is a szentháromsági személyek közös tette, amely tettben a szentháromsági személyek sajátosságaik szerint cselekszenek, anélkül, hogy ezáltal megbontódna a cselekedet, a tett teljes egysége. A Szentírás a feltámadásról mint az Atya cselekedetéről (ApCsel 2, 24 és Rom 8, 11) beszél. Aquinói Szent Tamás foglalkozik azzal a kérdéssel, hogy Jézus oka-e saját feltámadásának (ST III q. 53 a. 4). Szent Tamás szerint a válasz az „igen”. Jézus testétől elvált lelke és teste kétféle egység szempontjából szemlélhető. Jézus halála nem szakította el az Ige isteni személyétől Jézus emberi lelkét és testét. Ennek az istenségnek az ereje ismét vissza tudta állítani a lélek és test közötti természetes egységet. Amennyiben azonban Jézus testét és lelkét a természetes egység szempontjából nézzük, ezek önmagukban nem képesek ismét egyesülni, ezért ebből a szempontból azt kell mondani, hogy Isten támasztotta fel Jézust.

Szent Pál szerint szoros összefüggés van Jézus feltámadása és a mi feltámadásunk, megigazulásunk, üdvösségünk között. Ezzel a gondolattal találkozunk például az első korintusiakhoz írott levél feltámadásról szóló, 15. fejezetében is. Egy idézet a fejezetből (20-22): „De Krisztus feltámadt a halálból elsőként a halottak közül. Mivel egy ember idézte elő a halált, a halottak is egy ember révén támadnak fel. Amint ugyanis Ádámban mindenki meghal, úgy Krisztusban mindenki életre is kel”. Aquinói Szent Tamás Jézus feltámadása és a mi feltámadásunk között oksági kapcsolatot állít (ST III q. 56). Arisztotelész Metafizikájára hivatkozva megállapítja, hogy ami egy nemben (genus) az első, az valamilyen oka azoknak, amelyek őt követik. Jézus feltámadása minta-oka (causa exemplaris) a mi feltámadásunknak. A minta-okság mellett azonban azt is állítja, hogy Jézus feltámadása eszköz-oka is feltámadásunknak, eszközként van Jézus feltámadásának feltámadásunkat előidéző ereje. A előző bejegyzésekben többször hivatkoztunk arra, hogy a megváltás művében Jézus embersége megváltásunk eszköz-oka. Az eszköz-ok teremtett világból vett fogalma analóg értelemben alkalmazható megváltásunkra. A szobrász kalapácsa és vésője eszközként közvetíti a szobrász elképzelését és erejét a márvány, a készülő szobor felé. Az élettelen, a szobrásszal csak laza kapcsolatban lévő eszközök helyett megváltásunkban Jézus értelemmel és szabad akarattal rendelkező emberségéről van szó. A személyes egységben az emberi cselekedetek az Ige cselekedetei, aki ugyanaz a személy, mint Jézus. Az emberi cselekedetek az Ige személyét fejezik ki. A feltámadásban a megtestesüléskor felvett emberi természet a halál általi felbomlás után ismét a maga teljes épségében az Ige természete lesz. Jézus földi életében ez a felvett emberi természet ki volt téve a gyöngeségnek, szenvedésnek, a halálnak, a feltámadt emberi természeten azonban már átragyog a természet alatt álló isteni személy dicsősége. A Jézus feltámadása elsősorban az üdvözültek feltámadásának az oka. A kárhozottak csak testi értelemben vett feltámadása esetében csak testi értelemben vett okról beszélhetünk. Az Isten megváltó szeretetét elutasítók esetében a feltámadt emberi test nem az üdvözültek dicsőségét sugározza, hanem a lelki kínok mellett a testi kínok alanya is lesz.

Szent Tamás a feltámadás szükségessége mellett érvelve (ST III q. 53 a. 1) érvként említi, hogy ez szükséges üdvösségünk teljessé válásához. Ez nem azt jelenti, hogy Jézus szenvedése és halála üdvösségünk szempontjából valamilyen értelemben hiányos lett volna, hanem:

Minthogy [Jézus] halálával értünk a rosszat elviselte, hogy megszabadítson benünket a rossztól, így feltámadása által megdicsőült, hogy a mi javunkat mozdítsa elő, ahogyan a rómaiakhoz írt levél szerint „vétkeinkért halált szenvedett, és megigazulásunkért feltámadt” (Rom 4, 25).

Arról van tehát szó, hogy miután Jézus a húsvét éjszakai liturgia énekének, az Exsultet-nek szavai szerint, „érettünk lerótta az örök Atyának Ádám tartozását és szent vérével eltörölte az első vétek adóslevelét” (Szunyogh Xavér Ferenc OSB fordítása), Ő általa történik a visszaszerzett üdvösségnek a világban és az egyénekben történő megvalósulása is. Jézus, mint Isten az Atyával és a Szentlélekkel egységben létrehozó, ható oka üdvösségünknek, a kegyelemnek, Jézus megdicsőült embersége pedig eszköz-oka és közvetítője ezeknek. Szent Tamás is említi hogy az ok hatása kifejtése érdekében valamilyen érintkezési pontot, kapcsolatot, a hatás befogadója felé való közvetítést használhat (teremtett okok esetében ez szükséges is). Az Isten és az ember közti „érintkezési pont” Jézus Krisztus, akiben az istenség és emberség a létező legszorosabb egységben, a személy egységében van együtt. Ezért szenvedése, halála és feltámadása minden idők minden (Őt befogadó) embere számára üdvösséget hozó esemény.