A megtestesülés titka

A szó szoros értelmében a megtestesülés titkát március 25-én, Gyümölcsoltó Boldogasszony ünnepén ünnepeljük. Ez az ünnep az angyali üzenet ünnepe. Ez az ünnep a nagyböjti vagy a húsvéti időszakra esik. A keresztény világ a megtestesülést és Jézus születését teljes fényességében karácsonykor ünnepli. Az ünnep prefációja azért ad hálát, mert “lelki szemeink előtt a te [az Atya] világosságod új fénye felragyogott, míg Istent látható módon megismerjük, általa a láthatatlanok szeretetére gyulladjunk”.

A kereszténység központi titkai a Szentháromság, a megtestesülés és a megváltás titkai. A megváltás titkát kiemelten a nagyhéten és húsvétkor ünnepeljük. Ezek a titkok szoros kapcsolatban vannak egymással. A megtestesülés nélkül semmit sem tudnánk a Szentháromságról, ugyanakkor a megtestesülés és a megváltás titkai értelmezhetetlenek lennének a Szentháromság titka nélkül. Az első öt keresztény évszázadban ezeknek a titkoknak az értelmezése kulcsfontosságú szerepet játszott. Az Újszövetség nem adta fel Izrael monoteizmusát, ugyanakkor Istennel kapcsolatban hármasságról is beszél. A legegyértelműbb talán Máté evangéliumának utolsó előtti mondata, amely szerint Jézus megparancsolta az apostoloknak, hogy tegyenek tanítványaivá minden népet és kereszteljék meg őket az Atya, a Fiú és a Szentlélek nevében (Mt 28, 19). Istennel kapcsolatban tehát van valami, ami egy, de ugyanakkor valamilyen hármasság is van Istenben. A hívő gondolkozás a Szentírásból kiindulva próbálta más, az emberi ismeretekben használt szavakkal megjelölni, hogy mi az, ami egy és mi az, ami három. A keresztény gondolkodásra ugyanis kezdettől fogva jellemző volt az emberi gondolkodás egyik legalapvetőbb elvének, az ellentmondás elvének a tisztelete: egyszerre, ugyanabból a szempontból valami nem lehet egy és három. A Szentháromságról több bejegyzés szólt, most csak nagyon röviden említeném meg, hogy a kifejezések keresése közben helytelen utakra is tévedtek. Az ellentmondást a szabelliánus, modalista eretnekségek azáltal vélték feloldani, hogy a háromságot valamilyen módon gyengítették, tagadták. Azt mondták, hogy az Atya, a Fiú és a Szentlélek csak az egyetlen Isten világgal való kapcsolatának különböző módjai. A másik eretnekség, az arianizmus pedig azt állította, hogy az Atya és a Fiú közötti egységet csak gyengébb értelemben lehet állítani, mert a Fiú nem Isten, hanem csak a legkiválóbb teremtmény. A helyes megoldás alapjait a niceai zsinat (325) fektette le, amely szerint az egység az isteni lényegre, természetre, vonatkozik, a háromság pedig azokra a személyekre, akiknek közös természete az isteni természet.

A megtestesüléssel kapcsolatban is valamilyen egységet és kettősséget lehet állítani. Jézus egyetlen, megismételhetetlen történelmi személyiség, ugyanakkor Isten is meg ember is. Az egység és a kettősség közti ellentmondás feloldására itt is születtek eretnek megoldások. A nesztorianizmus a kettősséget túlhangsúlyozta az egység rovására. Szerinte Máriától csak az ember Krisztus született, aki később erkölcsi egységre lépett az Igével. Ezt az eretnekséget az efezusi zsinat (431) ítélte el. Az efezusi zsinat értelmezése folyamán (már ekkor sem volt egyszerű a zsinatok értelmezése) egy olyan megközelítés alakult ki, amely viszont az egységet hangsúlyozta túl a kettősséggel szemben. A monofizitizmus szerint Krisztusban az istenség felszívta az emberi természetet, a véges emberi természet úgy tűnt el a végtelen isteni természetben, mint ahogyan egy csepp tej a tengerben. Azt a krisztológiai alapelvet, amelyet lényegében az egész kereszténység (kimondva vagy kimondatlanul) elfogad, a kalcedoni zsinat (451) fogalmazta meg 1:

Egy és ugyanazon  egyszülött Fiú Úr Krisztust kell vallani két természetben össze nem elegyítve, változatlanul, meg nem osztva és szétválaszthatatlanul, anélkül, hogy az egyesülés által a két természet különbözősége bármi módon eltűnnék, hanem inkább úgy, hogy mindkét természet sajátossága épségben maradjon, amelyek egy személlyé kapcsolódnak össze, [amely] nem tagozódik és nem osztódik két személyre, hanem egy és ugyanaz az egyszülött Fiú, Isten, Ige, Úr Jézus Krisztus…

A kalcedoni zsinat által megfogalmazott dogma a krisztológia központi dogmája, amelyet a személyi egység (unio hypostatica) dogmájának is szoktak nevezni. A szentháromsági és krisztológiai dogmák megfogalmazásában olyan szavak fordulnak elő, mint például a “szubsztancia”, “természet”, “lényeg”, “személy” szavak. Az ezeknek megfelelő, eredeti görög szavak némelyike előfordul a Szentírásban is, de ezek valójában a korabeli filozófia által használt szavak. Jelentésüket általában a zsinatok nem határozták meg közelebbről. A szavak legpontosabb meghatározásukat majd a skolasztikus filozófiában nyerik, az arisztotelészi hagyomány alapján. A terminológia szavai tulajdonképpen két vonal mentén helyezhetők el. Az egyik vonal a lényeg vonala, a tartalmi vonal, a másik pedig a létezés vonala.

