Az előző bejegyzésben láttuk, hogy Isten látásának vágya Henri de Lubac szerint természetünk veleszületett hajlama. A tomisták szerint az Isten utáni vágy, mint természetes hajlam csak természetünk által elérhető tárgyra irányulhat. Természetes hajlamként van meg bennünk az igazság és jóság utáni határtalan vágy. Ennek a vágynak méltó tárgya Isten, a Teremtő, akinek megismerésére és szeretetére a szellemi lélek vágyakozik. Ennek a vágynak azonban nem lehet tárgya az, amiről Szent Pál így ír: “Szem nem látta, fül nem hallotta, emberi szív föl nem fogta, amit Isten azoknak készített, akik őt szeretik” (1Kor 2, 9). Isten látásának Szent Pál által hivatkozott vágya a tomisták szerint nem természetes hajlam, hanem ez Istennek, mint első oknak, mint teremtőnek a megismeréséből fakadó, ezt követő vágy. Ez a vágy nem hatékony, ez a vágy feltételes, mint például a halhatatlanság utáni vágy, vagy a betegségektől, szenvedéstől való mentesség vágya. Ezen vágy tárgya nem válhat elérendő céllá az eléréshez szükséges képességek hiánya miatt.

A tomista érvelés három irányú. Az első érv szerint az ember természetes hajlama nem irányulhat olyan tárgyra, amelynek elérésére a természete önmagában képtelen. A második érv szerint, ha az ember természetébe Isten látásának vágya természetes hajlamként lenne beírva, akkor a kegyelem nem lenne ingyenes, mert így Isten számára valamilyen kötelezettség lenne a kegyelem megadására, hiszen a természetbe írt vágy nem lehet hiábavaló. A harmadik érv szerint, ha Isten látásának vágya természetes hajlam lenne, akkor az ember már természete szerint irányulna a természetfölötti cél felé, ami viszont kisebbítené vagy megszüntetné a megszentelő kegyelem és a belőle fakadó teológiai erények (hit, remény, szeretet) természetfölöttiségét, hiszen erre az irányra ezek állítják be az embert.

Mielőtt részletesebben foglalkoznánk az érvekkel, érdemes egy pillantást vetni az érvelés hátterére. Valójában két teológiai, filozófiai “világnézetről” van szó. A különböző felfogások mélyén Isten transzcendenciájának és immanenciájának eltérő felfogása van. A tomisták szerint Isten transzcendenciája, végtelen távolsága a teremtett létezőktől eredményezi azt, hogy a másodlagos okok teremtményi világába Isten semmiképpen sem illeszkedhet be. Ebben a világban Isten csak első ok lehet, amely okság oka a másodlagos okok működésének. A potentia oboedientialis-ról szóló bejegyzésben láttuk, hogy Isten nem lehet megvalósítója egy olyan természetes képességnek, amely éppen természetessége folytán másodlagos okok általi megvalósításra való képesség. Isten működése valamilyen értelemben mindig teremtői működés. Ezért amikor ez közvetlen, nem másodlagos okok elsődleges okakénti működés, akkor nem indulhat ki előzetes természetes képességekből, hajlamokból. Másrészt az ember belső, személyes kapcsolatba kerül Istennel. Istennek ez az “immanenciája”  azonban az isteni mindenhatóság közvetlen, természetfölötti működésének az eredménye, természetes “előzmények” nélkül. Az üdvrendben ennek az immanenciának az alapja a megtestesülés és a megváltás. A megtestesülésben jött létre az az egység, immanencia, amely minden egységnél bensőségesebb, mert itt nem természetek valamilyen összekeveredéséről, összeolvadásáról van szó.  Az Ige személyében valósul meg az isteni és emberi természet egysége. A tomista álláspont a természetes és természetfölötti határozott megkülönböztetésével érvényben hagyja Isten transzcendenciájának és immananenciájának teljes mélységét. Isten nem a természet valamilyen képességéből, hajlamából kiindulva emel fel bennünket a vele való közösség szintjére, hanem ez a felemeltetés teljesen a természetet meghaladó módon, Isten ingyenes ajándékaként valósul meg. A nem tomista álláspont esetében a transzcendencia és immanencia közti feszültség alacsonyabb szinten “oldódik fel”: valamilyen értelemben a természetes és természetfölötti összevegyüléséről van szó, ettől elmosódottabbá válik a kettő közti kontraszt és ezáltal ezek a fogalmak mélységükből veszítenek.

A tomisták első érve az ellen, hogy az Isten látásának vágya természetes hajlam, arra támaszkodik, hogy a természet, a másodlagos okok világára bizonyos zártság jellemző. Ez azt jelenti, hogy a teremtő Isten másodlagos okok működésén keresztül valósítja meg szándékát ebben a világban. Ebből a zártságból következik, hogy ebben a világban képességek, hajlamok csak olyanok megvalósulásokra irányulhatnak, amelyek a másodlagos okok hatókörébe esnek, hiszen Isten nem léphet be a másodlagos okok sorába ¹. Ezért ha természetünkben megvan a hajlam Isten megismerése iránt, ez csak a természetünk által megvalósítható istenismeretre, a természetes istenismeretre irányulhat.

