A végső cél és az “optio fundamentalis”. 1.rész

Az előző bejegyzés ismertette az alapvető erkölcsi döntés, az optio fundamentalis fogalmát. Az optio fundamentalis az embernek az az alapvető döntése, amellyel Isten mellett vagy ellen dönt. A fogalom a múlt században merült fel, bevezetői szerint ez a döntés különbözik az emberi élet egyéb döntéseitől: ez egy mélyebb döntés, ez a döntés az alapvető (fundamentális) szabadság döntése. Többek szerint a halálos bűn hagyományos katolikus felfogása az optio fundamentalis szemszögéből  nézve átértelmeződik: a halálos bűn halálos voltához egy olyan döntés szükséges, amely kifejezetten szemben áll az optio fundamentalis Isten melletti döntésével. A halálos bűn katolikus értelmezése szerint viszont: “ahhoz, hogy egy bűn halálos legyen három dolog együttes megléte szükséges: halálos mindaz a bűn, melynek tárgya súlyos anyag, és teljes tudatossággal és megfontolt beleegyezéssel követik el” (Katolikus Egyház Katekizmusa, 1857).

Ebben és a következő bejegyzésben az optio fundamentalis fogalmának Aquinói Szent Tamás erkölcsteológiai rendszerében való helyéről lesz szó. Ez a rendszer nem elszigetelt rendszer, hanem beágyazódik egyrészt a metafizikába, az arisztotelészi-tomista filozófia antropológiájába, másrészt a kegyelem természetfölötti rendjébe. Aquinói Szent Tamás legismertebb művének, a Summa Theologiae második (erkölcstani) részének bevezető kérdéseiben foglalkozik az ember végső céljával. Az ember nem az egyedüli létező a teremtésben, amely valamilyen céllal rendelkezik. Már többször foglalkoztunk a cél-oksággal (causa finalis), mint az arisztotelészi négy ok (anyagi ok, formai ok, ható ok és cél ok)  egyikével (itt és itt). A cél ok arra a kérdésre ad választ, hogy egy változás miért, mi miatt történik. A változás megértéséhez ez az ok is szükséges, mert a ható ok csak arról ad felvilágosítást, hogy a változást mi hozza létre, de arra nem, hogy miért. A ható ok és a cél ok  egymáshoz való viszonyának, különbségüknek megértését talán segítheti, ha ezeket a fogalmakat egy számítógépes program utasításaira alkalmazzuk. Egy számítógépes program utasításokból áll, amelyeket a számítógép hajt végre a megfelelő sorrendben. A program egy adott helyén lévő konkrét utasítása (például az “x  = y + z + 7;” utasítás), mint (egyik) ható ok azt eredményezi, hogy az “x” változó új értéket kap. Önmagában azonban az utasítás nem utal arra, hogy miért van ő az adott helyen, mi az ő célja magában a programban, amely egy adott feladatot old meg (például számlákon lévő összegek kamatait számolja ki). Erre a magyarázatot a cél ok adja meg. A cél-okságot nem kell feltétlenül az értelmes tervezettség elméletének keretei között értelmezni. A cél-okság arra utal, hogy a változás előtti állapothoz képest a változás a jövőben van, a jövőre irányul, ezért szükség van egy olyan okra is, amely ezt a mozzanatot is figyelembe veszi, mert a másik három ok ezzel a mozzanattal nem foglalkozik. (A cél-okság talán majd egy következő bejegyzésnek lesz a témája.)

Isten a teremtésben sem tűz ki tőle független célt. A teremtés célja Isten dicsősége azáltal, hogy a végtelen isteni tökéletességben olyan létezők részesednek, amelyek Istentől különböznek és a tökéletességet csak korlátozott mértékben birtokolják. Az isteni jóság a végtelen isteni tökéletességet meg akarja osztani: bonum est diffusivum sui, a jóság saját maga kiáradása. Ez a megállapítás azonban nem azt jelenti, hogy Istennek szükségszerűen teremtenie kellene, a teremtés Isten szabad tette. A  teremtés célként Isten dicsőségét szolgálja, Isten dicsőségéhez azonban nem szükséges a teremtés, ezért nincs semmilyen kényszer a teremtésre. A teremtés egyetlen céljának a teremtés létezői esetében a célok sokasága felel meg, amelyek ennek a célnak vannak végső soron alárendelve. Az egyes létezők a bennük lévő képességek (potentia) megvalósulására (actus) törekszenek. A cél-okság általános fogalma erre a tökéletességre törekvésre utal. A létezőknek a tökéletesség utáni vágyát természetes vágynak, appetitus naturalis-nak nevezik, de használatos a hajlam (inclinatio) szó is. A tökéletesebb lét ebben a vágyban valamilyen olyan jóként jelenik meg, amely a törekvés tárgya. Az értelemmel nem rendelkező létezők esetében ez a törekvés a természetükbe van írva, ez nem az értelmes teremtmény tudatos törekvése, ezért csak analóg értelemben nevezhető törekvésnek. Az értelemmel rendelkező teremtmény azonban a megismerésben felismeri a jót, az akarat pedig erre vágyódik, ezt olyan célként állíthatja be, amely felé törekszik. A vágy, a törekvés tehát analóg kifejezések, ami azt jelenti, hogy különböző létezőkre alkalmazva van valami közös a jelentésükben, de ez a közös a különböző létezőkben nem pontosan ugyanolyan módon van jelen. Így az értelemmel nem rendelkező létezők “vágya” nem tudatos vágy. Ezen vágy kielégítése esetükben természetüknek, külső körülmények általi determináltságuknak megfelelően valósul meg. (Ez a mechanizmus lényeges különbségeket mutat az élettelen tárgyak és az élőlények, például állatok esetében, de ezzel most nem foglalkozunk.) A szellemi lélekkel rendelkező ember esetében a vágy az értelem felismerése alapján ébred az emberi akaratban. A célokat az emberi akarat szabadon választja ki. A szabad akarat témájával most nem foglalkozunk részletesebben (erről jó összefoglalás található itt.)

Az erkölcstannak alapvető fogalma a jó (bonum), amely az akarat vágyának a tárgya lehet. A jóra, mint fogalomra tulajdonképpen nem adható más meghatározás, mint az, hogy ez a vágy tárgya lehet. Hasonlóan a létezéshez, a jó is analóg fogalom, ez átjárja az egész létezést. Egyrészt egy olyan közöst jelöl, amely minden létezésben megvan, másrészt azonban ez a közös a létezőkben nem pontosan ugyanolyan módon van meg. Egy fogalom analóg voltára utalhat az, hogy a fogalomhoz nem tudunk valami olyat hozzáadni, amit ez nem tartalmaz és ami által a fogalomnak valamilyen osztályozása, további specifikációja állna elő. Az állat fogalmához hozzáadhatjuk a gerincesség fogalmát, és így az állatoknak egy szűkebb osztályához, a gerincesek osztályához jutunk, amelynek egyedeiben az “állatság” ugyanolyan (univok) értelemben van meg, mint a nem gerinces állatokban. A jó esetében ezt nem lehet megtenni, mert a jó csak a rosszat nem tartalmazza, ez azonban nem adható hozzá a jóhoz további meghatározóként, mert a jó és a rossz ellentétes fogalmak. Valójában a jó egy másik szó a létezésre, a létezésnek egy olyan szempontjára utal, amely szerint a létező valamilyen (fenti értelemben vett) vágyódásnak a tárgya lehet. Azokat a fogalmakat, amelyek valami olyanra utalnak, ami a létezést teljesen átjárja, transzcendentáléknak nevezzük. A létezés mellett ilyen transzcendentálé (többek között) a jó, az igaz, a szép. Az igaz a létezést, mint megismerhetőt, a megismerés tárgyát mutatja be, a szép pedig mint az esztétikai élvezet tárgyát.