Több bejegyzésben (itt és itt) volt már szó arról, hogy az Aquinói Szent Tamást követő tomista filozófia egyik alapelve a lényeg és a létezés közti valóságos, de nem fizikai, hanem metafizikai különbség. Egy teremtett dolog lényegét a “mi ez” kérdésre adott válasz adja meg. Ugyanakkor ez a válasz nem tartalmazhatja a dolog létezését is, mert akkor a dolognak mindig léteznie kellene és sohasem szűnne meg. Így a teremtett dolgokban a lényeg és a létezés nem esik egybe, nem azonosak egymással, ugyanakkor azonban olyan egységben vannak, amely egység biztosítja azt, hogy ez a dolog konkrét, véges tartalomként létezik. Istenben azonban már nincs valós különbség a lényeg és a létezés között ezért Isten lényege és létezése azonos, Isten lényege korlátlan létezése. A magyar “lényeg” szónak megfelel a görög uszia és a latin essentia szó. Ha ezt a lényeget nem statikusan, hanem dinamikusan, mint a dolog működésének alapelvét nézzük, akkor a “természet”, a görög füszisz, a latin natura szavakat használjuk. A lényeg és természet szavak tehát tulajdonképpen ugyanazt jelentik. Ha viszont a létezést nézzük, akkor különbséget találunk a magában való, önálló létezés és a másban való, máshoz tapadó létezés között. Szókratész magában is létezik, hajának színe, cselekedetei azonban magukban már nem léteznek, mert ezek csak Szókratész tulajdonságaként, cselekedeteként, Szókratészban, mintegy Szókratészhoz “ragadva” (inherens módon) léteznek. Szókratész magában valóként, szubsztanciaként létezik, szemének színe, cselekedetei azonban csak Szókratész járulékaként (akcidensként) léteznek. Szókratész alanya, hordozója tulajdonságainak, képességeinek, cselekedeteinek, azoknak a történéseknek, amelyek vele történnek. Szókratész állító mondatokban alanyként szerepelhet. Szókratész nem része valamilyen olyan szoros egységnek, mint amilyen egység van például Szókratész és cselekedetei között. A “szubsztancia” szót több értelemben is használják. Egyik értelemben az önálló, magában való létezésre utal (az arisztotelészi első szubsztancia), másik jelentésében azonban a lényegre vonatkozik. Ez a használat különösen jellemző a szentháromságtanra. A niceai-konstantinápolyi hitvallásban a Fiú Atyával azonos lényegűségére például a latin szöveg a consubstantialis szót használja. Ezért a magában álló létezésre inkább a latin suppositum, a görög hüposztaszisz szavakat használják. Amikor pedig a magában létező értelemmel rendelkezik, akkor használják a “személy”, a görög proszópon, a latin persona szavakat. Az “önmagában álló létező” jelzői kifejezésnek a latin subsistens szó felel meg. A magánvaló, önmagában való létezés a másban való létezéssel van szembeállítva, tehát ez nem jelenti a mindentől független létezést. Jelenti viszont a létezésnek azt a közölhetetlenségét, amely megkülönbözteti őt minden más magában valótól, szellemi létező esetén minden más személytől. Ez a közölhetetlenség lehetetlenné teszi azt, hogy a létező anélkül, hogy megszűnne az lenni, ami, valamilyen más magában valónak a részévé váljék.

Első pillanatra úgy tűnik, hogy a lényegi, tartalmi vonal a létezéssel kapcsolatos vonallal tulajdonképpen az egyediesített, individualizált lényegen, természeten keresztül kapcsolódik. Már több bejegyzésben volt szó arról, hogy az az elv, amely anyagi világunkban a létezőket egyedivé teszi, az anyag (materia est principium individuationis). Az anyagban való létezés által nyer a létező olyan tér- és időbeli “koordinátákat”, amelyek lehetőséget adnak arra, hogy az azonos természetű létezők önálló létezővé váljanak, hiszen a tér és idő különböző pontjaiban léteznek. A konkrét létezőben az azonos (például emberi) természet egyedi természetté válik, az általános természethez olyan egyedi tulajdonságok járulnak, mint például a szemek, a haj színe, a különböző tehetségek, tulajdonságok. Felmerül a kérdés, hogy az egyedi természet tartalmilag elégséges-e ahhoz, hogy a létezés befogadása által a létező a konkrét személlyé, például Szókratésszé váljon. Ezt a filozófia kérdést tulajdonképpen eldönti a személyi egység dogmája. Ha az egyedi természet tartalmilag mindazt magában foglalná, ami ahhoz szükséges, hogy a létezést önálló személy létezéseként fogadja be, akkor a személyi egység dogmája nem lenne fenntartható, hiszen Jézusnak valóságos, egyedi emberi természete van, és ez ebben az esetben az Igétől különböző emberi személyként való létezést vonná maga után. Így még a tartalom vonalán szükség van egy olyan mozzanatra, aktualitásra, amely az egyedi természettől különbözik és ezt, mint képességet olyan tartalommá teszi, amely már közvetlenül fogadja be a létezést, amely a személy létezése.

A fenti álláspontot nem követi a maga teljességében minden teológiai iskola. Ez az álláspont az Aquinói Szent Tamást követő tomista iskolán belül többségi álláspont. Eszerint az Ige által felvett emberségben hiányzik az az aktualitás, amelyet személyességnek nevezhetünk. Ennek jelenléte ugyanis lehetővé tenné a létezés olyan befogadását, amelynek következtében Jézus embersége minden más személytől különböző, önálló személyként létezne. Erre Jézus esetében nincs lehetőség, mert Jézus személye az örök Ige szentháromsági személye. Ebből következően Jézus emberi természete sem valamilyen, Ige létezésétől különböző létaktus miatt létezik, mert Jézusnak, mint embernek a létezése nem választható el az örök Ige isteni létezésétől. Így kapja meg az Emmanuel név teljes jelentését, valóban velünk az Isten. Ez a velünk lét pedig tényleges és valóságos, hiszen a természet tesz valamit azzá, ami; az Ige által a megtestesülésben felvett emberi természet teszi a megtestesült Igét, Jézust valóságos emberré.