A második érv hasonlít az első érvhez. Abból indul ki, hogy Isten színről-színre való látása Isten ingyenes, természetünket felülmúló ajándéka. Ha viszont ennek a vágya természetünkbe lenne írva, akkor Isten nem tehetné meg, hogy ezt nem adja meg, tehát ez nem lenne összeegyeztethető azzal, hogy ez Isten ingyenes ajándéka. Amikor Isten esetleges “kötelezettségéről” beszélünk, akkor ezt helyesen kell érteni. Nem valamilyen abszolút értelemben vett kötelezettségről van szó. Ez a “kötelezettség” abból származik, hogy Isten, mint tökéletes teremtő, nem alkothat olyan természetet, amelyet olyan cél felé irányít, amelyet ez saját erejéből nem tud elérni.

A harmadik érv szerint a természetes hajlam “definíció szerint” valamilyen célhoz rendelést jelent (ld. itt). Az Isten látására való hajlam pedig természetfölötti célhoz való rendelést jelent. Az ember természetfölötti céljához rendelés azonban a megszentelő kegyelemben, az ebből fakadó három teológiai erényben, a hitben, reményben és szeretetben valósul meg. Ha tehát feltételezzük, hogy Isten látásának vágya természetes hajlam, akkor azt is fel kell tételeznünk, hogy a megszentelő kegyelem, a hit, a remény és a szeretet isteni erényei valamilyen módon már  az emberi természet alkotó elemei is. Ez pedig ellentmond ezek természetfölöttiségének.

A téma befejezéseként, Feingold nyomán ² röviden összefoglaljuk az Isten látása iránti vágy különböző  megvalósulásait:

1. Az Isten természetes megismerése utáni vágy az emberi természet veleszületett hajlama. Ennek gyökerei az ember igaz és jó utáni határtalan törekvésében vannak.
2. Az isteni természet közvetlen megismerése utáni vágy, Isten látásának vágya már nem velünk született hajlam, mert ez Istennek, mint teremtőnek a megismeréséből fakad. Ez a vágy ugyanakkor feltételes, nem hatékony vágy, mert tárgya nem képes célként megjelenni, hiszen természetünk önerejéből, kinyilatkoztatás nélkül nem tudja ezt elérni.
3. Ez a vágy azonban hatékony vággyá válik a kinyilatkoztatás, az üdvösség megjelenésével, mert ez ekkor már reálisan elérhető célként jelenik meg.
4. A megszentelő kegyelem által felemelt természetünk állapotszerűen (a természetes hajlamhoz hasonlóan)  vonzódik Isten, mint természetfölötti cél felé, Isten színről-színre látása felé.

Az előző bejegyzésben arról volt szó, hogy a különböző teológiai irányzatok egyetértenek abban, hogy lehet beszélni Isten látásának természetes vágyáról. A köztük lévő különbség a vágy fogalmának értelmezésében van. Emlékeztetőül ismét összefoglaljuk a “vágy” szó különböző jelentéseit:

• Vágy (desiderium)
  • természetes hajlam (inclinatio innata naturae, appetitus naturalis, pondus naturae)
  • kiváltott vágy (desiderium elicitum)
    • kiváltott természetes vágy (desiderium elicitum naturale)
      • elsődleges (a boldogság utáni vágy az akaratban)
      • másodlagos (pl. egészség, tudás utáni vágy)
    • döntést követő szándék (intentio)

A skotisták és Henri de Lubac szerint Isten látásának természetes vágya természetes hajlam (inclinatio innata, appetitus naturalis). A tomisták szerint ez kiváltott természetes vágy (desiderium elicitum naturale). A különbségek Aquinói Szent Tamás több szövegének eltérő értelmezéséből is adódnak. Ezen szövegek nagy része Szent Tamásnak a pogányok, elsősorban mohamedánok között hittérítést végzőknek szánt kézikönyvéből (Summa Contra Gentiles) valók. A szövegek részletes elemzése megtalálható Lawrence Feingold könyvében ¹ vagy Reinhard Hütter könyvében ². A szövegekkel kapcsolatban azt is figyelembe kell venni, hogy a 13. században neoplatonikus hatásra (főleg a görög teológia és arab filozófusok részéről) kétségbe vonták Isten közvetlen látásának lehetőségét. Szent Tamás érvelése tehát ezek ellen is irányult. Szent Tamás egyik érvelése szerint az ember természeténél fogva keresi a jelenségek, hatások okait. Ez a csodálkozó filozófiai megismerés hajtóereje, amely az okok láncolatán keresztül eljut az első okhoz. Az okok ismerete alapján azonban vágy ébred annak a lényegnek ismerete iránt, amelytől az okok származnak. Így az ember természetétől fogva vágyódik az isteni lényeg megismerésére.

Isten látásának vágya azonosnak tekinthető az isteni lényeg megismerésének vágyával. A lényeg (essentia) fogalmáról már több alkalommal volt szó a blogon (például itt). A lényeg fogalma a teremtett létezők esetében tulajdonképpen egy korlátozó fogalom, arra utal, hogy mire terjed ki a teremtett létező korlátozott létezése, tehát arra a kérdésre ad választ, hogy tulajdonképpen mi a létező. A lényeg fogalmának korrelatív fogalma a létezés (existentia), amely magára a létezőnek a létezésére utal. A lényegből és létezésből való összetettség a teremtmény legalapvetőbb “struktúráját” világítja meg: ez egyrészt arra a korlátozott tartalomra (lényeg, essentia) vonatkozik, amelynek önmagában nem kellene szükségszerűen léteznie, másrészt a létezés aktusára (existentia, actus essendi), amelynek következtében ez mégis létezik. A teremtett létezők esetében a lényeg általában megismerhető számunkra, hiszen meg tudjuk mondani, hogy mi az adott létező. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy ismeretünk teljesen kimerítő választ ad arra, hogy hogyan működik a létező. Azt azonban tudjuk, hogy ez a működés a lényeg működése, ez a működés a lényegből fakad. Ismereteink kiinduló forrásai az érzékszerveink, ezek adatainak feldolgozása útján látja meg értelmünk a lényeget, amely tulajdonképpen önmagában nem érzékelhető. Azt mondhatjuk tehát, hogy az anyagi világ létezőinek lényege számunkra megismerhető, noha ez az ismeret nem teljes, nem kimerítő és lezárt ismeret.