A jóval kapcsolatban felmerülhet a jó ellentéte, a rossz mibenlétének a kérdése is. A rossz nem egyszerűen a létezés hiányára, a nem-létezésre utal, mert ekkor minden korlátozott létező eleve rossz lenne, hiszen ezekkel kapcsolatban valamilyen nem-létezés is állítható. Így például az elefánt nem létezik énekesmadárként, mégsem lehet azt mondani, hogy az elefánt emiatt rossz lenne. A rossz csak az olyan létezés hiányára utal, amely hiányra az a jellemző, hogy valami, aminek léteznie kellene, nem létezik, a szó szoros értelmében hiányzik (privatio). Így az elefánt szempontjából nem rossz az, hogy nincs szárnya, de az már rossz lenne, ha az elefántnak nem lenne füle. A rossz különböző fajtáival most nem foglalkozunk, a legnagyobb rosszról, az erkölcsi rosszról, a bűnről később lesz szó.

A jó fogalma tehát a létezést az akarat szempontjából nézi: a létező, mint jó az akarat vágyának tárgya lehet. Az akarat a jót kitűzheti elérendő, megvalósítandó célként. A cél elérése, birtoklása pedig a lélekben örömöt, boldogságot eredményez. Isten saját jósága felé nem törekszik, mert ennek teljesen a birtokában van, az isteni boldogság végtelen boldogság. A teremtett világban a jó és a cél összefüggő fogalmak: a jó lehet az ember törekvésének a célja. A jóval kapcsolatban már utaltunk arra, hogy ez a létező számára képességeinek megvalósulása, mai kifejezéssel mondva a létező önmegvalósítása. Az emberi alatti világban ez a cél a létezőn kívül felállított cél és az erre való törekvés is csak analóg értelemben nevezhető törekvésnek. Az ember esetében azonban a számára jót az értelem felismeri, ennek alapján az akaratban vágy ébred fel a jó iránt és a jó megjelenhetik olyan elérendő, megvalósítandó célként, amely felé az ember cselekedetei irányulnak.

Az ember cselekedetei különböző célok megvalósításai felé irányulhatnak. Ezek közül most csak egy olyan “nagyobb” célt említünk, amely mögött az ember “biológiai” öröksége van. Ez az örökség az emberben szellemi dimenziót nyer, mert az ember olyan szellemi létező, amely a testben létezik, a lélek a test formája. A táplálkozás, ruházkodás, lakhelyről való gondoskodás, stb. cselekedeteinek célja az emberi élet fenntartása. A nagyobb céloknak több “kisebb” cél lehet alárendelve. Így például a test fönntartásának célját további célok, cselekedetek szolgálják: el kell határoznom, hogy bevásárolni megyek, előkészítem és megfőzöm a vásárolt élelmiszereket, megvacsorázom, elmosogatok stb.

A következő bejegyzés Aquinói Szent Tamás nyomán a célok egymásközti viszonyával fog foglalkozni. Olyan kérdésekre keresi a választ, hogy felállítható-e a célok valamilyen hierarchiája, és van-e olyan egyetlen végső cél, amelynek az összes többi cél alá van rendelve. Ha van ilyen, akkor az optio fundamentalis, az alapvető erkölcsi döntés ezzel rokonságban van.

Az optio fundamentalis (alapvető erkölcsi döntés)

A teológusokat a rendkívüli püspöki szinódust megelőzően, a szinódus alatt és várhatóan a szinódus után is foglalkoztatni fogja a “kör négyszögesítésének” morálteológiai változata: az elvált “újraházasodottak” áldozásának engedélyezése.( A kör négyszögesítése több évezredes feladat. A feladat megoldása egy olyan eljárás lenne, amelyet alkalmazva, a geometriai szerkesztések hagyományos két eszközét, a körzőt és vonalzót használva elő lehetne állítani egy adott körrel egyenlő területű négyzetet. Lindemann 1882-ben bebizonyította, hogy ez a feladat megoldhatatlan.) Az elvált “újraházasodottak” áldozásának a megengedése egy olyan “feladat”, amelyet úgy kellene megoldani, hogy három alapelv érvényben maradjon. Ezek az alapelvek:

  1. A keresztény házasság felbonthatatlan.
  2. A házasságon kívüli szexuális cselekedet súlyos bűn.
  3. Az áldozásnak szükséges feltétele a megszentelő kegyelem állapota.

Minthogy a feladat így megoldhatatlannak látszik, valamelyik alapelv “gyengítésével” próbálkoznak. Jézus egyértelmű kijelentései miatt (ezzel a kérdéssel foglalkozott több régebbi bejegyzés) az 1. alapelv nem gyengíthető, ezért a 2. alapelv (és esetleg a 3. alapelv) lehet a jelölt. Valójában ezek az “ötletek” nem frissen keletkezett ötletek, ezek “megalapozottsága” egyes 2. Vatikáni Zsinat után keletkezett erkölcsteológiai, erkölcstani alapelvekből származtathatóak. Szabó Ferenc jezsuita atya szinódust értékelő írásában két ilyen, újabban keletkezett elvet említ. Ezek közül az egyik az úgynevezett “fokozatosság törvénye”. Ezzel egyelőre nem foglalkozunk, talán ez majd későbbi bejegyzések témája lesz. A másik erkölcstani elv az alapvető döntés, az optio fundamentalis elve. Erről Szabó Ferenc így ír:

De felhozhatnánk más most felmerült tisztázandó erkölcsteológiai kérdést is. Pl. a zsinat után kibontakozott perszonalista erkölcsteológia az „alapvető választás” (Isten mellett vagy ellene: optio fundamentalis) elméletével (K. Rahner, B. Häring) igyekezett tisztázni a halálos-súlyos-bocsánatos bűnök közti különbséget, amelyet gyakran összemostak, szemben a régi merev kazuisztikával, amely nem a személy szabadságára és beszámíthatóságára, hanem a cselekedet objektív súlyosságára helyezte a hangsúlyt. Az említett probléma most is felmerült az elvált és újraházasodottak szentáldozáshoz járulása vagy akár a homoszexuális hajlamú hívők lelki kísérése kapcsán.

