A vértanúság egysége és a keresztények megosztottsága

A keresztény vértanúk serege 2015-ben, Libiában 21 fővel gyarapodott. A 21 kopt vértanú csatlakozott azok sorához, akik Jézus Krisztus mellett életükkel tettek tanúságot. Az első vértanú, István diakónus által megkezdett sor tovább gyarapodott. Vannak idők, amikor a vértanúk kevesebben vannak, vannak idők, amikor sokaknak kell életükkel tanúságot tenni. Ez a történelmi körülményektől is függ. Még a 18. századi Európában is voltak keresztény vértanúk, amint ezt a francia forradalom alatt kivégzett kármelita nővérek példája mutatja. A 20. század legnagyobb keresztényüldözése a Szovjetunióban volt. A szovjet hatalom a legnagyobb ortodox egyház szinte teljes hierarchiáját és papságát kiirtotta. Legfrisebb hír: kivégeztek 100 asszír keresztényt.

A 21. század első évtizedeinek vértanúi közel-keleti keresztények, olyan egyházak tagjai, amelyek közül több az eredetét az apostoli korig vezeti vissza. A hagyomány szerint a kopt egyház alapítója Szent Márk evangelista volt, aki Alexandriában szenvedett vértanúságot. Olyan keresztény egyházakról van szó, amelyek ezeken a helyeken éltek szinte a kereszténység születése óta. Az első szakadások az efezusi és a kalcedoni zsinatok után történtek. A szakadások mögött krisztológiai eretenekségek voltak. A 4. és 5. század kereszténységét a krisztológiai álláspontok és az ezeket támogató területi egyházi hierarchiák, a patriarchátusok harca jellemezte. A doktrinális kérdések idönként összefonódtak egyházpolitikai, hatalmi harcokkal is. Az nesztorianizmus elitélése az efezusi zsinaton az alexandriai patriarchátus gyözelmét is hozta. A nesztorianizmus nem tekintette Jézust Istennek, hanem csak embernek, aki az Igével csak valamilyen szereteten alapuló, erkölcsi egységben van. Az igaz hitet a szent alexandriai patriarchák, Szent Atanáz (az ariánusok ellen) és Szent Cirill (a nesztorianusok ellen) védték meg. A nesztorianizmussal szemben a monfizitizmus egy másik végletes álláspontot képviselt, amely szerint Jézusnak csak egy isteni természete van, emberi természetét magába olvasztotta az isteni természet. A kalcedoni zsinat a monofizitizmust itélte el. A zsinat után is jelentős volt monofizitizmus támogatottsága (többek között) az alexandriai patriarchátus területén. Ez vezetett ahhoz a szakadáshoz, amely következtében a kalcedoni zsinathoz (és a bizánci birodalomhoz) hű melkiták elszakadtak a kalcedoni zsinatot nem vállaló koptoktól. Nem szabad elfelejtenünk azt sem, hogy a krisztológiai viták folyamán dolgozódott ki az terminológia, amelyet végül az ortodox álláspont megfogalmazásában használtak. Így a terminológiai különbségek nem minden esetben jelentettek határozott tartalmi különbségeket is. Ezért különösen fontos a tisztázó teológiai kutatás és párbeszéd az apostoli folytonosságot megőrző katolikus, bizánci, nesztoriánus és monofizita egyházak között. Lehet ugyanis, hogy a monofizitának vagy nesztorianusnak tartott egyház jelenlegi (és eredeti) álláspontja nem a klasszikus értelemben vett nesztoriánus vagy monofizita álláspont. A nesztoriánus egyházak nagy része egyébként visszatért a katolikus egyházhoz, ezek alkotják az Iszlám Állam által üldözött keresztények egy jelentős csoportját (káld szertartású katolikus egyház, elsősorban Irakban).

A keleti egyházakkal kapcsolatban különösen fontos az, hogy amikor az egyházak közti egységről beszélünk, akkor azt is vegyük figyelembe, hogy az egység az időkön átívelő egység, folytonosság is, hiszen ez teremti meg a kapcsolatot Krisztus, az apostolok és közötttünk. Ennek az egységnek a megnyilvánulása az apostoli folytonossság, amely nem szakadt meg az „ősi” egyházakban, a katolikus, a bizánci, a nesztoriánus és a monofizita egyházakban. A katolikus egyház az apostoli folytonosság időkön átívelő egysége mellett még Péter és utódai hivatalának folytonosságát, egységét is vallja.

A vértanúság szemmelláthatóan keresztény, nem pedig egy adott felekezethez tartozó “jelenség”. Egy blog-bejegyzés felveti a kérdést, hogy ha a felekezetekre tagoltságot szembeállítjuk a vértanúságban megmutatkozó egységgel, akkor van-e még alapja vagy jogosultsága annak, hogy valaki  kitartóan és szorosan ragaszkodjon felekezetéhez. Ezzel kapcsolatban meg kell jegyezni, hogy a keresztény megosztottság nem Jézus akarata. Úgy tűnik, mintha Jézus imáit nem hallgatta volna meg az Atya, hiszen Jézus követőinek kért egységét a szentháromsági személyek lényegi egységéhez hasonlítja (Jn 17, 21-23):

Legyenek mindnyájan egyek. Amint te, Atyám bennem vagy s én benned, úgy legyenek ők is eggyé bennünk, hogy így elhiggye a világ, hogy te küldtél engem. Megosztottam velük a dicsőséget, amelyben részesítettél, hogy eggyé legyenek, amint mi egy vagyunk: én bennük, te bennem, hogy így ők is teljesen eggyé legyenek, s megtudja a világ, hogy te küldtél engem, és szereted őket, amint engem szerettél.