A fenti véleményen kívül vannak más vélemények is a katolikus teológián belül. A Boldog John Duns Scotus-t követő, elsősorban ferencesek által képviselt, skotista álláspont szerint a természet és a létezés között nincs valóságos különbség, ezért a megtestesült Igében megvan mindkét természet esetében a hozzájuk tartozó, tőlük elválaszthatatlan létezés. A személyesség lényegét a skotisták egy negatív tényezőben látják, abban, hogy a személy nem része semmilyen magasabb szintű szoros egységnek. Minthogy azonban a megtestesülésben Jézus egyedi emberi természete egy szoros egység része lesz, ezért a megtestesülés nem jár egy önálló, Igétől különböző emberi személyiség létrejöttével. A két természet külön létezésének feltételezése miatt ez az álláspontot kevésbé következetes, de nem vádolható nesztorianizmussal, ahogyan a következetesebb tomista álláspont sem vádolható monofizitizmussal.

A hívő értelem első reakciója a megtestesülés titkával szemben a csodálat és a hála, amely még tovább növekszik a misztériumának valamilyen (soha nem teljes) megértésére való törekvés által. A megtestesülés Isten emberek iránti, minden emberi szeretetet felülmúló szeretetének a ténye. Ennek a valóságnak a hordozója az a gyermek, akit Mária szült, akit Mária táplált és ápolt, akiről Szent József gondoskodott, akit a pásztorok felkerestek, akit a három napkeleti bölcs meglátogatott, akinek Heródes az életére tört. Ez a szeretet odáig ment, hogy a megtestesült Ige életét adta értünk. A karácsony lényege a megtestesülés titka iránti csodálat és hála, a felfoghatatlan isteni szeretet valamilyen viszonzása a megváltott ember Isten és ember iránti tökéletlen, teremtményi szeretete által, amelyet azonban a szeretet isteni erénye természetfölötti magasságra emel.

Jegyzetek:

  1. Denzinger-Hünermann: Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozásai, 300

Adventi visszaszámlálás

Időszámításunk az évek, hónapok, hetek, napok ismétlődő szakaszaira épül. Az időnek azonban van liturgikus dimenziója is, időnk valamilyen kiteljesedés, vég felé haladó idő. Az idő üdvösségünk történetének a kerete. Ez a történet egyrészt az egész emberiség üdvösségének a története, de ebbe foglalva a mi üdvösségünk története is. A liturgikus évre, az egyházi évre, mint időszámításunk leghosszabb ismétlődő szakaszára rávetítődik az egyetemes üdvösség történetének lineáris folyama. Ez különösen jellemző az adventtől pünkösdig terjedő időszakra. Üdvösségünk történetének három legnagyobb eseményét a három nagy keresztény ünnep, a karácsony, a húsvét és a pünkösd jeleníti meg. Az advent első vasárnapjától karácsonyig terjedő időszak négy hétbe sűríti mindazt, ami az emberiség történetében Ádámtól és Évától kezdve Jézus Krisztus születéséig történt. Ezt az időben óriási terjedelmű időszakot a várakozás, az ígéretekre várakozás jellemzi. A paradicsomból való kiűzetéskor már elhangzik az ősevangélium: “Ellenkezést vetek közéd és az asszony közé, a te ivadékod és az ő ivadéka közé. Ő széttiporja fejedet, te meg a sarkát veszed célba” (Ter 3, 15). A katolikus értelmezés az ősevangéliumban említett asszonyban Máriát látja, akinek a fia széttiporta a Sátán fejét. Ezért a katolikus liturgia a szeplőtlen fogantatás ünnepét december nyolcadikára, az advent kezdetére helyezi. Az adventi hajnali misék liturgikus szövegei is a Máriáról szóló fogadalmi mise szövegei voltak, külön engedély alapján a liturgikus szín is a fehér volt ilyenkor az adventi lila helyett. Az adventi várakozás másik főalakja az Előhírnök, Keresztelő Szent János, aki arra figyelmeztet, hogy ez a várakozás nem passzív várakozás, hanem előkészület. Advent megjeleníti a Jézus első eljövetelére való várakozást, de egyben figyelmeztet Jézus második eljövetelére, arra, hogy életünket tulajdonképpen az erre való várakozásnak, az erre való felkészülésnek kell jellemeznie. Advent első napjának, advent első vasárnapjának (régi rítus szerinti) evangéliuma Krisztus második eljöveteléről, az utolsó itéletről szól. Advent megjeleníti az Ószövetség, Izrael várakozását is a Messiásra, ez a motívum is megtalálható a liturgiában.

Az egyházi év liturgiáját tulajdonképpen két ritmusnak az együttese határozza meg. Az Egyháznak vannak naptári naphoz kötött ünnepei. Ezek közül a két legnagyobb karácsony és vízkereszt ünnepe. De ilyenek Mária ünnepei, a szentek ünnepei is. Az Egyház liturgiájának másik ritmusát a hetek, a vasárnapok és a hétköznapok egymásutánja adja meg. A másik két nagy ünnep, a húsvét és a pünkösd vasárnapra esnek. A vasárnapokra és hétköznapokra épülő adventi liturgiában a közvetlenül karácsonyt megelőző napokban megjelennek a dátumhoz kötött szövegek is. December 17-től kezdve hét napon át, a zsolozsma legünnepélyesebb imaórájában, a vesperásban, az esti dicséretben a Magnificat-ot kísérő antifónák naptári naphoz kötött szövegek. Ezek a szövegek Jézust szólítják meg, eljövetelét kérve. A megszólítások az Ószövetségből vett megszólítások. Ezek az antifónák az “ó” felkiáltással kezdődnek, ezért nevezik őket ó-antifónáknak. Az alábbiakban az ó-antifónák magyar fordításait az új rítus szerinti Zsolozsmáskönyvben lévő szövegek alapján közöljük (kisebb változtatásokkal):

December 17. Ó, Bölcsesség! Te a magasságbeli Isten ajkán születtél, erőddel elérsz a világ egyik végétől a másikig, és üdvösen igazgatod a világmindenséget: jöjj taníts minket okosan élni!