Isten esetében a lényeg fogalma csak úgy használható, ha ebből a fogalomból kihagyjuk a korlátozás mozzanatát, tehát nem beszélhetünk Isten lényegéről úgy, mintha ez “körülírná” azt a korlátozott tartalmat, ami Isten lenne, hiszen Isten korlátlan létező. Így Istenben a lényeg és a létezés azonos, Isten lényege a létezése. Istenre tehát nem alkalmazható a korlátozott tartalomra vonatkozó lényeg fogalma. Ennek következtében nem is ismerhetjük meg Istent olyan módon, ahogyan a korlátozott tartalommal rendelkező teremtményeket ismerjük lényegük ismerete által. Ismeretünk valamilyen értelemben a megismert, korlátozott tartalomnak bennünk, megismerőben lévő létezése. Mi azonban magunk is korlátozott létezők vagyunk, ezért nem is rendelkezhetünk azzal a képességgel, amely alapján korlátozott értelmünk korlátozott megismerése befogadhatná a korlátlan, végtelen Istent. Így Isten lényegének a megismerése számunkra el van zárva, amennyiben saját “erőforrásainkra” vagyunk utalva. Ugyanakkor Isten létezéséről tudomást szerezhetünk reflektálva azon a teremtmények a létezésére, amelyeket viszont lényegük szerint megismerhetünk (noha nem kimerítően). Így eljuthatunk ahhoz az ismerethez, amely szerint léteznie kell egy korlátlan létezőnek. További tulajdonságokat is állíthatunk erről a létezőről, Istenről, de maga az isteni lényeg, az isteni létezés számunkra elérhetetlen, ha természetes erőforrásainkra vagyunk utalva.

Ezek után joggal merül fel a kérdés, hogy lehetséges-e egyáltalán számunkra az isteni lényeg megismerése. Erre a kérdésre nemleges választ adott az ortodoxia, amikor dogmatizálta Palamasz Gergely tanítását a 14. században. A palamita teológia szerint az isteni lényeg teremtmények számára még isteni segítséggel sem ismerhető meg. Ugyanakkor az ember “átistenülése”, a theószisz a keresztény életnek, a misztikának lényeges része. Ennek az ellentmondásnak a feloldása érdekében a palamitizmus lemond Isten egyszerűségéről, valóságos különbséget tételez föl az isteni lényeg és az isteni működés, az isteni energiák között. Az ember számára csak az isteni energiák hozzáférhetőek, az isteni lényeg viszont semmilyen körülmények között nem hozzáférhető.

A katolikus álláspont szerint az üdvözültek színről-színre látják Istent, mindenféle közvetítés nélkül. Így tehát Isten közvetlen működése eredményeként lehetővé válik az, hogy a véges természet korlátait meghaladva, az emberi lélek közvetlenül láthassa a végtelen Istent és így Isten, úgy ahogyan van, lényege szerint elérhető lesz az ember számára. Az emberi megismerést tehát Isten a “dicsőség fénye” (lumen gloriae) által olyan természetfölötti tökéletességre emeli, amelyben már közvetlen ismeretként, a lényeg ismereteként van jelen a végtelen Isten, aki Szentháromság. Azonban ez az ismeret sem kimerítő, az ember továbbra is teremtmény marad, a végtelen Istent kimerítően egyedül csak a végtelen Isten ismerheti.

A fenti kitérő után megnézzük, hogy mi indokolja azt, hogy a tomisták Isten látásának vágyát kiváltott természetes másodlagos vágynak tekintik. A vágy kiváltott, felkeltett, felébresztett jellege abból adódik, hogy ennek felébredése feltételezi az értelem tudatos működését, jelen esetben Istennek, mint a teremtés okának megismerését. A természetes szó arra utal, hogy ez a vágy nem valamilyen döntés utáni szándék, hanem a dolog megismerése alapján, a dologban lévő jóság automatikusan, spontán módon ébreszti fel az akaratban a vágyat. Ez a vágy azért másodlagos, feltételezett, mert különbözik a feltétlen boldogság utáni vágytól.  A boldogság utáni vágy feltétlensége azt jelenti, hogy a vágyból automatikusan következik az is, hogy a vágy tárgya, a boldogság elérendő céllá is válik. A másodlagos jelző viszont arra utal, hogy a vágy ugyan ellenállhatatlanul, döntés nélkül, spontán módon ébred, mégis feltételes ez, mert a vágy tárgyából nem válik döntés nélkül követendő cél. Így például az élet fenntartásának automatikusan ébredő vágyát felülírhatja a vértanú Isten melletti döntése. Ezek közé a vágyak közé tartozhat olyan vágy is, amelynek tárgya azért sem válhat céllá, mert ennek elérésére hiányzanak a megfelelő eszközök. Ilyen vágy például a halhatatlanság vágya. Isten látásának a vágya is ilyen vágy a természetes rendben, ennek elérésére a teremtmény nem rendelkezik eszközökkel. Összefoglalva: a tomisták szerint Isten látásának a vágya természetes kiváltott másodlagos feltételes vágy.