Az alapvető döntés téves  értelmezésével részletesen foglalkozott Szent II. János Pál pápa nagy erkölcstani enciklikája, a Veritatis Splendor enciklika (1993). Ebben egy külön fejezet szól erről a témáról.

Az optio fundamentalis tanának több változata is létezik, lehetséges ennek a fogalomnak helyes értelmezése is, erre az enciklika is utal. (Az optio fundamentalis-sal részletesebben foglalkozik Germain Grisez online is elérhető erkölcstana.) Az optio fundamentalis fogalmának megértését segítheti, ha figyelembe vesszük, hogy ezt lehetne valamilyen értelemben a “transzcendentális tomizmus” etikára való alkalmazásának is tekinteni. Amint erről korábbi bejegyzésekben szó volt, a transzcendentális tomizmus a kategoriális (fogalmi, nyelvileg kifejezhető, tudatos, empíriából kiinduló) megismerés valóságtartalmának lehetőségét úgy véli megalapozni, hogy feltételez egy nem empíriából, nem érzékszervi tapasztalatokból kiinduló, nem teljesen tudatos megismerést. Ennek a megismerésnek a forrása a transzcendentális reflexió, amelyben a kategoriális megismerésre reflektálva, háttérileg megragadhatjuk azt, ami a kategoriális megismerés horizontja. A kategoriális ismeretek ennek a transzcendentális tapasztalatnak a hátterében értelmezhetőek. A transzcendentális tapasztalat azonban nem lehet teljesen tudatos ismeret, ez soha sem válhat teljesen kategoriális ismeretté.

Az optio fundamentalis némileg a transzcendentális tapasztalathoz hasonló szerepet tölt be az erkölcstanban. Az ember szabadakaratú választásai mellett van egy még alapvetőbb szabadság, az alapvető, fundamentális szabadság, amelynek döntése az a mély döntés, amelyet az optio fundamentalis fogalmával írhatunk le. Ez az alapvető döntés lehet Isten és  embertársaink szeretete melletti döntés, de lehet ez elleni döntés is. Így az optio fundamentalis egy alapvető vonatkozásra, irányultságra utal, amely vonatkozás, irányultság nem teljesen tudatos döntések következménye. Így jellemzi a Veritatis Splendor enciklika ezt az álláspontot (65):

E szerzők szerint az erkölcsi életben a kulcsszerepet egy bizonyos „optio fundamentalis” játssza, melyet az alapvető szabadság valósít meg, s általa a személy átfogóan dönt önmagáról, nem reflektáltan tudatos és meghatározott választással, hanem „transzcendentális” és „atematikus” módon. A belőle származó konkrét cselekedetek csak részleges kísérletek, de soha nem fejezik ki teljesen, ezért csupán „jelei”  vagy kísérő jelenségei ennek az optiónak.

Alszeghy Zoltán és Maurizio Flick jezsuita teológusok szerint erős személyiségek esetében tapasztaljuk, hogy ezek olyan “életcéllal” rendelkeznek, amelyek mintegy középpontját alkotják egész életüknek. Példaként említik a forradalmárt és a családanyát. Valójában – szerintük – valamilyen alapvető elköteleződés többé-kevésbé minden emberre jellemző. Lélektanilag ezen elköteleződések kialakulása a gyermek- és serdülőkorban kezdődik el, és ezek a lélek tudatalatti részében érlelődnek. Nem feltétlenül szükséges, hogy ezek konkrét döntésekhez kötődjenek, de előfordulhat az is, hogy egy ilyen “nagy” döntéssel kapcsolatban alakulnak ki. Ezek az elköteleződések az egész élet végéig tartó meghatározására törekednek, de előfordulhat az is, hogy megszűnnek, valamilyen ellentétes elköteleződésre váltanak át. Az Isten szeretete irányában történő elköteleződés is ilyen jellegű elköteleződés. Ez olyan alapvető választás, amely nem esik teljesen egybe az ember tudatos döntéseivel. Más szerzők ezt a különbséget tévesen értelmezték. Így ír erről a Veritatis Splendor enciklika (65):

Így tehát odáig érkeznek el, hogy különbséget tesznek az optio fundamentalis és egy konkrét cselekedet megfontolt választása között. Olyan különbség ez, mely bizonyos szerzőknél a szétválasztás formáját ölti azáltal, hogy az erkölcsi „jó” és „rossz” fogalmát fönntartják az optio fundamentalis transzcendentális szférájának, ugyanakkor az evilági, azaz az embernek önmagához, másokhoz és a világ dolgaihoz tartozó konkrét választásait „helyesnek” vagy „hibásnak”  minősítik. Eszerint az emberi cselekvésben szakadás támad az erkölcsiség két szintje között: az egyik szinten van az akarattól függő jó és rossz, a másikon a konkrét cselekedetek.

Ezek az álláspontok szemben állnak a katolikus erkölcsteológia és a tanítóhivatal halálos bűnnel kapcsolatos felfogásával. A Veritatis Splendor enciklika így beszél álláspontjukról (69):

E teológusok szerint az embert az Istentől elválasztó halálos bűn csak Isten elutasítása esetén áll elő, de a szabadságnak olyan fokán, mely nem azonos a választás aktusával, és tudatosan reflektáló lelkiismerettel el nem érhető. Ebben az értelemben – teszik hozzá – legalábbis pszichológiailag nehéz elfogadni, hogy egy olyan keresztény, aki Jézus Krisztussal és Egyházával egységben akar maradni, könnyen és ismételten el tudna követni halálos bűnöket, mint ahogy esetenként cselekedeteinek „anyaga” ezt mutatja.

Így tehát az optio fundamentalis téves értelmezéséből kiindulva el lehet jutni a bocsánatos és a halálos bűnök Egyház által vallott megkülönböztetésének az elutasításáig. Ez a felfogás szemben áll a halálos bűn katolikus meghatározásával, amely szerint “ahhoz, hogy egy bűn halálos legyen három dolog együttes megléte szükséges: halálos mindaz a bűn, melynek tárgya súlyos anyag, és teljes tudatossággal és megfontolt beleegyezéssel követik el” (Katolikus Egyház Katekizmusa, 1857).

A tanítóhivatal álláspontja tehát egyértelműen utasítja el az optio fundamentalis téves értelmezéseit. Ezen értelmezések alapján lehetne az elválás utáni “újraházasodás” állapotát, ennek cselekedeteit olyan állapotnak, illetve cselekedetnek tekinteni, amelyek, elfogadva az ezen állapotba jutás nem helyes voltát és az ebből való szabadulás nehézségeit, nem vezetnének a halálos bűnhöz,  mert az elkövető “olyan keresztény, aki Jézus Krisztussal és Egyházával egységben akar maradni”. Hasonló kijelentéseket lehetne tenni a homoszexuális kapcsolatban élők helyzetéről is. Egyes teológusok ilyen irányú “kitörési kísérletei” tehát egyértelműen szemben állnak az Egyház halálos bűnökkel kapcsolatos felfogásával. A következőkben az optio fundamentalis fogalmának vizsgálatával foglalkozunk. Ennek folyamán felmerül az a kérdés is, amelyet röviden így fogalmazhatnánk meg: létezik-e egy olyan erkölcsi világrend, amely alapot ad arra, hogy az erkölcsi cselekedetek jónak vagy rossznak minősítését objektívnak tekintsük. Röviden: amikor az Egyház súlyos bűnnek nyilvánít valamit, akkor az Egyház “létrehozza” a bűnt, amely objektíve nem létezik vagy az Egyház kijelentései valamilyen objektivitásra vonatkozó kijelentések-e? Az elemzés folyamán előkerül a természetes erkölcsi törvény létezésének a kérdése is. Ez viszont szorosan kapcsolódik ahhoz a kérdéshez, hogy az erkölcsi kategóriák érvényesek-e az Egyházon kívül is. Figyelembe kell-e ezeket venni a pozitív (például az állam által hozott) törvényeknek? Ezekről a kérdésekről a következő bejegyzésekben lesz szó.