Mindennapi tapasztalatunk, hogy nagyszámú keresztény felekezet létezik, néha olyan „hittételekkel” is, amelyek logikailag kizárják más felekezetek bizonyos tételeit. Nyilvánvaló, hogy ez nem Isten akarata, ez nem valamilyen természetes fejlődés következménye. Ennek a jelenségnek a gyökere a bűn, de nem kizárólag az elszakadók a bűne (jóllehet ők a felelősek közvetlenül a szakadásért). Az is nyilvánvaló, hogy az évszázadok, évezredek óta szakadásban élőket nem terheli személyes bűn. A keresztények közti szakadás, az egység hiánya tehát súlyos hiány, botrány. Hogyan lehet ezt megszüntetni? Talán az a megoldás, hogy tekintsünk el a felekezetek közti különbségektől, csak azt nézzük, ami a összeköti őket és nyilvánítsuk a köztük lévő különbségeket jelentéktelen dolgoknak? Ez a program összhangban lenne a Kant utáni európai megközelítéssel. A metafizika kora lejárt és ezt nemcsak a szoros értelemben vett metafizikára érvényes. A vallások, felekezetek hitének állításai is tekinthetők valamilyen értelemben metafizikai tételeknek. Ne engedjük tehát, hogy ezek az embereket egymástól elválasszák, hiszen ezek már a múlt dolgai! Fogadjuk el a kereszténység érzelmi, erkölcsi értékeit és tekintsünk el a doktrinális különbségektől! Ha azonban mélyebben átgondoljuk ezt a megközelítést, akkor felfedezhetjük mögötte a teremtés értelmességével, a kinyilatkoztatás valóságával szembeni alapvető kételyt. Az olyan ökumenikus törekvések, amelyek ilyesmire építenek, nem a valódi egységet szolgálják.

Fel lehet azonban tenni a kérdést, ha így áll a dolog, akkor vajon le kell mondani arról az egységről, amelyért Jézus imádkozott. Nyilvánvalóan nem. Jézus imádsága a leghatékonyabb imádság az imádkozó személye miatt, aki maga az Ige. Mikor és hogyan fog akkor teljesen megvalósulni ez az egység? Nem tudjuk. Az emberre jellemző az, hogy az általa, bűnei által okozott kárt és romlást soha sem tudja önmagától maradéktalanul jóvátenni. A teljes egység Isten ajándéka lesz és megvalósulásának körülményei nem világosak előttünk. Létezik azonban a szentek egysége, amelyet az Apostoli Hitvallásban is megvallunk. Ez az egység a szentek közösségének az egysége. A régi katolikus teológia beszél a küzdő, a szenvedő és a megdicsőült egyházról. A küzdő egyház a történelemben élő, célja felé vándorló egyház. A szenvedő egyház a tisztítótűz katolikus tanítása alapján utal azokra, akik az üdvösség várományosai, de még nem méltóak Isten színről-színre látására. A megdicsőült egyház pedig az üdvözültek, a szentek közössége, amely közösségnek kiemelt csoportját alkotják a vértanuk. Tehát beszélhetünk közösségről, egységről azokkal a testvéreinkkel kapcsolatban, akiket keresztény hitükért Líbiában, Szíriában, Irakban megöltek, de ez az egység nem a katolikusok, koptok, protestánsok már itt a földön megvalósult egysége, hanem az a jövendő (és részben már megvalósult) egység, amely az üdvözültek, a szentek egysége.

Körülbelül 30 évvel ezelőtt olvastam Vlagyimir Szolovjov Az Antikrisztus legendája című novellájának egy részletét. Azóta többször is elolvastam. Örömmel fedeztem fel, hogy az interneten is megtalálható. Szerintem ez egy hasznos „ökumenikus olvasmány”, rávilágít a vértanúság és az ökumené összefüggéseire.

„… mindenben kísértést szenvedett, a bűntől azonban ment maradt.”

A liturgia nagyböjti szentírási olvasmányai között fontos helyet foglalnak el Jézus 40 napos böjtjéről és megkísértéséről szóló beszámolók (Mt 4, 1-11;  Mk 1, 12-13;  Lk 4, 1-13). A kísértés szó valamilyen, egyelőre bizonytalan kimenetelű döntés, választás befolyásolására vonatkozik. Maga a „kísérlet” szó utal valamilyen bizonytalanságra: el kell végeznünk valamilyen kísérletet, annak érdekében, hogy valamiről megbizonyosodjunk. A biztos tudás esetében értelmetlen és fölösleges a kísérlet. A kísértés esetében emberi döntésről van szó, ez a döntés  pedig  lehet valamilyen rossz melletti döntés is. A kísértés a döntőt a rossz irányába próbálja befolyásolni. Ha a döntés abszolút biztos, akkor nincs értelme a kísértésnek. Persze, az emberi döntések kimenetelével kapcsolatban soha sem lehetünk annyira biztosak, mint amennyire biztosak vagyunk abban, hogy az elejtett kő leesik. Az ember döntései ugyanis szabad döntések. Emberismeretünk következtében persze bizonyos esetekben meglehetősen nagy biztonsággal meg tudjuk jósolni azt, hogy mi lesz egy döntés kimenetele, mégsem érezhetjük ezekkel kapcsolatban azt a biztonságot, amelyet például egy fizikai törvény teljesülésével kapcsolatban érezhetünk.