Ezzel szemben a Henri de Lubac és mások által képviselt álláspont szerint Isten látásának vágya természetes hajlam és így öntudatlan, ismeretektől független, feltétlen vágy. A következő, témát lezáró bejegyzésben az álláspontok ellen és mellett szóló érveket fogjuk megvizsgálni.

Az előző bejegyzésben foglalkoztunk a kérdéssel kapcsolatos teológiai vita hátterével: a potentia obedientialis és a natura pura fogalmaival. A vita “tetőpontja” azonban a címben feltett kérdés megválaszolása. A kérdésre a rövid válasz: igen. Az eltérések oka a természetes vágy fogalmának különböző értelmzései. Magára a vágy szóra több teológiai-filozófiai műszó áll rendelkezésre: pondus naturae, inclinatio, appetitus, desiderium. Nehéz visszaadni az ezeknek megfelelő magyar szavakat. A pondus naturae a természet valami felé való vonzódását jelenti, utalva arra a vonzásra, amelyet a gravitációs erő okoz. Az inclinatio megfelelő fordítása talán a hajlam szó lehet, az appetitus szó  általában vett szenvedélyt, vágyat jelent. A desiderium szóra illik leginkább a magyar “vágy” szó. Fontos tehát a szavak jelentésének tisztázása. Az alábbiakban használjuk Lawrence Feingold, már többször említett könyvét ¹.

Abból indulunk ki, hogy a teremtett létezők végső célja Isten. Ezt a célt azáltal szolgálják, hogy törekednek arra, hogy a maguk sajátos módján tökéletesedjenek, valamilyen jót valósítsanak meg és ezáltal a maguk sajátos módján hasonlóak legyenek Istenhez. Így Isten nemcsak a teremtés és a teremtett létezők létesítő oka (causa efficiens), hanem egyben  cél-oka is (causa finalis). (A cél-okságról, mint Isten léte igazolásának egyik kiinduló pontjáról egy régebbi bejegyzésben volt szó.) Ez a cél-okság a teremtmények természetében, a teremtmények képességeiben hajlamként, vonzódásként (inclinatio, appetitus naturalis, pondus naturae) van jelen. Ez tulajdonképpen a képesség megvalósítása iránti hajlamát, effelé való vonzódását, törekvését jelenti. A képesség a tökéletességét a megvalósítás útján éri el. A célnak ez a jelenléte, beírottsága az élettelen természetben magának a természetnek determinált viselkedésében, a természeti törvények végrehajtódásában mutatkozik meg. Az állatvilágban ehhez hozzájön az ösztönös vonzódás az ön- és fajfenntartás megvalósítása felé. Az állat érzékszervekkel rendelkezik, és így a megvalósítandó jó érzéki ismeretként való megjelenése gazdagítja a természetét és ezért a jó megvalósítása sem determinált, mechanikus olyan értelemben, ahogyan ez az élettelen világban történik. A determinált törvények helyét az ösztön veszi át. A szellemi lélekkel rendelkező ember esetében a cél megvalósítása a szellemi képességek, az értelem és az akarat működésén keresztül történik meg: az értelem által célként felismert jó felé törekszik az akarat.

A továbbiakban a létezőknek, a létezők képességeinek ezt a célhoz rendelését fogjuk természetes, veleszületett törekvésnek, hajlamnak nevezni (appetitus naturalis, inclinatio innata naturae, pondus naturae). Ezek a hajlamok a természethez illetve ennek képességeihez tartoznak, megelőzik a képességek használatát, hiszen a hajlamokban ezek célhoz való rendelése fejeződik ki. A másik jellemzője ezeknek a hajlamoknak az, hogy ezek nem valamilyen változás eredményei, tehát nem képességek megvalósulásai. A hajlamok megszüntethetetlenek, megváltoztathatatlanok, velünk születettek. További jellemzője a hajlamoknak az, hogy ezek nem tudatosak. Henri de Lubac szerint Isten színről-színre látásának vágya is ilyen természetes hajlam. Ebben tulajdonképpen boldog Duns Scotus János (akiről a skotista iskola a nevét kapta) követője. Duns Scotus szerint egy képesség mögött lévő természetes hajlam a képességgel kapcsolatos maximális tökéletesség elérésére való hajlam. Az ember értelmének a legnagyobb tökéletessége azonban Isten színről-színre látása, tehát az erre való természetes hajlam jelen van az emberben, jóllehet ennek a tökéletességnek az elérését az emberi természet saját erejéből megvalósítani nem tudja. A fenti gondolatmenetet a tomisták azért nem tartják helyesnek, mert szerintük a maximális tökéletességre elérésére való természetes hajlam csak arra a maximális tökéletességre értendő, amelyet a teremtmény saját erejéből el tud érni. Erről még később lesz szó.

Értelmünk és akaratunk működése változásokat jelent, ezek az értelemnek és akaratnak, mint képességeknek a megvalósulásai. Míg a természetes hajlam létezése nem függ tőlünk, addig ezen képességeink megvalósításai már a mi cselekedeteink is. Az értelem képességének megfelelő hajlam a megismerés, mert ez az értelem képességének a megvalósulása, tökéletessége. Minthogy a hajlam a teremtmény számára önerejéből megvalósítható legnagyobb tökéletességre irányul, ezért az értelem mögött lévő természetes hajlam végső soron Istennek, mint teremtőnek a megismerésére, a természetes istenismeretre irányuló hajlam. Ezért a tomista felfogás szerint lehet azt mondani, hogy Isten természetes megismerésének vágya velünk született vágy.

