A természetes és természetfölötti

A következőkben a természetes és a természetfölötti viszonyával foglalkozunk. A palamizmus megígért témája szempontjából is fontos ez a kérdés, ezért ezt későbbre halasztjuk. A téma teológiai iskolák ütközőpontja lett. Régebben a viták középpontjában a természetfeletti kegyelem és az ember természetéből következő szabad akarat viszonya volt. A 20. században azonban a kérdést másként vetette fel többek között Henri de Lubac jezsuita bíboros Surnaturel című híres könyvében. Ő és mások bírálták az addigi teológia természetfelettivel kapcsolatos nézeteit, ezeket merevnek, elvontnak találták. Szerintük, elsősorban a tomista iskola, mereven elválasztja a természetfölötti rendet a természetestől, így egy kétemeletes épületet épít fel, amelyben az alsó szint, a természetes és a felső színt, a természetfölötti között nincs szerves kapcsolat, a természetfölötti kegyelem a természetnek csak valamilyen külsődleges járuléka. Ezért a “kétemeletes épület” mellet a másik vád az “extrinsecizmus” vádja. A Henri de Lubac és mások által képviselt nouvelle theologie legnagyobb ellenfele a tomista Reginald Garrigou-Lagrange OP volt. A vita további elmérgesedéséhez vezetett az, hogy a nouvelle theologie képviselői a tomista iskolát Aquinói Szent Tamás tanításának eltorzításával vádolták. A torzításban szerintük a barokk skolasztika és elsősorban Cajetanus bíboros volt a bűnös. XII. Piusz Humani generis (1950) enciklikája a tomista véleményt támogatta. Erről még a későbbiekben szó lesz.

A  nouvelle theologie képviselői a 2. Vatikáni Zsinat ünnepelt teológus szakértői lettek. Garrigou-Lagrange betegsége miatt nem vehetett részt szakértőnként a zsinaton és 1964-ben, ötven évvel ezelőtt meghalt. A zsinat ugyan nem foglalkozott kifejezetten a természetfölötti renddel kapcsolatos vitával, de a “kétemeletes épület” és az “extrinsecizmus” vádja mára szinte teológiai közhelyekké váltak. Ezt a vélemény tükrözi például Puskás Attila kegyelemről szóló könyve 1. A 21. század elején ezt a széles körben elterjed véleményt komoly kihívás érte, elsősorban Lawrence Feingold könyvével 2.

A bejegyzés további részében megpróbáljuk tisztázni a természetes és természetfölötti rend fogalmát. A skolasztikus fogalomtár használatával világosan megfogalmazható a kérdés, de úgy tűnik, hogy a tomista felfogás (főleg újabb) ellenfeleinek is már néha gondot okozott/okoz ez a terminológia. Megpróbálunk messzebbről elindulni és így eljutni ezekhez a fogalmakhoz. Kiindulásként nézzük meg, hogy mi az, ami a téma vizsgálatában mindenképpen “egynek” bizonyul. Kétségtelenül ugyanazon emberen belül van a “természetes” és “természetfölötti”. Nincs külön természetes ember és ettől lényegileg különböző természetfölötti ember. Egy az az Isten is, aki teremti az embert és a természetfölötti világban megszenteli őt. Ugyanaz az Isten teremti az embert, aki felruházza őt a megszentelő kegyelem ajándékával. Isten egyszerűsége miatt a teremtés és megszentelés műve között Isten oldaláról nézve nem tudunk különbséget tenni. Az isteni lényeggel azonos isteni működésben nincs különbség természetes és természetfölötti között. A működés eredményében azonban már felfedezhető a különbség. A teremtés következtében az ember (a többi teremtménnyel együtt) okként működik, tevékenysége kiterjed magára és a világra. A teremtés rendjében lehet azt állítani, hogy a változásoknak oka az ember és a többi teremtmény működése. Ez a rendszer bizonyos értelemben zárt, amennyiben a világ történései mögött elsődlegesen ilyen okokat kell keresnünk. Ez az alapja mindennapi életünknek, a tudományok fejlődésének. Ugyanakkor ez a rendszer nyílt is: az elégséges magyarázat, az okság elve kivezet ebből a rendszerből. Így jutunk el a teremtmények létének és működésének végső magyarázatához, Istenhez, a természetes istenismerethez. Isten elsődleges oksága nem elnyomja, hanem lehetővé teszi a másodlagos okságot. Vannak azonban olyan okozatok is, amelyekkel kapcsolatban másodlagos okok nem jöhetnek szóba. Semmilyen erőfeszítés nem hozhatja létre például lelkünkben a megszentelő kegyelmet. Eddig a pontig nincs különbség a teológusok között.