December 18. Ó, Adonái és népednek vezérlő Fejedelme! Te megjelentél Mózesnek az égő csipkebokorban, és neki a Sinai-hegyen törvényt adtál: jöjj válts meg minket kitárt karoddal!

December 19. Ó, Jessze gyökeréből támadt Sarj! Te jel vagy a népek számára; elnémulnak a királyok előtted, és epedve várnak a nemzetek: jöjj, szabadíts meg minket, már ne várass tovább magadra!

December 20. Ó, Dávid kulcsa és Izrael királyi pálcája! Amit te megnyitottál, azt senki be nem zárja, amit te bezártál azt senki ki nem nyitja: jöjj, szabadítsd ki a börtönből a foglyokat, akik sötétségben és a halál árnyékában ülnek!

December 21. Ó, szent Virradat! Te az örök világosság Fényessége és az Igazságosság Napja vagy: jöjj, és világosítsd meg azokat, akik sötétségben és a halál árnyékában ülnek!

December 22. Ó, nemzetek királya és szívünk kívánsága, az Egyház Szegletköve! Te a kettőt eggyé teszed: jöjj üdvözítsd az embert, akit a föld anyagából  alkottál!

December 23. Ó, Emmánuel, törvényhozó Királyunk! Te üdvözíted a reád várakozó népeket: jöjj és üdvözíts minket, Urunk Istenünk!

Az “anima separata”. 2.rész

Az előző bejegyzésekben azzal foglalkoztunk, hogy mi történik az emberrel a halál és a feltámadás között. A katolikus dogma szerint ezt az időszakot nem az álomszerű létezés jellemzi. A halál után közvetlenül, a különitéletben meghatározódik az ember végső, örök sorsa és a lélek élete ennek megfelelően folytatódik. A halál és a feltámadás közti létezés a testtől elvált lélek, az anima separata létezése. Az anima separata létezése tiszta szellemi létezés, ebben az állapotban a lélek nélkülözi az érzékszerveket és általában azokat az anyagi folyamatokat, amelyek a földi életben nélkülözhetetlenek voltak a lélek működéséhez. Ebben az állapotban az “anyaghoz szokott” lélek valamilyen értelemben az angyalokhoz hasonlóan működik. Ez a bejegyzés ezzel a működéssel foglalkozik. Megjegyezzük, hogy a kinyilatkoztatás nem tartalmaz közvetlen információkat témánkkal kapcsolatban, az alábbiak elsősorban a teológiai gondolkodás eredményei. Tehát arról van szó, hogy a hívő értelem a filozófiából, antropológiából kiindulva megpróbál választ adni a kinyilatkoztatás értelmi megragadása folyamán felmerülő, kinyilatkoztatás által közvetlenül meg nem válaszolt kérdésekre. Erre néha a helytelen, kinyilatkoztatásnak ellentmondó válaszok kiszűrése érdekében is szükség lehet.

A téma további tárgyalása előtt különbséget kell tenni az anima separata természetes élete és Isten azon színről-színre látása között, amelynek az üdvözültek részesei. Ebben a közvetlen látásban az üdvözültek a teremtményeket is Istenben, mint teremtőjükben látják, ilyen módon jutnak róluk való ismeretekhez. A továbbiakban elsősorban nem ezzel a természetfölötti élettel, hanem az anima separata természetes életével, ismereteivel foglalkozunk. A “természetes” jelző helyett tulajdonképpen a “természeten kívüli” kifejezést kellene használnunk, mert az ember természetéhez tartozó, “természetes” működés a test és lélek egyégében történő működés. Az anima separata természeten kívüli működésével kapcsolatban jogosan merülnek fel kérdések, mert a kárhozottak, a tisztítótüzben szenvedők nélkülözik Isten boldogító látását. Egyébként is, az isteni életben való természetfölötti részesedés, Isten színről-színre látása nem szünteti meg az anima separata természeten kívüli életét.

Amint azt az előző bejegyzésben is tettük, most is az egész teremtés rendjében kell vizsgálnunk az anima separata életét. Erre azért van szükség, mert az ember természete szerint összeköti a létezés két tartományát, a szellemi és anyagi létezés tartományait. Amint erről szó volt, a szellemi létezésnek három fokozata van. A legfelsőbb fokozat Isten létezése, aki maga az egyszerű, teljes létezés, akinek létezése nem részesedett létezés, hanem maga a létezés. A második csoportba azok a tisztán szellemi létezők tartoznak, amelyek mentesek minden anyagisággal kapcsolatos összetételtől (de nem mentesek a lényeg és létezés összetettségétől). A Szentírás és a hit kifejezésével ezeket a létezőket angyaloknak nevezzük. A szellemi létezés legalsó fokozata az emberi létezés. Ez a létezés természete szerint anyagban való létezés.

A megismerés legteljesebb, teremtmények által elérhetetlen formája Istenben valósul meg. Isten megismerésének a tárgya saját maga, benne nincs meg a megismerő alany és a megismert tárgy kettőssége. Benne ezek teljes egységet alkotnak, Isten nem különbözik a saját magát megismerő isteni értelemtől. Istenben a megismerő, a megismerés és a megismert ugyanaz, ezek azonosak magával az Istennel. (Megemlítjük, hogy a kinyilatkoztatás sejtetni engedi, hogy Isten élete a szentháromsági személyek élete. Szent Ágoston nyomán a latin teológia a Fiú Atyától való eredését az ismeret értelemben való születésével hasonlítja össze. A Szentlélek Atyától és Fiútól való eredését pedig a szeretetnek az akaratban való ébredéséhez hasonlítják. A teológia analógiák segítségével próbálja megközelíteni Isten teremtett értelem számára rejtett belső életét, a szentháromsági személyek életét.) A megismerő, a megismerés és a megismert azonossága még akkor sem törik meg, amikor Istennek a teremtésről való ismeretéről van szó. Isten saját magáról való ismerete magában foglalja annak ismeretét is, hogy milyen lehetőségek vannak arra, hogy a végtelen isteni tökéletesség valamilyen véges, Istentől különböző létezőben tükröződjék. Ugyancsak ismeri Isten akaratának azt a szabad döntését is, amely által egy ezek közül kiválasztódik a teremtésben. Így a teremtésről való teljes és tökéletes ismeret nem különbözik Isten belső (és egyetlen) ismeretétől. Egyetlen teremtmény sem képes a teremtett dolgok ilyen ismeretére eljutni.