Isten és a teremtés

Az előző bejegyzésben arról volt szó, hogy Isten a világot a semmiből teremtette. Ennek a bejegyzésnek a témája az, hogy a teremtés alapján milyen viszonyban, vonatkozásban van egymással Isten és a világ. A vonatkozás (relatio) egyike az arisztotelészi kategóriáknak, nem ritkán használt fogalom a teológiában, így például alapvető jelentősége van a szentháromságtanban.

A vonatkozás, a reláció egyike a tíz arisztotelészi kategóriának. Arisztotelész a szavak állításokban való használatának elemzése közben a használat tíz alapvető csoportját állapítja meg, amelyeket kategóriáknak nevezett. Az első kategória lényegében különbözik a többi kilenctől, mert az ehhez a kategóriákhoz tartozó szavak olyan dolgokat jelölnek, amelyek nem másban, hanem önmagukban, önállóan léteznek. A skolasztikus terminológia ezeket a szubsztancia (magában való) szóval jelölte. A többi kategóriák szavai olyasmit jelölnek, amelyek nem önállóan, hanem másban (a szubsztanciában) léteznek. Ezeket a skolasztika akcidenseknek, járulékoknak nevezte. A nyelvtani elemzésnek ez az eredménye is a skolasztikus metafizika szubsztancia-akcidens fogalompárjához vezet. A továbbiakban a kategóriák közül részletesebben csak a vonatkozással foglalkozunk, de érdekességként felsoroljuk Arisztotelész kategóriáit: 1. szubsztancia, 2. mennyiség, 3. minőség, 4. vonatkozás, 5. hely, 6. idő, 7. helyzet, 8. bírás, 9. cselekvés, 10. szenvedés.

A vonatkozás igen általános kategória. Tulajdonképpen az univerzum bármely két létezője valamilyen vonatkozásban van egymással. A vonatkozásnak feltétele az, hogy a vonatkozásban állók különbözzenek egymástól, ugyanakkor a vonatkozás valamilyen egységre is utal: a vonatkozás kapcsolatot teremt a különbözőek között, ezeket a vonatkozás “szála” valamilyen értelemben összeköti. A vonatkozás állítása az egyik dolog valamilyen másik dologhoz rendelését fejezi ki (a latin kifejezés: ad aliud). A vonatkozásnak van egy kiindulópontja és egy végpontja. Az “ez a fa magasabb, mint az a fa” mondat által kifejezett vonatkozás kiindulópontja a magasabb fa, végpontja pedig a másik (az alacsonyabb) fa. A vonatkozásnak van valamilyen alapja. Példánkban ez a fák mennyiség kategóriájába tartozó tulajdonsága, a magasság. Világunk tele van vonatkozásokkal. A dolgok mennyiségi tulajdonságai, időbeli, térbeli elhelyezkedése alapján a vonatkozások behálózzák az egész teremtett világot. A világban lévő változások az oksági és okozati vonatkozások hasonló hálózatát eredményezik. A képesség, lehetőség vonatkozásban van megvalósultságával, a változást előidéző ok a változás eredményével. Az ilyen vonatkozások hálózata is átszövi univerzumunkat.

A vonatkozásokkal kapcsolatban sokszor előfordul a létrend, az ordo fogalma is. Ez azt fejezi ki, hogy bizonyos dolgok a különbözőségük ellenére is valamilyen módon összetartoznak, valamilyen egységet alkotnak és ez az egység a vonatkozások szálai, hálózata által nyilvánul meg. Értelmünk képes a létezés valóságos rendjét átlépni azáltal, hogy olyan dolgokat is vonatkozásba hozhat egymással, amelyek a valóságban nincsenek vonatkozásban. Így például összehasonlíthatunk különböző mitológiai állatokat, személyeket, jóllehet ezek nem is léteznek. Ez adja az alapot a vonatkozások egyik fontos osztályozásának: vannak valóságos és csak észbeli, értelmi vonatkozások. Az pusztán észbeli vonatkozások azonban nem minden esetben valóságtól “elrugaszkodott” vonatkozások. Sokszor csak arról van szó, hogy értelmünk tökéletlensége, érzékeléshez kötöttsége, közvetettsége miatt valamit néha csak akkor tudunk megérteni, ha a csak az értelemben létező mozzanatokhoz is folyamodunk. Így például, amikor azt mondjuk, hogy a Szentírás Istene ugyanaz a létező mint a filozófia Mozdulatlan Mozgatója, akkor nem egy valóságos viszonyt állítunk két különböző létező között, hanem értelmünk gyengesége miatt ugyanazt a létezőt két megközelítésben látjuk. Hasonlóan csak észbeli, de mégsem valóságtól elszakadó vonatkozás például az énekesmadarak és a rigók állatrendszertani osztályainak a vonatkozása. Valóságban nincsenek ilyen osztályok, hanem csak énekesmadarak és rigók vannak. Mégis az ezen osztályozás által felállított vonatkozások nem a valóságtól elszakadt vonatkozások. Az isteni (és angyali) értelem egyetlen intuitív megismerési aktusban látja az azonosságot és különbséget, az egyedit és az általánost, ezért ennek nincs szüksége ilyen, csak értelemben létező “segédfogalmakra” és a közöttük lévő viszonyokra. A valóságos vonatkozásoknak olyan alapjai vannak a vonatkozókban, amelyek ezeknek megvalósult aktualitásai. Ilyenek például a fák magasságai.

A vonatkozások két dolog valamilyen összerendelését fejezik ki, de az egyik dolog szempontjából. Az “ez a fa magasabb, mint az a fa” vonatkozást kifejező állítás erre a fára vonatkozik. Van azonban ennek egy fordított, inverz vonatkozása is, amely szerint “az a fa alacsonyabb, mint ez a fa”. A vonatkozás és az inverz vonatkozás nem minden esetben ellentétet kifejező vonatkozások. Nem ez a helyzet például, ha azt mondjuk, hogy Péter és János barátok. Az inverz vonatkozások révén eljutunk a vonatkozások témánk szempontjából fontos osztályozásához: vannak homogén és heterogén vonatkozások. Ha a vonatkozás és inverz vonatkozása mindketten valóságos vonatkozások vagy mindketten csak észbeli vonatkozások, akkor homogén vonatkozásról van szó. Ha azonban egyikük valóságos és a másikuk csak észbeli vonatkozás, akkor heterogén vonatkozásokról beszélünk. Isten és a világ vonatkozása heterogén vonatkozás.