A harmadik kontantinápolyi zsinat szerint Jézus emberi akarata soha sincs ellentétben az isteni akarattal. Ebből következik, hogy Jézus nem követhetett el bűn, nem dönthetett a rossz mellett. Jézus bűnre való képtelensége elvi képtelenség, tehát nemcsak arról van szó, hogy tényként megállapítjuk azt, hogy Jézus életében nem követett el bűnt. Felmerül a kérdés, hogy ez nem zárja-e ki annak a lehetőségét, hogy Jézus valóságos kísértést szenvedjen. Talán a Sátán nem tudva Jézus ezen tulajdonságáról, kísértőként lépett föl, a kísértés azonban nem volt valódi. A Zsidókhoz írt levél azonban ezt írja (4, 15): „Főpapunk ugyanis nem olyan, hogy ne tudna együtt érezni gyöngeségeinkkel, hanem olyan, aki hozzánk hasonlóan mindenben kísértést szenvedett, a bűntől azonban ment maradt”. A Szentírás tehát arról beszél, hogy Jézus kísértései valódi kísértések voltak. Felmerül a kérdés, hogyan egyeztethető ez össze azzal, hogy Jézus elvileg nem követhetett el bűnt és akarata soha sem térhetett el az isteni akarattól. Nem sérül-e Jézusban emiatt a szabad választásra, döntésre való képesség. Ha ez így lenne, akkor Jézus embersége már nem lenne teljes emberség, hiszen az emberséghez hozzátartozik a szabad választásokra, döntésekre való képesség.

A felvetett probléma gyökere tulajdonképpen a krisztológia egyik alapproblémája. A személyi egység hittétele szerint „a Fiú isteni személye az isteni és emberi természetet mint sajátját birtokolja, s azokon keresztül kifejezi magát mint valóságos Isten és valóságos ember”. Jézus Krisztus személye tehát két egymástól végtelen távolságra lévő világot fog össze, köt szoros egységbe. A Fiú, mint isteni személy nem különbözik az isteni természettől, a Fiú csak az Atyától és a Szentlélektől különbözik. Ez a személy ugyanakkor mindazzal rendelkezik, amellyel a véges emberi természet rendelkezhet. Jézus Krisztusban istenség és emberség összekeveredés nélkül van jelen, mégis istensége áthatja emberségét, anélkül, hogy embersége megszűnne emberség lenni. Amikor a krisztológia Jézus Krisztus emberi ismeretével, emberi akaratával foglalkozik, ezt a misztériumot próbálja megérteni, természetesen a teljes megértés reménye nélkül. Egy ember fogantatásakor Isten a halandó test formájaként halhatlan lelket teremt, és így jön létre az a személy, aki ezelőtt nem létezett. Jézus fogantatásakor nem ez történik, az ekkor teremtett, a testet megformáló emberi lélek nem egy új személy lelke lesz, hanem fölvevődik a Fiú személyébe, a keletkezett emberség a Fiú által felvett emberség lesz. Tehát a megtestesüléssel úgy kezdődik el egy ember élete, hogy ez nem jelenti egyúttal azt is, hogy egy új személy élete is elkezdődik.

A Fiú személye az általa felvett emberséget olyan mértékben szentté teszi, amilyen mértékben a fölemelt emberi természet képes a szentség befogadására. A Fiú személye ugyanis nem különbözik az isteni természettől, a szentháromsági személyek csak egymástól különböznek. Jézus Krisztus mint ember tehát rendelkezik mindazzal a tökéletességgel, amellyel a Fiú személyébe felemelt emberi természet létezhet és hiányzik belőle mindaz, ami az emberi természet áteredő bűn általi megromlásának a következménye. Így hiányzik belőle az, amit a teológiai hagyomány az „értelem elhomályosodása” és az „akarat rossz felé hajlása” kifejezésekkel illet. Az ember Jézusban megvan Istennek az a színről-színre látása, amely az üdvözültek halál utáni állapotának a tulajdonsága.

Ami felé az emberiség törekszik, azt Jézus már fogantatásától kezdve birtokolja: az Istennel való egység más teremtmények által soha el nem érhető módon van jelen benne a személyes egység következtében. A mennyei Jeruzsálem lakói, az üdvözültek esetében célba érkezett állapotuk a feltámadás után a feltámadt, halhatatlan test dicsőségében is megnyilvánul. Jézus földi életében azonban a célba érkezettségnek ez az állapota nem járt együtt a mennyei Jeruzsálem “polgárságával”, a feltámadt test dicsőségével. Jézus megtestesülése az emberiség áteredő bűn következményeitől sújtott történelmének keretei között történt. Ős-szüleink a bűnbeesés előtt „az eredeti szentség és épség” állapotában éltek. Megkapták azokat a megszentelő kegyelmet kísérő ajándékokat is, amelyeket az emberi természet önmagában nélkülöz. Ezek az ajándékok a szenvedéstől és a haláltól való mentesség ajándékai. Jézus az emberségét teljesen átjáró kegyelem ellenére sem rendelkezett az eredeti épségnek ezekkel az ajándékaival, nem volt mentes a szenvedéstől és a haláltól. Így vitte végbe a megváltás művét. Ez az a keret is, amelyben a keresztény életét éli. A keresztségben kapott kegyelem a megváltás következtében felülmúlja az ősszülők által kapott kegyelmet, de életünket a szenvedés és a halál kíséri.