Az akarat természetes hajlama az általános, univerzális jóra való törekvés, ez pedig a jó birtoklását, a boldogságra való törekvést jelenti. A boldogságra való törekvés velünk született, ettől “megszabadulni” nem tudunk. Még a legreménytelenebb cselekedetek (pl. öngyilkosság) mögött is ez van. Az akarat tudatos cselekedeteiben azonban már arról van szó, hogy az akarat az értelem által megismert, valamilyen konkrét dologban felismert jó felé indul, vágy ébred benne ez után a konkrét jó után. Így az akarat természetes, velünk született hajlama és az akarat  tudatos mozgásaiból adódó vágyak különböznek egymástól. Ez utóbbiakat az akarat kiváltott, felébresztett vágyainak (desiderium elicitum) nevezhetjük, mert ezeket valamilyen értelmi tevékenység által megismert dolog jósága váltja ki belőlünk, hozza ki belőlünk. A kiváltott vágyakat két csoportra oszthatjuk. Az első csoportba a kiváltott természetes vágyak tartoznak, amelyekre jellemző, hogy ezek spontán vágyak, amelyeket nem előz meg döntés. Mindenekelőtt ilyen vágy a boldogságnak akaratunkban meglévő vágya, amely legközvetlenebbül követi a boldogságra törekvés természetes hajlamát. Ez az elsődleges vágy abszolút, minden akarati tevékenységünk tulajdonképpen erre támaszkodik. Vannak azonban olyan természetes, spontán vágyaink is, amelyeknek tárgyai szükségesek a boldogsághoz, “jólétünkhöz”. Ezek is spontán vágyak, ilyen vágyak például az egészség utáni vágy, a tudás iránti vágy, a fájdalomtól és betegségtől való mentesség. A következő bejegyzésben azonban látni fogjuk, hogy ezek ugyan természetes vágyak, de mégsem olyan értelemben abszolútak, hogy szükségképpen megvalósítandó célként kell megjelenniük. Ezért az akarat kiváltott természetes vágyait is két csoportba oszthatjuk, amelyek közül az első csoportba a boldogság utáni vágy, a második csoportba pedig az úgynevezett másodlagos természetes vágyak tartoznak, mint például az egészség utáni vágy. Az előző, általánosabb felosztás második csoportjába azok a vágyak tartoznak, amelyek valamely első csoportba tartozó vágy elérése érdekében történt döntés meghozatala utáni szándékot jelentenek. Ilyen például az, amikor az ember az egészség utáni vágy következtében eldönti, hogy tesz egy nagy sétát. Az alábbiakban összefoglaljuk a “vágy” szó különböző jelentéseit:

• Vágy (desiderium)
  • természetes hajlam (inclinatio innata naturae, appetitus naturalis, pondus naturae)
  • kiváltott vágy (desiderium elicitum)
    • kiváltott természetes vágy (desiderium elicitum naturale)
      • elsődleges (a boldogság utáni vágy az akaratban)
      • másodlagos (pl. egészség, tudás utáni vágy)
    • döntést követő szándék (intentio)

Számunkra a “vágy” szó két használata fontos. Ezek közül az első az, amikor a “vágy” szót a “természetes hajlam” jelentésében használjuk. Henry de Lubac szerint Isten színelátásának vágya elsősorban ilyen értelemben vett vágy. A tomista felfogás szerint viszont ez a vágy kiváltott természetes másodlagos vágy, tehát azonos csoportba tartozik az élet, egészség, tudás iránti vággyal. A következő bejegyzés foglalkozik majd az ebből adódó különbségekkel és az egyes álláspontokkal kapcsolatos érvekkel.

Az előző bejegyzésben arról volt szó, hogy a természetfeletti befogadására való képesség nem tekinthető természetes passzív képességnek (potentia naturalis passiva). A természetes passzív képesség valamilyen változás befogadásának természetünkben meglévő képessége. Ilyen képesség például az, hogy megfelelő tanár és tanulás esetén képes vagyok arra a változásra, amely abban áll, hogy ma még egy szót sem tudok portugálul, de mondjuk két év múlva különösebb probléma nélkül elboldogulok Lisszabonban. A természetfölötti változások befogadásának képessége nem ilyen, ez csak engedelmesség szerinti képesség, potentia oboedientialis. A potentia oboedientialis az a képesség,  amely szerint a teremtény képes befogadni Isten közvetlen működésének az eredményeit. Az előző bejegyzés potentia oboedientialis-szal kapcsolatos gondolatmenete tulajdonképpen nem szoros értelemben vett teológiai gondolatmenet volt. Azt sem kellett feltételeznünk, hogy a természetfölöttti rend ténylegesen megvalósult, elég az a feltételezés, hogy ha egyáltalán létezik természetfölötti, akkor ennek a befogadására való képesség nem lehet természetes képesség. Az érvelés abból indult ki, hogy a természetes képesség a megvalósítója számára olyan korlátozást jelent, amely kizárja azt, hogy ez a közvetlenül cselekvő Isten legyen. Ezért a képesség fogalmát analóg értelemben kell használnunk, és így megkülönböztetjük a szoros értelemben vett természetes képességtől azt a képességet, amely Isten közvetlen működésének eredményeit befogadja.