A teremtő és teremtett vonatkozása tulajdonképpen az ok és okozat vonatkozása. Itt azonban, teremtett okság vonatkozásaival ellentétben nincs egy olyan kiinduló állapot, amely vonatkozásba állítható lenne a teremtővel, mint okkal. A teremtés oka nem ugyanazon létrend része, mint az okozat. A teremtés mellet más vonatkozásokkal is találkozunk, amelyeknél a vonatkozás kiindulópontja és végpontja nem ugyanazon létrendbe tartoznak. Aquinói Szent Tamás nyomán a tomisták erre példaként emlegetik a tapasztalható világban található valamilyen tárgy és ennek a megismerő alanyban lévő ismerete közti vonatkozást. Az ilyen vonatkozások heterogén vonatkozások. A szemközti fáról való ismeretem a fával, mint a megismerés tárgyával valóságos vonatkozásban van. A fa valóságos (de nem egyetlen) oka ismeretemnek. A fa hozzám, mint megismerőhöz való vonatkozása azonban csak észbeli vonatkozásnak tekinthető, mert semmi olyan aktualitás nincs a fában, ami a valóságos vonatkozást megalapozná. A megismerhetőség ugyan lehetőségként ott van a fában, de valójában ez nem a fában aktualizálható lehetőség, hanem csak arra vonatkozik, hogy egy másik létrendben, a szellemi megismerés rendjében a fára vonatkozó ismeret megszülethetik, azaz a megismerő értelemben egy valóságos változás történhet.

A teremtett világ és a teremtő Isten vonatkozása is heterogén vonatkozás. Itt két, egymástól végtelenül különböző létrend közti vonatkozásról van szó. Teremtett világunk vonatkozásai hálózatot alkotnak és átszövik a világot. Ezzel szemben Isten és a világ vonatkozásainak egyik pontja az Isten, mint központ, és ezek a vonatkozások másik pontként elérik a teremtett létezés legapróbb mozzanatait is. Isten mint elsődleges ok (causa prima) oka mindennek a világban, beleértve a világban található változásokat is, és nemcsak a teremtés pillanatában, hanem most is és mindig. A másodlagos okok enélkül az okság nélkül nem tudnának működni és visszahullanának a semmibe. A vonatkozás “szálai” itt tehát hálózat helyett egy centrális, sugárszerű struktúrát alkotnak. Ezek az oksági vonatkozások valóságos vonatkozások a teremtett létezők oldaláról nézve, ezek léte és működése feltételezi Isten okságát. Az inverz, Isten oldaláról nézett vonatkozás azonban nem lehet valóságos vonatkozás. Az ok oldaláról nézve a valóságos oksági vonatkozások valamilyen korlátozottságot, átvitt értelembe függésnek nevezhető mozzanatot visznek az okba. Az okozat korlátai valamilyen értelemben megmutatkoznak az okozattal valóságos vonatkozásban álló okban is, mert ez a vonatkozás csak akkor és ott és úgy jöhet létre, hogy összhangban legyen az okozat idejével, helyével és létezési korlátaival. Ha egy egyetemes, általános ok is működik, akkor ez nem vonatkozhat valóságosan az okozatra, mert ebben az esetben az okozatnak is általánosnak, időtől, tértől, létezési korlátoktól függetlennek kellene lennie, ami nyilvánvalóan lehetetlenség. Így tehát Istennek, mint a világ elsődleges okának világhoz való vonatkozásait csak észbeli vonatkozásoknak tekinthetjük. A világ Istentől okozottságára alapuló, Istenre irányuló valóságos vonatkozásának az inverz vonatkozása csak észbeli vonatkozás. Az isteni okság egysége, egyetemessége (minden létezésnek az oka), időtől való függetlensége és az okozatok sokasága, korlátozottsága, időtől való függése közti feszültség csak úgy oldható fel, ha a teremtő-teremtett vonatkozást heterogén vonatkozásnak tekintjük.

Első pillanatra a fentiek a szavakkal való játéknak tűnhetnek. Valójában azonban a teremtő-teremtett vonatkozás heterogén volta azt fejezi ki, hogy a világ szükségszerűen kapcsolódik Istenhez, tőle függ létezésének legapróbb mozzanatában is, de Isten a legkisebb mértékben sem függ a világtól. Róla a világgal kapcsolatban sem állítható valamilyen változás vagy olyan hatás létezése, ami őt világból, a világ változásaiból kiindulva érné. A korlátozott, egyedi hatás miatt tapasztalati világunk okait az okozattal olyan kapcsolatok kötik össze, amelyek az ok változását is feltételezik, a változások korlátai az okot is korlátozzák. Isten azonban a Mozdulatlan Mozgató, a Változatlan Változtató, akit csak a korlátozott emberi értelemben lévő vonatkozás köt a teremtéshez. A teremtést teljesen csak Isten értheti meg, ismerheti meg. Ez a megértés azonban nem különbözik Isten saját magáról való ismeretetétől. Ebben az ismeretben Isten ismeri az isteni tökéletesség korlátozott, tőle különböző megvalósulási lehetőségeit, és az isteni akarat választása folytán létrejön az az időben létező világ, amely ezen lehetőségek egy megvalósulása. Isten egyszerűsége miatt nincs valóságos különbség az isteni értelem és a kifelé való korlátozott megvalósítások lehetőségeinek ismerete között, az isteni értelem és az isteni akarat között, Isten lényege és tettei között. A teremtés teljes mértékben Isten belső tette, Istennek nincs szüksége arra, hogy valamilyen hatás gyakorlása érdekében kilépjen önmagából.

A fentiekben nem hivatkoztunk a kinyilatkoztatásra, csak a teremtésről, mint természetes ésszel felismerhető tényről és ennek következményeiről volt szó. A kinyilatkoztatás, a Szentírás, a hit. a teológia nyelve Istenről a teremtett világból eredő fogalmakra vonatkozó szavak használatával beszél. Minthogy Istenben megvan a személyesség tökéletessége, a szóhasználat az emberi személyt, viselkedését leíró szavakra épít. Ez a szóhasználat jogos, valójában nem is tehetnénk mást. Ugyanakkor tisztában kell lennünk azzal, hogy Isten tetteinek a hatásait tapasztaljuk meg, és Istenről mint ezen hatások forrásáról, ezen hatások létrehozójáról beszélünk. Ezek a hatások teljes mértékben létrehozójuktól függenek. Az ezeket létrehozó Isten számára azonban már nem léteznek azok a korlátok, amelyekkel a teremtésben működő, másodlagos okoknál találkozunk. Isten tevékenységének titka a maga teljességében mindig kifürkészhetetlen titok marad. Ez a természetes teológiai “lecke” különösen fontos lenne a teológus számára. Az isteni okság heterogén vonatkozás volta egyrészt utal Isten teljes transzcendenciájára, minden kötöttségtől mentességére, szabadságára. Másrészt megmutatja azt, hogy a teremtés teljes mértékben Istentől függ. Isten transzcendenciája, függetlensége és a világ teljes függése közti szakadék olyan mély, hogy a teremtett világ okai és okozataik között megszokott “viszonosság” sem tételezhető fel ezzel kapcsolatban. A második isteni személy, az Ige azonban teremtménnyé, emberré lett, anyától született és meghalt értünk, hogy el ne vesszünk.