Jézust tehát egyszerre jellemzi a legteljesebb egység az Atyával és büntelen létére a bűnös világban való létezés, a szenvedésnek, halálnak való alávetettség. A teológiai hagyomány ezt az állapotot a „viator et comprehensor” (úton lévő zarándok és célba érkezett birtokos) kifejezéssel írja le. Ez az állapot okozza azt a csak Jézusra jellemző feszültséget, amely gyötrelmek és szenvedések forrása. A világ teremtője „a tulajdonába jött, de övéi nem fogadták be” (Jn 1, 11). „Az Úr Isten neki adja atyjának, Dávidnak trónját, és uralkodni fog Jákob házán örökké, s országának nem lesz vége” (Lk 1, 32-33), de a szent városon, királyi városán kívül, a Golgota hegyén feszítik keresztre.

Jézus bűn elkövetésére való képtelensége, az Atya akaratához való töretlen ragaszkodása és ezzel együtt a teljes emberi szabadsága a viator et comprehensor állapot következménye. A Fiú Atyával való lényegi egysége teljesen kizárja a bűn lehetőségét. Az emberi értelem az életet, az élet fönntartását minden különösebb fontolgatás nélkül jónak tartja. Ezzel együtt a halál, a szenvedés minden különösebb megfontolás nélkül rossznak, elkerülendőnek mutatkozik. Az akaratot mégsem tudják ezek a vonzások és taszítások úgy determinálni, hogy az ember ne tudna tudatos döntéssel ezek ellen tenni. Az egyetlen, amivel szemben az akarat nem tud mást választani, az ember általános vágya a boldogság iránt. Még a legkétségbeesettebb döntés, az öngyilkosság mögött is a boldogság iránti vágy van. Az öngyilkosság azonban negatív példa arra, hogy lehetséges az élet, az élet fönntartásának jóságával szemben döntést hozni. Ilyen, de pozitív irányba mutató döntést hoz a vértanú is, amikor az élet megmaradásában lévő jót szembeállítva a hittagadásban lévő rosszal, ez ellen dönt. Az élet megtartásának igenlése, a szenvedés, a halál elutasítása lehet bizonyos szempontból jó, de egy más szempontból rossz is. Az ember szabadságának az a gyökere, hogy a csak részlegesen, csak bizonyos szempontból való jó nem képes olyan ellenállhatatlanul vonzani az akaratot, ahogyan a mágnes vonzza a vasat. Hasonlóan, a szenvedéstől, a haláltól való menekülés önkéntelensége sem abszolút olyan értelemben, hogy ez az akaratot szükségképpen meghatározná. Ennek a teljes meghatározottságnak a hiánya a szabadság. Ez a szabadság csak akkor szűnne meg, ha az ember ezeket a dolgokat nemcsak részlegesen, bizonyos szempontból látná jónak vagy rossznak, hanem abszolút értelemben, teljesen. Ebben az esetben ugyanis az akarat már teljesen meg lenne kötve. Jézus valóságos ember, ezért a fentiek rá is érvényesek. Világosan látta a halál és a szenvedés borzalmait, nem voltak ezek rejtve előle. Erről tanúskodnak az evangéliumok, amikor leírják Jézus gyötrődését a Getszemáni-kertben: „Atyám, ha akarod, kerüljön el ez a kehely! De ne az én akaratom teljesüljön, hanem a tied!” (Lk 22, 42). Tehát Jézus döntéseket hozott, és ezek a döntések valódi döntések voltak, mert az Atyával való közvetlen kapcsolata sem szüntette meg, vette el a szenvedés és a halál rossz voltát. A szenvedés és a halál önmagában rossz, ez rossz volt Jézus számára is, de az Atya és irántunk való szeretete miatt Jézus mégis ezek mellett döntött, hogy elvégezze a megváltás művét. Az emberi egzisztencia megsemmisülésének, a halálnak a küszöbén Jézus teljes valóságában megtapasztalta a halál borzalmát, ezért kiáltott fel a 21. zsoltár szavaival: „Istenem, Istenem, miért hagytál el engem”.

Annak lehetetlensége tehát, hogy Jézus bűnt kövessen el vagy hogy eltérjen az Atya akaratától, nem jelenti azt, hogy Jézus embersége nélkülözte volna az emberi természet egyik alapvető tulajdonságát, a szabad döntés lehetőségét. Ez csak úgy történhetett volna meg, ha a halálban, a szenvedésben lévő rossz megszűnt volna számára rossz lenni, ezekben csak a jót látta volna. Ezek borzalmát azonban teljes mélységében átérezve döntött Isten akarata és a megváltásunk mellett. Az ellenkező döntés nem azért volt számára lehetetlen, mert emberségéből hiányzott a szabad döntés képessége, hanem éppen ezen képesség gyakorlásával döntött az Atya akaratának elfogadása, a mi megváltásunk mellett. Jézus valóságos kísértéseket szenvedett és ezeket legyőzve követte az Atya akaratát. A kísértések azonban nem az áteredő bűn következtében megromlott emberi természet gyengeségéből fakadtak, ezek igazi súlyát leginkább az az ellentét adta meg, amely a megtestesült Ige szentsége, méltósága és földi sorsa között volt.