Azt is láttuk, hogy ez a képesség másként valósul meg az ember alatti létezők körében, mint a szellemi lélekkel rendelkező létezők esetében. Az utóbbi esetben a képesség annak a lehetőségét is magába foglalja, hogy a természet vagy valamilyen képességének megszüntetése nélkül, az egész természet emelődjön fel a természetfölötti magaslatára. A potentia oboedientialis kivétele a természetes képességek köréből bizonyos zártságot jelent az aktív és passzív természetes képességek szempontjából. A passzív természetes képességek nem vezetnek ki ebből a “rendszerből”. Minden természetes passzív képességhez van természetes aktív képesség is. Ez a természetes rendszer önmagában, egyedül soha sem létezett, mert az ember kezdettől fogva meghívást kapott az Istennel való közvetlen kapcsolatra. Az ősbűn utáni állapotot pedig a megszentelő kegyelem fájdalmas hiánya és a természetes képességek meggyengülése jellemezte. A megváltás visszaadta a megszentelő kegyelmet, de a természetes képességek meggyengülése, a szenvedés és a halál a mi természetünkre is jellemző. Az előbb említett zártság miatt mégis lehet a tiszta természetről, a natura pura-ról beszélni. Jogos ennek a fogalomnak a használata, mert ez az emberi képességek egy valóságos és zárt körét fedi le. A natura pura fogalma a  potentia oboedientialis  fogalmával együtt céltáblája lett azoknak az ellenvetéseknek, amelyek szerint ezek a fogalmak az egyetlen Isten működésén és az egységes emberi személyen belül indokolatlanul éles határvonalat húznak és így ahhoz vezetnek, hogy a természet és a kegyelem rendje egy olyan kétszintes épülethez lesz hasonlóvá, ahol a két szint között csak a potentia oboedientialis “gyenge létrája” biztosítja az átjárást. Ennek következtében a kegyelem is csak egy olyan külsődleges járuléka az embernek, mint például a portugál nyelvtudás természetes járuléka.

A fenti ellenvetések megválaszolása előtt először a natura pura “rendszerének” körvonalazásával foglalkozunk. A natura pura “rendszerének” zártsága azt követelné, hogy az embernek ebben a rendszerben is legyen a természetfeletti célhoz, Isten boldogító színe-látásához hasonló természetes célja. A természetfeletti cél elérése egyrészt magában foglalja azt a tökéletességet, boldogságot, amelynél nagyobbat az ember már nem tud elérni. Itt tehát egy olyan cél eléréséről van szó, amelynek elérése után már nincs további haladás, fejlődés. Másrészt (éppen az előzőek következtében) fontos tulajdonsága ennek az állapotnak a véglegesség is, amely azt jelenti, hogy ezt az állapotot már nem lehet elveszíteni. Kérdés, hogy ezt a két tulajdonságot, a maximális tökéletességgel együttjáró maximális boldogságot és ennek elveszíthetetlenségét milyen alapon tulajdoníthatjuk a természetes célnak. A természetes állapotban lévő ember esetében jogos-e ennek a két szempontnak olyan mértékű érvényesülése, amint ez a természetfölötti cél esetében történik? A felelet az lehet, hogy a természetfölötti rend olyan mértékben meghaladja a természetest, hogy ez utóbbi célja esetében “szerényebb” céllal is megelégedhetünk, amely azonban biztosítja az embernek, mint szellemi létezőnek a méltóságát és boldogságát.

Az emberi értelem és akarat fontos tulajdonsága, hogy képességileg, potenciálisan végtelen. Ez azt jelenti például, hogy bármennyit tudjunk is, mindig lehetséges új ismereteket szerezni. Bármilyen célt is értünk el, még mindig törekedhetünk új célok felé. Az egyetlen ismeret, az egyetlen cél amely felülmúlhatatlan tökéletességénél fogva lehetetlenné tenné az új ismeretek, az új célok felé mozdulást, Isten közvetlen ismerete és Istennek, mint közvetlen célnak az elérése lenne. Isten közvetlen ismerete, Istennek, mint célnak közvetlen elérése azonban az emberi természet számára lehetetlen isteni segítség nélkül. Ebből következik, hogy természetes célként Isten ismeretében és szeretetében való olyan növekedést jelölhetünk meg, amely a teremtett dolgok ismeretén és jóságán keresztül valósul meg, anélkül, hogy ez az ismeret és szeretet elérné azt a teljességet, amely a további növekedést már fölöslegessé, lehetetlenné tenné. Ez a természetes cél méltó az emberi szellemhez és valódi boldogságot eredményez, jóllehet ez a boldogság nem tökéletes. Isten színről-színre látásának hiánya nem tenné lehetetlenné ezt a boldogságot, mert itt nem valami olyan dolog hiányáról lenne szó, ami járna az embernek. Ezzel a céllal kapcsolatban is lehet olyan állapot, amelynek az elérése után már nem lehetséges a cél felé haladás útjáról letérni. Ilyen állapotra vezethetne például a natura pura állapotában bekövetkező halál, amelyben nincs meg a bukott állapot halálának az a fájdalma, amely az ajándékként kapott halhatatlanság elvesztésének a következménye.

Az egész teremtett világra jellemző az az ív, az a kör, amelyet Aquinói Szent Tamás az exitus (kiáramlás) és reditus (visszatérés) szavakkal jellemez. A teremtésben Isten a semmiből szabadon teremtette a világot, amely azonban Isten felé, mint célja felé mozog, a hozzá, a visszafelé vezető úton halad. Az egész természetre jellemző ez a mozgás. Az ember alatti világban ez a mozgás szellemi öntudat nélkül történik. Az ember esetében ez legteljesebben az értelem felismerései által indított akarat mozgásán keresztül valósul meg, magába foglalva annak a lehetőségét is, hogy az akarat rossz választásával a maga részéről meg is tudja hiúsítani az Isten felé haladást. Ilyen értelemben beszélhetünk a teremtés és ezen belül az ember természetes céljáról. Ebben a célban azonban nincs benne a megérkezésnek az az ajándéka, amelyet Isten felajánlott az első emberpárnak, amely az ősbűn következtében elveszett és amelyet a megváltás visszaszerzett. Így tehát beszélhetünk a természetes és természetfölötti rendről, az ember kettős céljáról. Ez a két cél azonban nem zárja ki egymást. A természetfölötti cél magában foglalja a természetes célt is, mert az ebben lévő haladást az ember számára elképzelhetetlen megérkezésbe emeli fel.