Láttuk tehát, hogy vannak változások, amelyek természetes okok következményei (is) és vannak, amelyek oka csak Isten, másodlagos okok nélkül. Ezt a kettősséget alkalmazhatjuk az emberi megismerésre is. Vannak olyan ismereteink, amelyek természetesek abban az értelemben, hogy nem szükséges ezek megszerzéséhez Isten másodlagos okokat kizáró, természetet meghaladó tevékenysége. Ilyen ismeretek például a fizika, kémia, biológia stb. ismeretei. A természetes ismeretek körébe tartozik azonban Isten létének és bizonyos tulajdonságainak a felismerése is. Ezek az ismeretek nem közvetlenül Istenre vonatkozó ismeretek, mert Isten így csak mint a teremtés oka, magyarázata ismerhető meg. Ugyanakkor vannak olyan ismeretek is, a hit tartalmai, amelyek létrejöttéhez Isten közvetlen oksága szükséges.

A fentiekhez még azt is hozzá lehet tenni, hogy térben és időben nem minden ember esetében tapasztalható természetfölötti működés. Az ókor nagy filozófusai nem voltak keresztények és napjainkban sem mindenki keresztény. Az is igaz, hogy nincs olyan ember akiben csak természetfölötti változások lennének, de van olyan ember, akiben csak természetes változások vannak. Összefoglalva: az emberrel kapcsolatban vannak olyan változások, amelyeknek természetes okai vannak. Az ilyen változások esetén Isten, mint elsődleges ok működik. Ugyanakkor vannak olyan változások is, amelyeknél Isten úgy oka az okozatnak, hogy ennek nincs másodlagos oka, egyedül csak Isten cselekszik. Az ember tehát alanya kétféle változásnak a természetes és természetfölötti változásoknak. A természetes-természetfölötti megkülönböztetése itt arra alapul, hogy a változásnak van-e olyan ható oka, amely másodlagos ok.

Ez után a háttér után rátérhetünk a skolasztikus terminológia használatára. A változás fogalmát már használtuk. (Ezzel és a következő fogalmakkal kapcsolatban szeretnék utalni két bejegyzésre: itt és itt.) A változás egy lehetőségből, képességből (potentia) valamilyen megvalósultságba, aktualitásba való átmenet. Ez az átmenet nem önmagától történik, ehhez egy ható ok (causa efficiens) szükséges. A képesség lehet passzív (potentia passiva), amennyiben ez valaminek a befogadására való képesség, de lehet aktív is (potentia activa), amennyiben ez valamilyen tevékenységre való képesség. A változások és képességek alanyukat tekintve nem akármilyenek. Egy fecskének képessége van a repülésre, erre azonban az elefánt nem képes. A képességek, tevékenységek végső elve a természet, amely fogalmilag ugyanaz mint a lényeg, de dinamikusan, a változások, tevékenységek oldaláról szemlélve. Az embert a lényeg, a természet teszi emberré. Tehát ez az, ami Szókratészt emberré teszi. Szókratész valójában egy önálló létező (szubsztancia), amelynek emberi természete van. Szókratész képességeit, tevékenységeit meghatározza a természete, figyelembe véve természetesen az egyéni vonásokat. Valamely létező képességeinek elve tehát a természet, minden létező a természete szerint cselekszik. Az is világos, hogy az emberi természet a teremtésben kapott természet. A fentiek alapján az emberi természethez tartozónak tekinthetjük a természetes változások befogadásának képességét. Kérdés, hogy mi a helyzet a természetfeletti változások befogadásának képességével. Valamilyen módon ezek is a természethez tartoznak, hiszen ha ilyen képesség egyáltalán nem lenne a természetben, akkor nem jöhetne létre a változás sem. Az eddig nagyjából együtt haladó teológiai iskolák a továbbiakban már eltérő utakon mennek tovább annak vizsgálatában, hogy van-e valamilyen különbség a természetes változásra és a természetfölötti változásra való képességek között. Tekinthetőek-e az utóbbiak ugyanolyan természetes passzív képességnek, mint amilyen például annak a képessége, hogy a napsugárzás hatására lebarnulunk. A tomista iskola csak engedelmesség szerinti képességről, potentia oboedientialis-ról  beszél, amely lényegében véve kevesebb, mint a természetes passzív (például lebarnulásra való) képesség. Más iskolák, így például a Boldog Duns Scotus Jánost követő skotista iskola vagy a nouvelle theologie nem látnak ilyen éles különbséget. Erről a témáról a következő bejegyzésben lesz szó. Ezután kerül majd sor a teológiai vita legtöbbször emlegetett kérdésére: vajjon természetes-e az Isten színről-színre látásának vágya az emberben.