Egy rövid istenérv

Az előző bejegyzésekben a létezés analóg fogalmából kiindulva láttuk, hogy a bennünket körülvevő világban a létezők összetett létezők. Így például az önállóan, szubsztanciálisan létező dolgok az egymástól különböző lényeg (mibenlét, természet) és a létezés tényének (aktusának) a kettősségében léteznek. Ezek a létezők végesek, korlátozottak, létezésük nem öleli föl a létezés teljességét. Létezésük korlátai éppen létezésük konkrét tartalmában nyilvánulnak meg, lényegük “leszorítja” létezésüket a konkrét tartalom létezésére, lényegüktől különbözik létezésük ténye. A lényegből és a tőle különböző létezés tényéből való összetettség a dolog esetlegességére, kontingenciájára utal: a dolog létezik ugyan, de lényegéből nem következik, hogy neki léteznie kellene. Ez a tény sejtetni engedi, hogy világunknak, világunk dolgainak a létezése önmagukban véve nem teljesen értelmes, nem teljesen érthető. Aquinói Szent Tamás egyik – talán legrövidebb – istenérve ebből a lényegből és létezésből való összetettségből indul ki és jut el az egyetlen olyannak a szükségszerű létezéséhez, akiben a lényeg és a létezés ténye nem különbözik egymástól, akinek a lényege az, hogy ő létezik, aki maga a létezés. Az egyetlen, összetételtől mentes létező Isten, így a gondolatmenet Isten szükségszerű létezését állapítja meg. A gondolatmenet Szent Tamás Létezőről és a lényegről (De ente et essentia) című könyvecskéjében található, ezt idézzük most Klima Gyula fordításában (az 5. fejezetből):

Nyilvánvaló tehát, hogy a létezés különbözik a mibenléttől [lényegtől], hacsak nincs olyan dolog, melynek mibenléte azonos magával a létezésével …
Mármost mindazt, ami egy dologhoz járul, vagy eme dolog természetének [lényegének] princípiumai okozzák ‐ miként azt, hogy nevetni képes, az ember természetének princípiumai okozzák ‐, vagy valami külső princípium, ahogy a fényt a levegőben a Nap. De az nem lehetséges, hogy a dolog létezését maga a dolog formája vagy mibenléte okozza, úgy értem, mint ható ok, mert akkor így egy dolog önmaga ható oka lenne, és önmagát hozná létre, ami lehetetlen. Tehát szükségszerű, hogy minden olyan dolog, amelynek létezése más, mint a természete, mástól nyerje létezését. És mivel minden, ami más által van, visszavezethető mint első okra, arra, ami maga által van, ezért szükségszerű, hogy legyen egy dolog, amely minden dolog létoka, mivel ő maga csak létezés; egyébként az okok sorozatában a végtelenbe kellene mennünk, mert minden olyan dolognak, ami nem csak létezés, kell hogy legyen egy létoka, miként azt mondottuk.

Az érvelést megelőzően Szent Tamás igazolja, hogy ha egyáltalán van olyan dolog, amelynek lényege és a létezése között nincs különbség, akkor csak egyetlen ilyen lehet. A lényeg és a létezés közti azonosság azt jelenti, hogy az ilyen dolog létezése nem korlátozott létezés, hiszen nincs egy olyan, létezésétől különböző lényeg, amely a létezés tényét korlátozná. Az ilyen, korlátlan létezéssel rendelkező létező nyilvánvalóan különbözik minden korlátozott létezőtől, mert a korlátlanul létezés nem lehet azonos semmilyen korlátozott létezéssel. Két korlátlan létezés azonban nem lehet, mert ha ezek különböznének egymástól, akkor már nem lennének korlátlan létezők, mert a különbség következtében egyikben lenne valami olyan, ami a másikban nincs meg. Ezért legfeljebb csak egyetlen olyan dolog lehet, amelyben a lényeg és a létezés ténye megegyezik egymással. (A fenti gondolatmenet kissé különbözik Szent Tamás eredeti gondolatmenetétől, amely hasonlatként a nem, a genus fogalmára hivatkozik.)

Maga az idézett érvelés két részre osztható. Az első részben Szent Tamás felhívja a figyelmet arra, hogy amikor valami valamihez hozzáadódik, ez valamilyen ok hatására történik. Ilyen ok lehet magának a dolognak a lényege is, amennyiben olyan hozzáadódó dologról van szó, ami a lényegből folyik, a lényegből következik. Szent Tamás klasszikus példája erre az embernek a nevetésre való képessége. De említhetnénk például az embernek a megismerésre, gondolkodásra való képességét is, ami az ember szellemi lélekből és testből való összetettségének a következménye. A létezés azonban nem lehet a lényeg folyománya, mert a létezés nem következik a tőle különböző lényegből, úgy ahogy a gondolkodás képessége az ember lényegéből. Ugyanis, ha ez így lenne, akkor valami saját létének a létrehozó oka lenne, ami lehetetlenség. Így nem marad más hátra, mint az, hogy a dolog létezésének oka a dologtól különböző, hozzá képest külső okozóból származik.