A teremtett szellemi létezők megismerésében már jelen van a megismerő és a megismert, az alany és a tárgy kettőssége. Ez a kettősség még az önismeretben sem tűnik el teljesen. Magával a teremtéssel kapcsolatban kétféle létezésről beszélhetünk. Az egyik fajta létezés a teremtett dolgok Istentől és a teremtett szellemi létezőktől, mint megismerő alanyoktól különböző létezése. A másik létezés a teremtés ismeretének létezése az értelemben. Isten esetében ez az ismeret nem különbözik az isteni értelemtől, magától Istentől. A szellemi létezők esetében ez az ismeret annak következménye, hogy ezek Isten létezésében való (analóg értelemben vett) részesedése magában foglalja az isteni értelemben, ismeretben való részesedést is. Az ő esetükben azonban ez az ismeret már nem a teremtő ismerete a teremtésről, hanem a teremtmény ismerete saját magáról és más teremtményekről. Az angyaloknál ez a részesedés azt jelenti, hogy az angyal természetéből következően, létezésének első pillanatától kezdve ismer mindent, amit Isten tervei szerint ő ismerhet. Ezek az ismeretek létezésének első pillanatától kezdve jelen vannak, nem fejlődnek. Ebben az ismeretben megvan a saját magáról való ismeret, a többi szellemi létezőről való ismeret és a teremtett anyagi világról, ennek létezőiről való ismeret. Az ismeretre általában érvényes Aquinói Szent Tamás kijelentése (ST I q.12 a.4): “cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis”, azaz az ismeret a megismerő alanyban a megismerő alany módja szerint van jelen. Az angyal esetében ez azt jelenti, hogy az ismeret tisztán szellemi, intuitív ismeret. Az ismeret tökéletessége összhangban van az angyal angyali hierarchiában elfoglalt helyével. Ez az ismeret azonban, hasonlóan minden értelmes teremtmény természetes ismeretéhez, nem foglalja magába Isten közvetlen ismeretét, látását. Isten csak mint a teremtmények teremtője van jelen ebben az ismeretben. A véges természet ugyanis nem képes a végtelen Isten közvetlen megismerésére Isten különleges, természetet magához fölemelő segítsége nélkül. Ebben a vonatkozásban az angyali ismeretre ugyanaz jellemző, mint az emberire.

Az értelmi létezés legalsóbb fokán az ember áll, akinek az isteni értelemben való részesedése a leggyengébb. Az ember – ellentétben Platón és Descartes véleményével – nem rendelkezik vele született ismeretekkel (ideae innatae). Az ember csak az ismeretek megszerzésének képességével, készségeivel rendelkezik. Az ismeretek megszerzésének az útja az érzékszervek adatainak feldolgozásával kezdődik, amely feldolgozásnak az eredménye a szellemi ismeret. Az emberi ismeretre jellemző a fejlődés, az ismételt visszatérés az érzékszervek adataihoz. Maga az ismeret azonban már szellemi ismeret, amely az anyagi létezés bizonyos szintű megértését eredményezi. Ez a megértés azonban lehetetlen az anyagvilág létesítő oka, Isten nélkül, ezért az emberi ismeret kiterjed Isten létezésének felismerésére is.

Az anyagvilágtól való, halált követő elszakadással azonban megszűnik az a kapcsolat, amely az emberi megismerés feltétele volt. Ezért a halált követően az emberi megismerésnek olyan új módja kezdődik el, amely anyagi feltételek nélküli, szellemi megismerés, hasonlatos az angyalok megismeréséhez. Az anima separata megismerési módjának kérdésével Aquinói Szent Tamás a Summa Theologiae első részének 89. kérdésében foglalkozik. A továbbiakban építünk az itt található megállapításokra. A halált követően a lélek nem teremtődik újjá, de benne Isten közvetlen tevékenysége nyomán egy olyan változás történik, amelynek következtében a megismerés az isteni értelemben való, angyalokhoz hasonló részesedés útján történik, anyagi feltételek nélkül. A halálban a lélek anyagvilágon keresztüli megismerésre irányuló képességeinek, készségeinek a működése megszűnik, viszont a lélek olyan új ismereteket nyer, amelyek tisztán szellemi, intuitív jellegű ismeretek. Mégsem lehet azonban azt mondani, hogy ezek az ismeretek a platonista elképzelés szerint az emberi léleknek leginkább megfelelő ismeretek lennének. A már idézett alapelv szerint, az ismeret a megismerő alanyban ennek létezési módja szerint van jelen. Az ember lényegénél fogva test és lélek egysége, ezért neki leginkább az érzékeléssel kezdődő, anyagi működést is feltételező megismerés a legmegfelelőbb, ezért az ideiglenes, “angyali” megismerési mód által kapott ismeretek homályosak, a részletek gyengébb ismerete miatt túl általánosak. Az anima separata saját magára vonatkozó ismeretére azonban ez nem jellemző. Míg a földi életben az ember saját magára való reflexiója a külső világ megismerésének a kísérője volt, most ez önálló, teljesebb ismeretként van jelen. A lélek saját magának ismeretében megismeri Istent is, mint teremtőjét. Általában mondhatjuk, hogy az anima separata megismerésének legsajátosabb tárgya maga és a többi testtől elvált lélek, a nálánál magasabbrendű angyalokról csak homályosabb ismeretekkel rendelkezik. A lélek a halálban az anyagi világtól elszakad, így ennek eseményeire vonatkozóan már nem rendelkezik ismeretekkel. Az Istent színről-színre látó üdvözültek azonban a teremtő szemléletében ismerhetik meg a teremtett világot, az ebben a világban létezőket, ennek a világnak történéseit. Aquinói Szent Tamás szerint a földi életben megszerzett szellemi ismeretek nem tűnnek el a halálban. Ezek az ismeretek az “új környezethez” alkalmazkodva, ebbe beépülve tovább léteznek.