Az időtől független, változatlan Isten változó világot teremtett. A világban lévő értelmes teremtmény a változó világot időben létező világként éli meg. Ebből azonban még nem feltétlenül következik az, hogy ennek a világnak, ennek az időnek volt kezdete. Az időbeli kezdetről a kinyilatkoztatás határozottan beszél. Az egyik következő bejegyzésben erről a témáról lesz szó.

Creatio ex nihilo (teremtés a semmiből)

A teremtéssel kapcsolatban három lényeges dolgot emel ki a katolikus teológia 1:

  1. Isten a semmiből teremtette a világot.
  2. Isten szabadon teremtette a világot.
  3. Isten időbeli kezdettel teremtette a világot.

A skolasztikusok (ellentétben a nem ritka mai gyakorlattal) megpróbálták fogalmilag körülírni azt, amiről szó van, tudva azonban, hogy amit Istenről, Isten tetteiről mondunk, azt csak analóg értelemben tudjuk kifejezni véges fogalmi készletünkkel. Ennek ellenére elkerülhetetlennek tekintették ezt az eljárást, mert az analóg ismereteket is valóságos ismereteknek tartották. A fogalmakat sokszor úgy pontosították, hogy kiindultak egy tágabb fogalomból és ennek a tágabb fogalomnak a tartalmához adták hozzá azt a megkülönböztető jegyet, amely nem része a tágabb fogalom tartalmának, és amely már csak a szóban lévő fogalomra vonatkozik. A kindulás így a legközelebbi nem, a genus proximum, ehhez adódik hozzá a megkülönböztető jegy, a differentia specifica és így jutunk el ahhoz a fajhoz, species-hez, amelyet a fogalom meghatároz. Az emberre alkalmazva ezt az eljárást, eljutunk ahhoz a meghatározáshoz, amely szerint az ember halhatatlan lélekkel rendelkező állat. Az ember alatti állatvilágon belül a legközelebbi nem és a faj meghatározása általában biológiai jegyek alapján történik, az ember esetében azonban a megkülönböztető jegy már nem biológiai, hanem a halhatatlan lélek jelenléte. Ha ezt az eljárást alkalmazzuk a teremtés cselekedetére, akkor a legközelebbi nem, a genus proximum az előállítás, a létrehozás, a productio neme. Erre a nemre az a jellemző, hogy az ehhez tartozó tevékenységek valamilyen nem-létezésből valamilyen létezést eredményeznek. Ezen a nemen belül három fajt különböztethetünk meg: a lényegi változást, a járulékos változást és a teremtést. A változás mindig valamilyen nem-létezésből létezést eredményez, de ennek az új létezésnek van valamilyen előzménye, és van valamilyen azonosság is, amely a változás után is megmarad.  Ha a változás valamilyen magában álló dolgot, valamilyen szubsztanciát szüntet meg vagy új szubsztanciát eredményez, akkor lényegi változásról beszélünk. Tipikusan ilyen változások az élőlények keletkezése és pusztulása. Ezekben a változásokban arról van szó, hogy az anyag új lényegadó formát nyer vagy elveszít egy lényegadó formát, amelynek a helyét más forma vagy formák veszik át. Az ilyen változások folyamán is ugyanaz marad az az anyag, amely elveszíti, befogadja a formákat. A járulékos változások esetén nem szűnnek meg vagy keletkeznek új szubsztanciák, a szubsztanciával kapcsolatban ugyan változás történik, de ez a változás nem a szubsztancia létezését, hanem csak valamilyen állapotát, járulékát, tulajdonságát érinti. A változás következtében létrejön a szubsztanciának valamilyen olyan állapota, járuléka, tulajdonsága, amely eddig nem létezett. A napozás előtt nem létezett a bőr barnasága, a napozás hatására azonban a bőr barna lett. A napozással a napozó ember azonban ugyanaz az ember marad, csak a bőre színe változik meg. A változások esetében tehát a nem-létezésből jön létre valamilyen új létezés, de ez a nem-létezés csak relatív értelemben nevezhető nem-létezésnek, semminek. A változásokban mindig van valami, ami hordozza a változás lehetőségét. Ez a járulékos változások esetében a szubsztancia, a lényegi változások esetében az (elsődleges) anyag, amely képes a lényegadó formák befogadására. A teremtés esetében azonban a nem-létezés, a semmi abszolút értelemben veendő, ezért a teremtés nem tekinthető változásnak, a teremtés végtelenül különbözik a változásoktól, magát a teremtés fogalmát is csak analóg, átvitt értelemben lehet olyan általánosabb fogalom alá besorolni, amely alárendelt fogalomként a változások fogalmát is tartalmazhatja.

A fentieknek megfelelően tévesek a teremtés azon elképzelései, amelyeket több teremtés-mítosz is tartalmaz, és amely szerint a teremtés valamilyen őskáosz valamilyen megformázását jelentené. Ezzel együtt téves több napjainkban élő fizikus teremtés-fogalma is, akik a teremtést azzal érvelve utasítják el, hogy szerintük például az ősrobbanás előtt is volt valami. A teremtés helyes fogalmát ugyanis nem lehet azzal érvelve elutasítani, hogy egy adott történést azért nem tekintünk teremtésnek, mert esetleg már ezt megelőzőleg is lehetett valami. Ez az érvelés nem a teremtés tényét cáfolja, hanem legfeljebb csak kétségeket támaszt azzal kapcsolatban, hogy egy adott történést tekinthetünk-e teremtésnek.