Az érvelés második része az mutatja meg, hogy ez végső soron egy olyan “első ok”, amelynek a lényege maga a létezése (fentebb láttuk, hogy csak egyetlen ilyen lehet). Ha egy ilyen okságot tagadunk, akkor lényegében azt tagadjuk, hogy a dolog létezéséhez valamilyen külső létesítő okra van szükség. Ugyanis hiába tételezzük fel, hogy az összetett létesítő okok sorozata a végtelenbe mehet (regressus in infinitum), ezek így sem lehetnek teljes okai a dolog létezésének. A regressus in infinitum motívuma Szent Tamás több istenérvében előfordul. Ha az önmagukban elégtelen okokról az tételeznénk is fel, hogy ezek megszámlálhatatlanul sokan is vannak, ettől még nem válnak együttesen sem elégséges okká. Ha az elégtelen okok véget nem érő sorozatának bármelyik véges részsorozatát is vesszük, ezek nem eredményeznének létezést, mert ezek közül az első létezésének nem lenne elegendő oka és következésképpen egyiknek sem. Hiába növeljük a sorozatban lévő, nem teljesen elégséges okok számát, ez a tény nem fog változni. Ezen még valamilyen végtelenség feltételezése sem változtat. Ha tehát beláttuk azt, hogy a lényegből és létezésből összetett létezők létezésükhöz külső okra szorulnak, abból következik, hogy végső soron ez csak olyan ok lehet, amelynek a lényege az ő létezése. Fontos megjegyezni, hogy az okok végtelenbe nyúló sorát Szent Tamás filozófiai szempontból egyáltalán nem tartja lehetetlennek, hanem csak azt mutatja meg, hogy az okok ilyen sora sem teszi fölöslegessé azt az első okot, amelynek lényege az ő létezése. Ennek az oknak az elsősége nem azt jelenti, hogy a másodlagos okok sorában az első helyen van, hanem inkább azt, hogy a sor fölött van, okként a sor minden tagjába jelen van. Szent Tamás a világ időbeli kezdetét kinyilatkoztatott, de természetes ésszel fel nem ismerhető igazságnak tartotta.

A metafizikai megismerés során elindulva az egység és a sokaság, az állandóság és a változás tapasztalatából, az első elveknek, az ellentmondás elvének és az elegendő okság elvének fényénél eljutottunk annak felismeréséig, hogy a létezés fogalma analóg fogalom és a körülöttünk lévő létezés összetett létezés. Az összetett dolgok létezése azonban csak hiányosan érthető meg egy olyan összetételektől mentes, egyszerű létezés nélkül, amelytől létezésüket kapják. Így jutunk el a metafizika csúcsára, amely a természetes istentan, a theologia naturalis.

Az istenérvek, amelyek közül a bejegyzésben ismertetett érv csak az egyik ilyen érv (régebbi bejegyzésekben szó volt Aquinói Szent Tamás klasszikusnak számító öt útjáról), a körülöttünk lévő világra való reflexióból kiindulva megállapítják annak létezését, aki alapvetően más, mint ez a világ. Közte és a világ közti különbség az elképzelhető legnagyobb különbség, mert ez nem a korlátozott létezők végességéből adódó, egymás közötti különbsége, nem a képességek által korlátozott ténylegességek különbsége, hanem a korlát nélküli, végtelen létezés és a korlátozott, véges létezés közti különbség. A theologia naturalis az Isten létezését igazoló érvelés eredményéből kiindulva tisztázza azt, hogy egyáltalán milyen ismereteket szerezhetünk erről az Istenről és milyen tulajdonságokat állíthatunk róla. Így eljut a kinyilatkoztatás “előszobájáig”, a hitelőzményekig (preambula fidei). A kinyilatkoztatásban az az Isten szól hozzánk, akinek létét, és néhány tulajdonságát értelmünk természetes erőfeszítései által is megismerhetjük. A kinyilatkoztatásban ennek a megismerésnek a korlátait maga Isten lépi át, amikor beszél önmagáról és végül, az idők teljességében egyszülött Fiát küldi el hozzánk. Az Ige világossága így haladja meg a theologia naturalis korlátait. Mindezek ellenére a theologia naturalis nélkülözhetetlen a teológiában, hiszen ennek Istene ugyanaz, mint a kinyilatkoztatás Istene, Ábrahám, Izsák és Jézus Istene, a különbség a megismerés módjában és terjedelmében van. A filozófiát állandóan foglalkoztatta és foglalkoztatja az istenkérdés. A szélsőségesen fideista álláspont, amely szerint ezzel nem kell törődni, lehetetlenné teszi a párbeszédet. De a teológián belül is fontos szerepet játszik a theologia naturalisMinthogy a hit Istene ugyanaz, mint a theologia naturalis Istene, a kinyilatkoztatás értelemnek ellentmondó értelmezése nem lehet helyes. A kinyilatkoztatás értelmezésénél a theologia naturalis nem nélkülözhető eszköz. Így például a theologia naturalis Isten transzcendenciájáról szóló leckéjének tudomásul nem vétele olyan helytelenül antropomorf teológiai nézetek kialakulásához vezethet, amelyek Istent valamilyen értelemben a körülöttünk lévő dolgok szintjére helyezik és így elveszhet vagy meggyöngülhet a kereszténységnek az a lényeges tanítása, amely szerint Istenhez az igazi út csak a megtestesült Igén, Jézus Krisztuson keresztül vezet, mert Ő az egyetlen közvetítő Isten és az ember között.