Az eddigiekben az anima separata értelmi tevékenységével, megismerésével foglalkoztunk. A lélek másik képességével, az akarattal kapcsolatban azt lehet mondani, hogy az akarati döntések ideje a halállal lezáródik. Az anima separata akarata már nem képes új döntésekre, a próbatétel ideje a földi élettel együtt befejeződik. A földi élet utolsó tudatos, Isten melletti vagy elleni döntése örökre rögződik. Természetesen ez a döntés nem független az egész élettől, de Isten kegyelme megadhatja az utolsó pillanatokban is a megtérés kegyelmét, amint ez a jobb lator esetében történt. Az azonban az elbizakodottság jele lenne, ha valaki a megtérést az élete végéig halogatná. Az Üdvözlégy szavaival kérjük Máriát, Isten Anyját hogy imádkozzon értünk most és halálunk óráján.

Az “anima separata”. 1.rész

Az előző bejegyzésben szó volt arról, hogy a katolikus teológiai hagyomány szerint a halál és a föltámadás közötti folytonosságot a testtől elszakadt lélek, az anima separata biztosítja. A skolasztikus antropológia szerint az ember nem azonos sem a testével, sem a lelkével. Az ember összetett létező. (Az egyetlen, minden összetételtől mentes létező a teljesen egyszerű Isten.) Ennek az összetételnek az összetevői a test és a lélek. Ez az összetétel szoros, bensőséges összetételt jelent. Az összetevők nem fizikailag, hanem metafizikailag különböznek egymástól. Ez azt jelenti, hogy különbségük valóságos különbség, de ez semmilyen fizikai, kémiai, biológiai módszerrel nem mutatható ki. A különbség alapja az, hogy az emberben két olyan mozzanat van, amelyek egymással nem azonosíthatóak az ellentmondás elvének feladása nélkül. Egyrészt az embernek az állatokéhoz hasonló teste van, amely ki van téve a pusztulásnak. Másrészt az ember a megismerésben, a szeretetben meghaladja ezt a szintet, megismerése felülmúlja az érzékelés konkrét időhöz és helyhez kötöttségét, szeretete pedig a soha el nem múlás igényével rendelkező szeretet. Ezért az emberben két egymással szoros egységben lévő, egymást feltételező, de egymástól valóságosan különböző összetevő van: a test és a lélek, amelyek közti viszonyt az anyag és a forma közti viszony írja le. A halál nemcsak a test halála, hanem az egész ember halála, mert ebben ez a szoros és belső egység bomlik fel.

A test és lélek egységének skolasztikus felfogása alapvetően különbözik a platonista felfogástól. A platonisták szerint a lélek és a test viszonya nem ennyire szoros és belső viszony. Így például a rabságban lévő ember és a börtöne nem alkotnak lényegi egységet, ez csak valamilyen esetleges, külső egység. A skolasztikusok szerint a test és lélek együttesen alkotják az emberi természetet. A platonista szerint inkább a földi élet a büntetés, a halál pedig szabadulás. A skolasztikus álláspont azonos a Szentírás álláspontjával, szerinte nem a földi élet a büntetés, hanem a halál, amely az ember természetes egységét megbontja. “A bűn zsoldja a halál” (Rom 6,23). Az eredeti szentség és igazság állapotában az ősszülök mentesek voltak a haláltól. Az ősbünt követően, az áteredő bűn következtében azonban Ádám és utódai elvesztették Istennek ezt az ajándékát. A platonista számára a feltámadás magyarázatra szorul, hiszen ebben megint létrejön a test és a lélek egysége, a földi életben azonban a test a börtön szerepét játszotta. A skolasztikus teológia számára a feltámadás az ember természetes állapotának, a lélek és test természetes egységének a visszaállítása.

A platonista felfogás nem vet fel kérdéseket a halál utáni állapottal kapcsolatban, mert ebben a lélek megszabadulva a test börtönéből, a neki megfelelő, igazi életét élheti. A skolasztikus felfogásnak azonban szembe kell néznie azzal a kérdéssel, hogy a halálban fölbomló szoros egység miatt hogyan lehetséges a léleknek a test nélküli élete, hiszen a földi életben a lélek szellemi funkciói olyan szoros kapcsolatban voltak az anyagi funkciókkal, hogy ez utóbbiak eltűnése után magyarázatra szorul a lélek ezek nélküli működésének a módja. Vajon csak arról van szó, hogy a lélek ugyan megmarad, de működése felfüggesztődik a feltámadásig, vagy pedig a lélek a közbeeső időszakban is képes a működésre, azaz nem valamilyen “hibernált”, álomszerű állapotban várakozik? A katolikus álláspont szerint az üdvözültek haláluk pillanatától kezdve (vagy a tisztítótűz szenvedései után) részesei az Istenben való boldog életnek, már a föltámadást megelőzően, amint erről az előző bejegyzésben szó volt.