A továbbiakban azzal az ellenvetéssel foglalkozunk, amely szerint a tomista vélemény olyan “kétszintes épülethez” vezet, ahol a két színt egymástól mereven el van különítve. Ezt az ellenvetést átfogalmazva azt lehetne mondani, hogy egy futópályáról felszálló repülőgép kétszintűvé válik, amelynek egyik szintje a földön marad, a másik szintje pedig a levegőbe emelkedik. A természetfeletti ugyanis a természetes felemelését, tökéletesítését jelenti. A megszentelő kegyelem, a teológiai erények (hit, remény szeretet) felemelik a természetes képességeket, az értelmet és az akaratot közvetlenül Isten felé irányítják. Nincs külön természetes és természetfölötti értelem, természetes és természetfeletti akarat. Hasonlóan a kegyelem sem külsődleges járulékként adódik a természethez (extrinsecizmus). A megszentelő kegyelem olyan természetfölötti minőség (qualitas supernaturalis), amely minden egyéb járuléknál mélyebben érinti, mélyebben változtatja meg, mélyebben járja át az egész természetet. Az egész természet irányultsága annyira megváltozik, hogy szinte új természetről lehet beszélni.

A következő kérdésben visszatérünk a tomisták és a nouvelle theologie közti vitának eredeti témájához, az Isten közvetlen látása utáni vágy természetességének a kérdéséhez.

Az előző bejegyzésben arról volt szó, hogy az embert érintő változások közül egyeseknek vannak természetes okai, mások viszont természetfelettiek. Természetes változás például a természettudományos ismeretek gyarapodása, az Istenre, mint a teremtés okára vonatkozó ismeretek gyarapodása, a természetes erények kifejlődése. Természetfölötti változások azok, amelyek Isten közvetlen működése következtében jönnek létre. Ilyen változások: a megigazulás, a megszentelő kegyelem állapotába kerülés, a segítő kegyelmek okozta változások, a teológiai erények (hit, remény, szeretet) kialakulása, az ezekben való növekedés, a természetfölötti cél, Isten színről-színre látásának elérése. Az emberben van valamilyen passzív képesség ezek befogadására. A skotista iskola és a nouvelle theologie szerint ezek a képességek természetes passzív képességek (potentia passiva naturalis). A tomista iskola szerint itt csak engedelmesség szerinti képességről, potentia oboedientialis-ról van szó. Felmerül a kérdés, hogy vajon nem csak egy terminológiai vitáról van-e itt szó? Mi ennek a különbségnek a tartalma?

Meg kell jegyeznünk, hogy a vita elsősorban nem a potentia oboedientialis-ról, hanem az ebből, illetve ennek tagadásából fakadó következményekről szól. A vita folyamán felmerült leghíresebb kérdés az, hogy Isten színről-színre látásának vágya természetes-e. Ha az erre való képesség természetes, akkor ez arra utal, hogy a képesség megvalósulása utáni vágy is természetes. A potentia oboedientialis kérdését tehát nem lehet ezektől a kérdésektől teljesen elszigetelni, de talán ez a vita legmélyebb rétege. A vita megértésének érdekében mélyebbre kell menni a képesség, a változás fogalmának elemzésében.

A képesség a változással kapcsolatos fogalom. Egyik bejegyzésben szó volt arról, hogy a képesség (lehetőség, potentia) a megvalósultsággal (aktualitás, actus) együtt a változásban lévő egység és különbözőség leírására használt fogalmak. A változás előtti állapot nem azonos a változást követő, a változás eredményeként előálló állapottal, hiszen azonosságuk esetén nem lenne változás. Ugyanakkor ez a két állapot nem két egymástól teljesen független dolog, hanem folytonosság van közöttük. A folytonosság abból adódik, hogy a változás előtt már ott volt a képesség arra, hogy a dolog úgy változzon meg, hogy a változás után az a megvalósultság következzen be, amely bekövetkezett. A változások nem önmaguktól következnek be, hanem valamilyen megvalósító ok, ágens hatására. A változásban tehát fizikailag nem elválaszthatóan, de metafizikailag megkülönböztethetően jelen van valamilyen képesség (potentia) és megvalósultság (actus). A változás előtti állapot képességéből a változást követően megvalósultság lesz, de ezzel már újabb képességek járnak együtt. A megvalósultság tökéletesség a képességhez viszonyítva, mert valami, aminek előzőleg csak képességi létezés volt, a változásban valós létezéssé válik. A megvalósultságot mindig korlátozza az a képesség, amelyből a megvalósultság lesz, mert a megvalósultság csak olyan lehet, amire a képesség képesség. Ennek fontos következménye van a változást előidéző ágens működésére nézve, mert számára korlátot jelent az a képesség, amelynek a megvalósítását idézi elő. Ez mindennapos tapasztalat, hiszen bármennyire is szeretnék tíz méter magasra ugrani vagy egy nap alatt tökéletesen megtanulni portugálul, ez nem fog menni.