A semmiből való teremtés fogalmát más úton is megközelítette a skolasztikus filozófia. Arisztotelész szerint egy dolog teljes megértését a dolog okainak ismerete jelenti. Az “ok” szó jelenleg általánosan használt jelentése szűkebb az eredeti arisztotelészi jelentésnél. A mai szóhasználat oknak csak az okok egyik fajtáját, a ható-okot tekinti (de ezt sem mindig az eredeti, arisztotelészi értelemben). A ható-ok megjelőli azt, aminek a hatására történik meg egy változás. Az eső hatására az eddig száraz járda nedves lett. Valójában az arisztotelészi okok általánosabb értelemben vett magyarázatot, elvet jelentenek. Arisztotelész négy olyan okot sorol fel, amelyeknek felderítése tökéletesíti valamely dolog, valamely állapot megértését. Ezek az okok: az anyagi ok (causa materialis), a formai ok (causa formalis), a ható-ok (causa efficiens) és a cél-ok (causa finalis). Most csak röviden tekintjük át ezeket az okokat. Az anyagi és formai okokat szokták belső okoknak is nevezni, szemben a két másik okkal, a külsődleges okokkal. A belső okok a dolgok összetettségével vannak összefüggésben. A véges létezők végessége összetettségükben mutatkozik meg, a végtelen Istenben semmilyen összetettség nincs, Isten egyszerű. Az anyagi ok arra a kérdésre válasz, hogy miből van a dolog, mi az a lehetőség, amelynek aktualizálása révén keletkezett a dolog. Ha például az emberi szervezet szerveiről (tüdő, szív stb.) beszélünk, akkor a sejteket említhetjük meg mint közelebbi anyagi okokat, hiszen ezekből épül fel egy szerv, ezek sajátos elrendeződése, együttműködése, a szerv “formája” már a formai okra utal. A “forma” szó itt nemcsak (sőt nem elsősorban) valaminek a látható formáját jelenti, hanem a lehetőségnek azt a meghatározottságát, amitől a dolog az, ami. Az anyagi szubsztanciák távolabbi, végső anyagi oka az elsődleges anyag, a materia prima, formai oka pedig a lényegadó forma, a forma substantialis. Az előzőekben láttuk, hogy minden változás valamilyen nem-létezésből valamilyen létezést eredményez. Minthogy önmagától a semmiből nem lesz valami, ezért a változást valaminek elő kell idéznie. Ami a változást előidézi, az a ható-ok. A teljes magyarázat föltételez még egy okot, a sokszor félreértelmezett cél-okot. A cél-ok megjelölése a “miért”,  ”mi végett” kérdésekre adott válasz. A cél-okság kérdésével most nem foglalkozunk, de megemlítjük, hogy erre épülnek a teleológia istenérvek.

Ha a teremtést, a teremtett világ egészét vizsgáljuk a fenti négy ok szempontjából, akkor a külsődleges okokra adott válasz kézenfekvő: a teremtett világ létesítő oka (causa efficiens) Isten, cél-okát pedig abban jelölhetjük meg, hogy Isten a világot saját magáért, saját dicsőségére alkotta. Formai okként, minta-okként (causa exemplaris) Isten teremtő eszméit jelölhetjük meg. Az anyagi okkal kapcsolatban azonban meg kell állapítunk, hogy ilyen nincs. Nincs tehát egy olyan valami, amiből Isten teremtette a világot, mert ez a semmi. Az anyagi ok, a lehetőség hiánya világosan mutatja, hogy a teremtés végtelenül különbözik a változtatástól, mert a változás esetében mindig van valami, ami változik, ami hordozza a változás lehetőségét. Ez a magyarázata annak, hogy semmiből való teremtés (creatio ex nihilo) fogalma hiányzik a mitológiákból, a természettudományokból, sőt ezt a fogalmat  a maga tisztaságában még a legkiemelkedőbb görög filozófusoknál, Platónnál és Arisztotelésznél sem találjuk meg. A semmiből való teremtés tényének felismerése a tomista filozófia szerint lehetséges a kinyilatkoztatás nélkül is, mégis ennek a filozófiai felismerésére jelentős hatást gyakorolt a kinyilatkoztatás, a Szentírás, a kereszténység. A semmiből való teremtés filozófiai megfogalmazása a maga tisztaságában a skolasztika eredménye.

A  fentiekből is látszik, hogy a teremtés gyökeresen különbözik a tapasztalatunk körébe eső változásoktól. A változások kiindulópontjai és végpontjai, a változások okai tapasztalataink körébe eső dolgok. A teremtés esetében csak a végpont, az eredmény, a teremtett világ tapasztalható meg számunkra. A változások kiindulópontjához hasonló kiindulópontról a teremtés esetében nem beszélhetünk. Értelmünk eljut ugyan a teremtettség tényének felismeréséig, maga a teremtés azonban már nem esik tapasztalataink körébe, ezért a teremtés fogalmi megragadásánál szükségszerűen jelentkezik egy kettősség. A teremtést nézhetjük tapasztalható eredményének, a teremtett világnak a szempontjából, de értelmünk korlátozottan képes ezt a másik oldalról, a Teremtő oldaláról is nézni. Egyik következő bejegyzésnek ez a “kettősség” lesz a témája.

Jegyzetek:

  1. Garrigou-Lagrange: Reality, Ex Fontibus, 7.kiadás 105.o

Az elvált “újraházasodottak” áldozása. 2.rész

Az előző bejegyzésben a Nova et Vetera folyóirat cikke alapján foglalkoztunk a Püspöki Szinódus családnak szentelt októberi ülésének egyik témájával, az elvált “újraházasodottak” áldozásának kérdésével. (Saját megjegyzéseimet továbbra is szögletes zárójelben, dőlt betűkkel írom, hogy ezek elkülöníthetőek legyenek a cikk tartalmától.) A bejegyzés ismertette Kasper bíboros javaslatait, majd szó volt azokról az alapelvekről, amelyek mindenképpen figyelembe veendők a témával kapcsolatban. Az alapelveket röviden így foglalhatjuk össze: a keresztény házasság felbonthatatlan és ebben a házastársak nyilvános házassági szövetsége, szerződése emelődik szentségi rangra. A továbbiakban néhány gondolatot ismertettünk a cikknek abból a részéből, amely részletesebben foglalkozik Kasper bíboros javaslatainak elemzésével. Először az elvált “újraházasodottak” áldozásának kérdésével foglalkozunk.