Az anima separata fogalmának megértését segíti, ha ezt a fogalmat tágabb környezetében, a teremtés rendjében vizsgáljuk. A teremtett létezés korlátozott létezés, a végtelen isteni létezésben való olyan részesedés, amely azonban nem magának az isteni létezés egy részének a birtokolása, mert ez lehetetlenség. Az isteni létezés nem bontható olyan részekre, amelyeket mintegy “részvényként” birtokolni lehetne. A részkénti létezés és az isteni létezés egymást teljesen kizáró dolgok. Az isteni létezésben való részesedés inkább hasonlóság, analógia szerinti részesedés. A teremtett létezőt egyszerre jellemzi a tökéletesség hiánya, a tökéletlenség, az isteni létezéstől való “elmaradottság” és az a tökéletesség, amelyben Istenhez hasonlít. Ez a kettősség mutatkozik meg a teremtett létezés összetettségében, hiszen a tökéletlenség és tökéletesség egyszerre, ugyanabból a szempontból ugyanarról nem állítható az ellentmondás elvének megsértése nélkül. Van tehát a teremtményben valami olyan, ami a korlátozottságra, a teljes tökéletesség, megvalósultság hiányára utal. A korlátozottság negativitása mellet azonban a teremtményi létezése mégis olyan létezés, amelynek alapja az Istenhez való hasonlóság. A fentieket szemléltethetjük, ha összehasonlítjuk a tenger végtelenségét a kerti tó korlátozottságával. A végtelen tenger határtalan víztömegével szemben a kerti tó medencéje olyan korlátokat jelent, amely határolja a kerti tóban lévő vizet, ezt végessé teszi. A hasonlat persze nem teljes, mert a valóságban a tenger sem végtelen, és a tenger vize és a kerti tó vize ugyanolyan víz, (eltekintve néhány olyan külső tulajdonságtól, mint például a sótartalom). Ha Istent a végtelen tengerhez hasonlítjuk, a kerti tóról csak azt lehetne mondani, hogy ez, vizével együtt a tengernek csak (végtelen) távoli hasonmása. Ez a nem tökéletes hasonlat is segít azonban annak az összetettségnek a szemléltetésében, ami a teremtett létezést jellemzi. A teremtett létezésben van korlátozottságot jelentő mozzanat, amely ezt a létezést korlátozott létezéssé teszi. Ez a korlátozást jelentő, befogadó jellegű mozzanat önmagában semmilyen létezést nem képvisel, de ez befogadva a létezést, a létezéssel együtt alkotja a teremtett létezőt. A korlátozó, befogadó összetevőt nevezik a skolasztikusok lényegnek (essentia). A lényeg tulajdonképpen a “mi ez” kérdésre adott válasz. A lényeg korlátozza, “leszorítja” a létezést arra, ami a konkrét dolog létezése. A létezés önmagában véve korlátlan, mert ez mindent magában foglal, ami létezik. A konkrét dologban azonban ez a létezés csak annak a létezése, ami a konkrét dolog. Az összetettség másik összetevője maga a létezés (existentia), amely a lényeg által korlátozott létezést jelent a teremtett dolgok esetében. A lényeg és a létezés a teremtett dolog összetételből fakadó egységének olyan összetevői, amelyek önmagukban nem léteznek, de az összetettségben mégis egymástól különböznek. Isten létezése a korlátlan létezés, ezért benne nincs meg a teremtett dolgokra jellemző lényeg és létezés közti különbség. Istennel kapcsolatban nem beszélhetünk létezését korlátozó lényegről, Isten lényege éppen létezésének korlátlansága. Azt mondhatjuk, hogy Istenben a létezés és a lényeg azonosak, benne nincs meg az egymástól különböző lényeg és létezés összetettsége. Ez az oka egyébként annak is, hogy Istent nem tudjuk teljesen fölfogni, megérteni. Véges értelmünk csak a véges, korlátozott létezés befogadására alkalmas. (A lényegből és a létezésből való összetettségről egy régebbi bejegyzésben is volt szó.)

A teremtettség tehát elválaszthatatlan a lényegből és létezésből való összetettségtől. Ez azonban nem jelenti azt, hogy minden teremtett létezőben csak ez az egyetlen összetettség van meg. Van egy másik összetettség is, amely ugyancsak jellemző minden teremtményre: ez a magánvaló (szubsztancia) és járulékai (accidentia) összetettsége. Személyes tapasztalatunk, hogy nem vagyunk azonosak képességeinkkel, cselekedeteinkkel, tulajdonságainkkal. Ezek olyan járulékok, amelyeknek a hordozó alanyai vagyunk. Erről az összetettségről ugyancsak volt már szó egy régebbi bejegyzésben, ezzel a továbbiakban nem foglalkozunk. A teremtett létezés egyik tartományára csak ezek az összetettségek a jellemzőek. Ez a tartomány a szellemi létezés tartománya. A tisztán szellemi teremtett létezőket a Szentírás és a hit nyelve angyaloknak nevezi. A régi filozófiai és teológiai szaknyelv egyszerű szubsztanciáknak (substantia simplex) nevezte őket, utalva arra, hogy bennük nincs meg az anyagi világban jelenlévő, anyagból és formából való összetettség. A tisztán szellemi létezőkben nincs olyan összetettség, amelynek fölbomlása következtében ezek megszűnnének létezni. Ez nem jelenti azt, hogy az angyalok létükben Istentől függetlenek lennének. Azt azonban jelenti, hogy csak akkor szűnnének meg létezni, ha Isten megvonná tőlük a létezést, ezt azonban Isten még a Sátánnal sem tette meg. A szellemi létezést tehát jellemzi a romolhatatlanság, a halhatatlanság.

A teremtett létezés másik tartományát, az anyagi létezés tartományát a lényegből és létezésből való összetettség mellett jellemzi az (elsődleges) anyagból és a (lényegadó) formából való összetettség is. Ez tulajdonképpen a lényeg összetettsége, mert például a kutya mivoltát, lényegét nem lehet leírni sem az anyagra, sem a kutya-formára való hivatkozás nélkül. Ezek ketten együtt alkotják a kutyát. A kutya-forma kihagyása esetén bármilyen anyagi létezőről beszélhetnénk, ugyanakkor a kutyaság anyag nélkül, önálló formaként, ideális kutyaként nem létezik. Az anyagból és formából való össztettség esetén a befogadó, korlátozó szerepet az anyag tölti be. Ez fogadja be a formát és korlátozza a forma konkrét megvalósulását. Egy konkrét kutya csak az anyag által korlátozva, egy adott időpontban és egy adott helyen létező kutya, egy a sok kutya közül. Egy konkrét kutyában nem valósul meg a kutya forma összes képessége, lehetősége. Az egyik kutyának például különlegesen jó a szaglása, ugyanakkor nem fut olyan gyorsan, mint a másik kutya. Tehát egyetlen konkrét kutyában sem valósul meg a kutyasággal együtt ennek összes lehetséges tulajdonsága a maga teljességében. (Az angyaloknál viszont egyetlen angyalban megvalósul az ő angyali nemére jellemző teljes tökéletesség. Míg a kutya faj sok egyedből áll, addig az angyali hierarchia egyes nemeit csak egyetlen angyal alkotja, akiben a nemre jellemző összes tökéletesség megtalálható.)