A metafizikai ismeret

Az előző bejegyzésekben az analóg értelemben használt szavakról és fogalmakról volt szó. A metafizika szempontjából a legfontosabb ezek közül a létezés fogalma. A metafizika témája nem más, mint ennek a fogalomnak az elemzése, a létezésnek mint létezésnek a vizsgálata. A metafizika nem alkalmazhatja a természettudományok által is használt absztrakciót, amely által bizonyos dolgok elhagyásával jutunk egyértelmű fogalmakhoz. A létezés esetében ezt nem tehetjük meg, mert így vizsgálatainkból olyan dolgokat hagynánk ki, amelyek ugyancsak léteznek. Itt csak olyan „absztrakcióról” beszélhetünk , amely a konkrét létezőket, a létezők egy csoportját (például anyagi létezők) nem tekinti olyan értelemben kizárólagos létezőknek, hogy a létezés csak ezeket illetné meg, vagy ezek létezése azonos lenne a teljes létezéssel.

A metafizikai megismerés tulajdonképpen már akkor elkezdődik, amikor felismerjük, hogy a létezés fogalma nem használható egyértelmű fogalomként. Ha ugyan is ezt tennénk, akkor vagy az ellentmondás elvét vagy pedig a sokaság és változás tapasztalatát kellene feladnunk, csak látszatnak tekintenünk. Erről volt szó a Parmenidész gondolatmeneteit cáfoló bejegyzésekben (itt és itt). A létezés mint analóg fogalom egyetlen (azaz nem több) fogalom, ez a fogalom azonban úgy vonatkozik a létezőkre, hogy a fogalomból a létezés egyetlen mozzanata sem hagyható ki. Az egység és a sokaság, az állandóság és a változás egyértelműen nem állítható ugyanarról az ellentmondás elvének megsértése nélkül. Minthogy a létezésből ezek nem zárhatóak ki, a létezés nem egyértelmű fogalom.

A metafizikai megismerés “forrása” egyrészt a mindennapi tapasztalat, másrészt értelmünknek azon elvei, készségei, amelyeket első elveknek (prima principia) neveznek. Az első elvek nem valamilyen velünk született ismeretet jelentenek. A skolasztikus felfogás szerint az emberi értelem „tabula rasa”, üres tábla, nincsenek velünk született ismeretek (ideae innatae). Az első elvek inkább értelmünk olyan készségei, amelyek működni kezdenek, amikor a megismerésben érintkezésbe kerülünk a valósággal, a létezéssel. Mai szóval talán olyan „szoftverekhez” hasonlítanánk őket, amelyek önmagukban véve nem ismeretek, de amelyek működésbe lépnek a megismerés folyamán és biztosítják, hogy ismereteink értelmes ismeretek legyenek. Két ilyen alapelvről beszélhetünk. Ezek közül az első az ellentmondás, a második pedig az elégséges magyarázat elve. Az ellentmondás elve (vagy pontosabban az ellentmondás tiltásának az elve) a létezés és a nem létezés közti különbséget fejezi ki, arra hívja fel a figyelmet, hogy a létezés nem a nem-létezés. Egyik megfogalmazása szerint egyszerre valami ugyanabból a szempontból nem lehet létező és nem-létező. Az elv logikai megfogalmazása: egyszerre nem állíthatunk és tagadhatunk valamit ugyanarról, ugyanazon szempont szerint. A megfogalmazásokban fontos szerepet játszik a „szempont” szó. Az analóg fogalomnak az a sajátossága, hogy egyetlen fogalmon belül több szempont lehetséges, így elkerülhető az ellentmondás elvének megsértése.

Az elégséges magyarázat elve ismeretünknek, megértésünknek valamilyen olyan hiányára utal, amely megakadályozza azt, hogy valamit minden további nélkül, „egyszerű tényként” elfogadjunk. Elégséges magyarázata nélkül nem tudunk valamit teljesen megérteni. Ezzel kapcsolatban két eset fordulhat elő. Az egyik esetben a magyarázat magában a dologban van, a másik esetben a magyarázatot a dolgon kívül kell keresni. A „kívül” szó nem feltétlenül azt jelenti, hogy a magyarázatért egy másik magában álló létezőhöz kell fordulni, sokszor arról van szó, hogy valamely összetételben az egyik összetevő magyarázhatja a másikat. Így például egy csillagászati jelenség magyarázata lehet más égitestek hatása, de a jelenséget magában az égitestben lezajló folyamatok is magyarázhatják. Az általunk tapasztalt létezésben nem találunk egyetlen létezőt sem, amely önmaga, saját léte által maga lenne saját magának az elégséges magyarázata. Az okság elve az elégséges magyarázat elvének speciális esete, ennél szűkebb elv. Az okság elve azt mondja, hogy minden változáshoz kell egy olyan létesítő ok, amely ezt a változást előidézi. (Nyilvánvaló, hogy Istenről nem lehet azt mondani, hogy ő saját maga oka, mert Istenben nincs változás, de azt lehet mondani, hogy ő saját maga magyarázata.)