Az elvált újraházasodottak áldozása

  1. A cikk központi jelentőséget tulajdonít a tisztaság erényének. Az elvált “újraházasodottak” tulajdonképpen áldozhatnak, ha “testvérként és nővérként” élnek, azaz nem követnek el súlyos bűnt a házasságon kívüli szexuális élet cselekedeteivel. Ezek a cselekedetek ellentétesek a tisztaság erényével. A tisztaság erénye az az erény, amely az értelem szexuális ösztön  feletti ellenőrzésére irányul. Ez az erény minden életállapot számára szükséges, azonban az egyes életállapotok esetén eltérő módon módon valósul meg. A tisztaság erénye nem valamilyen bűnhődés, büntetés eredménye, hanem Isten kegyelmének a gyümölcse. A cikk megállapítja, hogy ez az erény a körülöttünk lévő világ által egyik leginkább tagadott erény, ezt lelhetetlennek, sőt patologikusnak, betegségek forrásának tekintik. [Ez az erény tényleg nem tartozik a "divatos" erények közé. Sokszor még katolikus orgánumok sem tudnak mit kezdeni vele.] Jézus szavai azonban határozottak: “Én pedig azt mondom nektek, hogy aki bűnös vággyal asszonyra néz, szívében már házasságtörést követett el vele. Ezért ha jobb szemed megbotránkoztat, vájd ki és dobd el! Inkább egy tagod vesszen oda, mintsem az egész tested a kárhozatra jusson”  (Mt 5, 28-29). Az elvált “újraházasodottak” tehát egy olyan állapotba kerültek saját döntésük következtében, amely állapotban a Jézussal való szentségi közösség érdekében a tisztaság erényének ilyen gyakorlása szükséges. Az emberi gyengeségből adódó, ezzel az erénnyel ellentétes cselekedetek azonban az isteni irgalmat megjelenítő szentségben, a bűnbánat szentségében megbocsátódnak, ha a bűnét megbánóban él az elhatározás arra, hogy a bűnt elkerüli. Az Isten kegyelmében való bizalom, a visszaesések ellenére is kitartó törekvés előbb-utóbb meghozza eredményét. Ha azonban lemondunk a tisztaság szükségességéről, akkor a fenti magatartás eltűnik és az elvált “újraházasodott” állapot egy olyan állapottá válik, amelyet valamilyen értelemben már “rendezett” állapotnak lehetne tekinteni. Ez a megközelítés azonban ellentmond a házasság felbonthatatlanságának és a házasságon kívüli nemi élet súlyos bűn voltának.
  2. Az elvált “újraházasodottak” áldozásával kapcsolatban gyakran hivatkoznak az ortodox egyház gyakorlatára. Az ortodox egyház gyakorlatában nem különül el élesen az egyik házastárs halálával és a válással befejeződő házasság. A 10. században VI. Leó császár kifejezetten kényszerítette az ortodox egyházat arra, hogy elfogadja a válást és a második házasságot. [A házasság nem keresztény "találmány". A házasság az ember természetéből, férfi és nő voltából fakadó intézmény, amelyet a római jog is ismert. Jézus a természetes intézményt emelte a szentség rangjára és ezzel együtt olyan tulajdonságokat jelentett ki róla, amelyeket a "szívek keménysége" miatt sem az Ószövetség, sem a római jog nem ismert. Így tehát volt egy kettősség: a keresztények házassága egyrészt "világi" jogi intézmény, másrészt szentség volt, eltérő követelményekkel. Ahogyan a római birodalom kereszténnyé vált, a keresztény házasság mint jogi intézmény is átvette a pogány intézmény helyét. Ez a folyamat nyugaton nem okozott problémát, mert itt a római birodalom eltűnt. Keleten a helyzet más volt, mert a római birodalom itt a maga folyamatosságában Konstantinápoly elestéig (1453) fennmaradt. Ezért az ortodox egyház gyakorlata máig magán viseli a házasság szentségi voltából fakadó felbonthatatlansága és a római jogrend hatása közti feszültséget, következetlenséget. Ebből ered az emberi gyengeségnek engedményt adó második házasság furcsa kezelése az ortodox egyházban.]
  3. Az elvált “újraházasodottak” XVI. Benedek pápa által is említett lelki áldozásának fogalmát Kasper bíboros félreérti. Az adott környezetben a lelki áldozás ugyanis a szentség, tényleges, fizikai vételével áll szemben, amelyet megakadályoz a megszentelő kegyelem (az érvényes gyónás) hiánya, amely feltétele az Oltáriszentség vételének. Így tehát a lelki áldozás azt a vágyat fejezi ki, amely a tényleges áldozásra irányul és amely vágy előkészület lehet a teljes “kiengesztelődésre”, amelyet az őszinte bánattal elvégzett gyónás biztosít. Az őszinte bánat azonban magában foglalja a bűn elkerülésének komoly szándékát. Enélkül az áldozás szentségtörés.
  4. Az elvált “újraházasodottak” áldozása botrány okozhat, mert az “újraházasodott” állapota közismert lehet és az Oltáriszentség vétele is nyilvános esemény. Így ez a gyakorlat megingathatja a szentségi házasság felbonthatatlanságának hitét.

A házasság érvénytelenné nyilvánításának folyamata

Kasper bíboros szerint ha a házasulandók nincsenek teljesen tisztában a keresztény házasság szentségi jellegével, akkor kétséges, hogy a házasság egyáltalán létrejött-e. Ez a vélemény azonban nem tartható, mert a megkereszteltek között a házasság természetes intézménye magával a házasság létrejöttével szentségi rangra emelődik. Ezért a házasság szentségének nem az esketést végző pap (vagy diakónus) a kiszolgáltatója, hanem maguk a házasulandók, akik házasságot kötnek. A pap jelenléte nem közvetlenül a házasság szentségéhez, hanem a házasságnak, mint nyilvános szerződésnek a létrejöttéhez szükséges. Ezért az Egyház szentségi házasságként ismeri el a “vegyes” házasságot, továbbá a nem katolikus keresztények közötti házasságot is, jóllehet ezekben az esetekben nem tételezhető fel, hogy a házasság szentségi jellegét hittel elfogadták a házasulandók. Ilyen indoklás alapján tehát nem lehet a “második házasságból” első házasságot csinálni.

A házasság érvénytelennek nyilvánítása egy jogi folyamat, amely folyamatban jogi szempontok szerint elfogadhatóan kell igazolni azt, hogy a házasság tulajdonképpen létre sem jött. Kétely esetében a házasság érvényességét kell vélelmezni. Az érvényesen megkötött és beteljesedett házasságot senki nem bonthatja fel. (A házasságot a kánonjog beteljesedettnek, “elháltnak” mondja, ha a kánonjog fogalmazása szerint “a házastársak egymás között emberi módon önmagában gyermek nemzésére alkalmas házastársi cselekedetet hajtottak végre”, CIC 1061). A jogi folyamat nem helyettesíthető valamilyen “lelkipásztori” folyamattal.

Javaslat

A Nova et Vetera folyóirat cikke befejezésként a következőket javasolja:

  1. A tisztaság erényének, mint olyan erénynek a hangsúlyozása, amely minden életállapot számára elengedhetetlen. Ezt egy olyan környezetben kell tenni, amely gyökeresen szembehelyezkedik ezzel az erénnyel.
  2. Isten megbocsátó szeretetének és irgalmasságának a hangsúlyozása. Ez a szeretet nemcsak a bűnök elengedését jelenti, hanem ez átalakító, gyógyító szeretet. A katolikus tanítás szerint Isten kegyelme nemcsak megbocsátja a bűnöket, hanem az embert belülről formálja át, emeli fel, hogy törekedhessen a bűnöktől mentes életre. A katekézisben hangsúlyt kell fektetni a házasság, a gyónás és az Eucharisztia szentségi hatásainak kifejtésére.
  3. Gondoskodni kell az elvált “újraházasodottak” lelkipásztori gondozásáról.
  4. Fontos a házasságra való megfelelő felkészítés.
  5. Fontos a házassági ügyekben itélkező elsőfokú (egyházmegyei) bíróságok megerősítése. Ezek nem helyettesíthetők más intézményekkel.

[Befejezésként megemlítjük, hogy tulajdonképpen három olyan alapelv van, amelyek sérülése nélkül nem látszik megengedhetőnek az elvált "újraházasodottak" áldozása. Ezek:

  1. A szentségi házasság felbonthatatlan.
  2. A házasságon kívüli szexuális élet súlyos bűn.
  3. Az Oltáriszentség vételének feltétele a megszentelő kegyelem állapota.

]