Az anyagi létezést jellemzi az állandó változás. A változás lehet a tulajdonságok változása. Ez a fajta változás nem az anyagi létezés különlegessége, ilyen változás lehetséges a szellemi létezők esetében is. A másik típusú változás azonban már csak az anyagi létezésre jellemző. Ebben a változásban, a lényegi változásban nem a létező valamilyen tulajdonsága változik meg, hanem az történik, hogy a létező elveszti korábbi lényegadó formáját, ez a forma megszűnik az anyag formája lenni, helyét más forma, más formák veszik át. A lényegi változás a régi létező pusztulását, új létező(k) keletkezését jelenti. Ebben a változásban az állandóságot az anyag jelenti: a régi forma ugyanazt az anyagot formálja meg, amelyet az új forma fog megformálni. Az anyagi létezés esetében tehát már nem lehet romolhatatlanságról, halhatatlanságról beszélni, mert amikor egy forma különböző okok miatt megszűnik az anyag formája lenni, az ő általa megformált anyagként létező dolog elpusztul.

Az ember sajátos létezési módja a szellemi világ és az anyagvilág közti kapcsolat létezése. Az ember anyagi létező, ugyanakkor szellemi létező is, mert szellemi tevékenységeinek ugyan feltételei az anyagi folyamatok, mégis ezek a tevékenységek meghaladják az anyagot, le nem vezethetőek az anyagból. Az ember anyagi létezésének következtében meghalhat, ugyanakkor szellemi létezése következtében halhatatlan. Az ember ezen “kettős” létezésének feszültségét a skolasztika az által oldja fel, hogy az anyagi létezők összetettsége egyik összetevőjének, a formának, a léleknek tulajdonítja a szellemi létezést. Az a forma, amely a tisztán anyagi létezésben csak anyagban létező forma, az ember esetében önálló léttel is rendelkező forma, a skolasztikus terminológia szerint forma subsistens. Így ez a forma amellett, hogy a test formája, egyúttal a szellemi létezés tartományába is tartozik. A szellemi létezőt szokták általában is a forma subsistens kifejezéssel jellemezni, mert a “forma” szót általánosabb értelemben is használják, jelölve ezzel egy dolog meghatározottságát. Az anyagi létezők esetében ez az anyag által befogadott meghatározottságot jelent, míg a szellemi létezők esetében befogadó nélküli meghatározottságról van szó.

Az emberi léleknek, mint formának az anyagtól független létezése nem a halál pillanatában megjelenő “újdonság”, hanem ez az ember a biológiai fogamzásának pillanatától kezdve megvan. Ebben a pillanatban az anyagot nem valami állati jellegű forma formálja meg, hanem az Isten által létrehozott emberi lélek, amely szellemi, halhatatlan valóság. Az ember tehát az anyagi világ, az állatvilág létezőihez képest különleges létező: az ő esetében az anyagot megformáló, éltető forma létezése nem szűnik meg akkor, amikor ennek anyagot megformáló tevékenysége megszűnik, mert ez önállóan létező forma, forma subsistens. Ezzel együtt azonban az is igaz, hogy az emberben a test és lélek kapcsolata nem járulékos, külsődleges kapcsolat, hanem lényegi kapcsolat, ellentétben a platóni megközelítés álláspontjával. Az emberi lélek önálló létezése nem zárja ki azt, hogy az ember lényege szerint test és lélek egysége és ennek az egységnek a megszűnte hiányként van jelen az önállóan létező lélekben is. A skolasztika erre a “nem teljes szubsztancia”, “substantia incompleta” kifejezéssel utal. Az önállóan létező emberi lélek sem veszíti el ahhoz az anyaghoz való vonatkozását, amelyet ő megformált. Tulajdonképpen ez a vonatkozás biztosítja azt, hogy a halál után is egyedi emberi lelkek léteznek, nem pedig valamilyen univerzális, személytelen lélek (értelem), amelyben csak osztoznak az egyes emberek. Ez utóbbi álláspont a középkori averroizmus álláspontja volt, amelyet Aquinói Szent Tamás is cáfol Az értelem egysége (De unitate intellectus contra Averroistas) című művében.  

A fenti (talán kissé hosszúra nyúlt) bevezetés bemutatta a teremtésnek azt a rendjét, amelynek keretei között az anima separata fogalmát értelmezni lehet. Az emberben valóban két különböző világ egysége valósul meg. Ez az egység a bűn büntetésében, a halálban felbomlik, de az ember egységét megvalósító, éltető összetevő, az emberi lélek tovább él, várva az egységnek a feltámadásban való helyreállítását. A várakozás időszakában azonban az emberi lélek képességeinek eddigi működési módjuktól eltérő módon kell működniük. Az ember szellemi képességeinek működése a halál előtt az anyagvilágra, az állatokra jellemző működéseken keresztül valósult meg. Így például megismerésünk az érzékszervek által szolgáltatott adatokból indul ki, ilyen adatok nélkül nincs emberi megismerés. A testi, anyagi feltételek valamilyen akadályoztatása a testben élő ember szellemi működését is akadályozza. A halálban azonban a működéshez szükséges anyagi feltételek eltűnnek, az emberi lélek működési módja hasonlóvá válik az angyalokéhoz. Így tehát a halált nem valamilyen álom, öntudatlanság követi, hanem a lélek élete. A következő bejegyzés azzal foglalkozik, hogy ez az élet hogyan lehetséges az “anyaghoz szokott” emberi lélek számára.