A sokaság és a változás tapasztalata mögött a létezők korlátozott létezése áll. A létezők létükben korlátozottak, mert egyetlen létező sem meríti ki a létezést teljesen, hiszen rajta kívül még más létezők is vannak, továbbá ő is másként létezik egy változás előtt, mint utána. Magában a létezésben azonban nincsenek meg azok a korlátok, amelyek egy konkrét létezőben megvannak. Ha ugyanis ezek a korlátok magából a létezésből fakadnának, akkor csak ez az egy dolog létezhetne, a létezés nem lehetne tágabb körű, mint ennek az egy dolognak a létezése. Van tehát valami olyan a konkrét létezőben, amely az ő létezésénél bővebb létezést az ő esetében a konkrét létező létezésére korlátozza. Egy olyan viszonyról van szó, amely a korlátozó és a korlátozott viszonya. Ennek a viszonynak, vonatkozásnak a két végpontja nem eshet egybe, ezek nem lehetnek azonosak, mert ez ellentmondás lenne. Azt kell tehát mondanunk, hogy a létezőben van egy olyan összetétel, amelynek az egyik összetevője a létezést arra korlátozza, ami a létező, a másik összetevő pedig maga a korlátozott létezés. Mint említettük, a két összetevő valóságosan különbözik egymástól, ellenkező esetben ugyanis az ellentmondás elve sérülne. Ez a két összetevő azonban nem létezik ettől az összetételtől függetlenül, ezeknek nincs önálló létük, mert egy vonatkozás két végpontjáról van szó. A fentiekben a létezés analóg fogalmának elemzése során, tapasztalatainkra és értelmünk első elveire támaszkodva így jutunk el a konkrét létező azon összetettségének a felismeréséhez, amely összetettségről már az előző bejegyzésekben is szó volt (lényeg és létezés, képesség és ténylegesség). Az összetétel első tagja, a lényeg (essentia), ami képesség (potentia), a konkrét létező létezésében korlátozza a létezés ténylegességét. A metafizikai megismerés tehát az analóg fogalom által megragadott létezésre reflektálva olyan elemekkel gazdagította ezen fogalom tartalmát, mint a lényegből és létezésből, a képességből és ténylegességből való összetétel.

Az a létezés, amellyel tapasztalatunkban találkozunk, az állandó változásban tapasztalt létezés. A változásban először van a képességi létezés, ami nem ténylegesség, de képesség arra, hogy ténylegességgé váljon. Amikor alszunk megvan az a képességünk, hogy felébredésünk után gondolkozzunk. Bőrünknek megvan az a képessége, hogy a Nap sugarainak hatására barna legyen. A képesség egyben korlátozza az őt követő ténylegességet. Ezt a korlátozó-korlátozott viszonyt kiegészíthetjük még a befogadó-befogadott viszonnyal is, a képesség mintegy befogadja azt a ténylegességet, amely a képességi létezést a tényleges létezés szintjére emeli. A lényeg és a létezés, a képesség és a ténylegesség egymást feltételező, korrelatív fogalmak. A ténylegesség, a létezés fogalma azonban nem zárja ki eleve azt, hogy ez korlátozás és befogadás nélkül is létezzen. A korlátozó képességnek, lényegnek nincs értelme a korlátozott ténylegesség, konkrét létezés nélkül. A ténylegességet, a létezést sem találjuk meg tapasztalataink körében úgy, hogy ez itt önállóan, korlátozás nélkül, képesség és lényeg nélkül létezne. De mégsem tűnik lehetetlenségnek az, hogy legyen olyan ténylegesség és létezés, amely nem befogadott, amely nem korlátozott. A metafizika a tiszta létezést, a tiszta ténylegességet Istennek tulajdonítja. Isten a tiszta ténylegesség, actus purus. Istenben nincs meg a lényegnek és a létezésnek az a különbsége, amely a korlátozott létezésben jelen van, Isten lényege maga a létezés, Isten ipsum esse, maga a létezés. Isten létezése nem valamilyen lényeg által befogadott és korlátozott létezés, Isten esse subsistens, önálló létezés abban az értelemben, hogy az ő létéhez nem kapcsolódik semmilyen korlátozó, befogadó mozzanat.

A skolasztikus metafizika azonban nem elégszik meg annak kimutatásával, hogy Isten létezhet, hanem azt is igazolja, hogy nemcsak lehetőségről van szó, hanem tényről. Aquinói Szent Tamás öt útja közvetlen tapasztalati tényekből kiindulva igazolja Isten létezését. A következő bejegyzésben Szent Tamásnak egy olyan érvelését mutatjuk be, amelyben közvetlenebbül épít azokra a metafizikai fogalmakra, amelyekről a fentiekben volt szó. Ez az érvelés nem a közvetlen tapasztalatra való hivatkozással kezdődik,  a tapasztalat közvetve van jelen, olyan tapasztalatként, amelyre a metafizikai fogalmak épülnek.