A természetes képességek tehát a változást előidéző számára már előzőleg meglévő korlátokat is jelentenek. Mi a helyzet akkor, amikor Isten a változás előidézője? Isten mindenható. Ez azt jelenti, hogy számára csak egyetlen korlát létezik, ez pedig az ellentmondásmentesség követelményének a “korlátja”. Így Isten nem teremthet egy másik istent, vagy nem mondhat le mindenhatóságáról. A megtestesülésben Isten nem a mindenhatóságáról mond le, hanem az Ige felveszi azt az emberi természetet, amelyre már egyáltalán nem jellemző a mindenhatóság. A mindenható Isten működésében nem ismer igazi korlátozást, de művének eredményei a korlátos léttel rendelkező teremtmények, hiszen Isten nem teremthet még egy, tőle különböző istent. A fentiekből az is következik, hogy a közvetlen isteni tevékenység nem indulhat ki egy természetes képességből, nem lehet ennek megvalósítása, mert a természetes képesség korlátozná az isteni tevékenységet. A természetes képességek alapvetően teremtményi megvalósításra való képességek. Amikor Isten okoz közvetlenül valamilyen változást a teremtményekben, akkor a képesség fogalmát csak analóg értelemben lehet használni. Ez adja meg az alapot arra, hogy a teremtmények Isten közvetlen működését befogadó képességét az “‘engedelmesség szerinti képesség”, a potentia oboedientialis nevekkel illessük. Az engedelmesség szó arra utal, hogy ez a képesség nem egy szoros értelemben vett természetből fakadó képesség, hanem csak arról van szó, hogy a teremtmény Isten közvetlen működését “engedelmesen” befogadja. Amint láttuk, a természetben található változások folyamatában három mozzanat van: a képesség, a változást létrehozó (ágens) és a változás eredményeként előálló megvalósultság. Amikor Isten közvetlenül működik, akkor a természetes képesség szerepét csak egy lehetőség veszi át. Ez a lehetőség az isteni tökéletesség kifelé való utánzásának lehetősége az adott teremtmény esetében, amely azt fejezi ki, hogy a teremtmény konkrét létezése nem zárja le, nem meríti ki az isteni mindenhatóságot a teremtmény további tökéletességekkel való ellátásával kapcsolatban.

Összefoglalva a fentieket, megállapíthatjuk, hogy a képesség (potentia) teremtett világból való, teremtett ágensek esetében működő fogalma nem alkalmazható egy az egyben arra az esetre, amikor változást előidéző ok közvetlenül Isten. Ilyenkor szükséges a képesség fogalmának analóg használata, mert itt olyan képességről van szó, amely már nem foglalja magába azokat a korlátokat, amelyek a természetes ágens működését korlátozzák. A képességnek ezt a fajtáját, amely különbözik a teremtményi megvalósításra való képességtől, nevezzük oboedientia potentialis-nak. A megvalósulás korlátossága tehát ilyenkor nem a képességben lévő előzetes korlátokból ered, hanem ez csak az Isten kifelé irányuló működése következtében előálló eredményben lévő korlát. A megszentelés isteni tevékenysége hasonló jegyeket hordoz magán, mint a teremtés. Nem előzetesen valamilyen értelemben már létező dolgokból jön létre az új. A teremtés esetében ez azt jelenti, hogy a dolgok a semmiből, ex nihilo jöttek létre. A megszentelés esetén a megszentelés “alanyai” már léteznek, de bennük nincs olyan természetes passzív képesség, amelynek aktualizálásai lennének a megszentelés művei.

A potentia oboedientialis fogalma is analóg fogalom. Az emberalatti, szellemi lélekkel  nem rendelkező, “merev” világban az isteni mindenhatóság úgy mutatkozik meg, hogy a természetes képesség, természetes állapot helyett valami más valósul meg, a természetes állapot mintegy “felfüggesztődik”. A szellemi létezők esetében azonban a potentia oboedendientialis arra a lehetőségre utal, hogy Isten úgy adhat természetfölötti tökéletességet a léleknek, úgy emelheti fel ezt, hogy közben ennek természetét vagy természetének valamilyen képességét nem kell felfüggesztenie vagy megváltoztatnia. Ezért érvényes a régi elv: a kegyelem nem lerombolja, hanem tökéletesíti a természetet.

Meg kell még említenem, hogy a fenti gondolatmenet eltér a szokásosaktól. Ezek leginkább abból az arisztotelészi elvből indulnak ki, amely szerint a természetes passzív képességeknek szükségszerűen meg kell felelniük természetes aktív képességeknek. Így, ha a természetfelettire való képességek természetes passzív képességek, akkor kellenek olyan természetes aktív képességek is, amelyek képesek megvalósítani ezeket, ez viszont ellentmond a természetfölöttiségnek. Ehelyett a fenti gondolatmenet abból indul ki, hogy a természetes képességek olyan képességek, amelyek a bennük lévő korlátozás miatt alapvetően teremtmények (másodlagos okok) által megvalósítandó képességek. A közvetlenül Isten által megvalósítandó képességekre ez a fogalom csak analóg értelemben használható. Ezért indokolt a potentia oboedientialis elnevezés. (Szívesen látom a gondolatmenettel kapcsolatos megjegyzéseket, ellenvetéseket.)

A következő bejegyzésben foglalkozunk a potentia oboedientialis fogalmának alkalmazásaival és a fogalommal kapcsolatos ellenvetésekkel. Olvasóim megértését kérem a fenti, talán kissé nehezebb gondolatmenet miatt.