Jegyzetek:

  1. . Puskás Attila: A kegyelem teológiája, 168. oldal és következők
  2. Lawrence Feingold: The Natural Desire to See God according to St. Thomas and His Interpreters

Analysis fidei

Az előző bejegyzésben láttuk, hogy a hit cselekedete a hit isteni erényének gyakorlása. Az isteni erények (hit, remény, szeretet) a megszentelő kegyelem kísérői. Ezek készségek arra, hogy az emberi képességek (értelem, akarat) közvetlenül Isten felé irányuljanak. Ez a közvetlenség azt jelenti, hogy a képességek számára Isten elsősorban nem mint a teremtmények alkotója van jelen, hanem mint a magát kinyilatkoztató Isten, mint Szentháromság. Ugyanakkor elméletileg a hit igazságaihoz el lehet jutni a világban szerzett tapasztalatok (például csodák) és az értelem saját erőfeszítései által is. Ezt  (az Oltáriszentség titkával kapcsolatban) az alábbi, előző bejegyzésben ismertetett következtetés foglalhatja össze:

  1. Amit Isten kinyilatkoztatott az igaz.
  2. Az Oltáriszentség titkát Isten kinyilatkoztatta.
  3. Tehát az Oltáriszentség titka igaz.

A következtetés első és második állításának tapasztalati, értelmi belátása elvileg lehetséges lenne. Ilyen módon a hit igazságaihoz  elvileg el lehetne jutni közvetlenül az érzékszervekre támaszkodó tapasztalat és az értelem teljesítménye által, így azonban a hit természetfeletti motívuma,  Istennek, mint az Igazságnak a tekintélye csak közvetett motívum lenne: ez csak a következtetés kiinduló tételeinek tartalmában, közvetve lenne jelen. Kétségtelen, hogy a fenti probléma a hit jellegének ismeretében kissé külsődlegesnek tűnhet. Azonban ennek ellenére sem lehet ezt teljesen mesterkéltnek tekinteni. A 19. század nagy konvertitája, a boldoggá avatott Newman bíboros, patrisztikai tanulmányai után jelentette ki, hogy “félek, hogy katolikussá kell lennem.”

Az analysis fidei kérdésének megoldására született elméleteket Schüz Antal Dogmatikája alapján ismertetjük. Ezek a megoldások tehát azt keresik, hogy a fenti következtetésbe hol lép be a hit elsődleges motívumaként az igazmondó Isten tekintélye.

Az első elmélet Suarez nevéhez fűződik. Ehhez csatlakozott a 19. század nagy német, tomista beállítottságú teológusa, Matthias Joseph Scheeben. Az elmélet szerint a hit aktusában nem lehet különválasztani a hit tartalmát a hit indítékától. A hitnek ugyanabban az aktusában fogadjuk el például Jézus valóságos jelenlétét az Oltáriszentségben és az ezt kinyilatkoztató Isten tekintélyét. A természetfölötti hit nem származhat valamilyen “hihetőségi” gondolatmenet eredményeként, mert ebben az esetben alacsonyabb szintű hatás eredményezne magasabb szintű, természetfölötti eredményt. Ha leválasztanánk a hit indítékát a hit aktusától, akkor a hit indítéka elfogadásának indítékát kellene keresnünk, ha ezt megtaláltuk, akkor ennek indítékát és így tovább. Az elméletnek előnye a hit természetfölöttiségének kiemelése és az ebben való következetesség. Hátrányaként szokták említeni azt, hogy a hit tartalmának és a hit indítékának nem megfelelő szétválasztása nem felel meg a hit lényegének, amely szerint a hit egy állítás elfogadása nem az állítás tartalma alapján, hanem egy ettől különböző indíték, tekintély alapján. Mindazonáltal a hit a természetfölötti rendben mutat bizonyos hasonlóságot az értelem első elveivel (prima principia: azonosság, ellentmondás, okság elvei) a természetes rendben. Ahogyan ezek már nem vezetődnek vissza további elvekre, úgy a hit igazságai sem vezetődnek vissza további igazságokra. Ebben a vonatkozásban azonban különbség is van a két rend között: az első elveket az értelem közvetlen belátással, az értelem fénye által, tartalmuk alapján fogadja el, a hit tartalmai esetében azonban ez a fény, a hit fénye, Isten, az Igazság.

A második elméletet elsősorban a jezsuita bíboros, Lugo nevéhez kötik. Jeles képviselője volt az elméletnek a 19. században Franzelin bíboros. Ez az elmélet szigorúan ragaszkodik a fent vázolt következtetés lépéseihez. A hit motívumát a második lépésben látja. Szerinte a hittitok tartalmát a hívő elé “terjesztő” Egyház mögött a hívő (esetleg homályosan) meglátja a kinyilatkoztató isteni tekintélyt, ahogyan valaki “barátja írásában, hangjában” felismeri a barátot vagy a “király pecsétjén” keresztül a királyt. Az elmélet hátrányaként joggal említhető, hogy a hit természetfölöttiségét ez az elmélet külsődlegesen fogja fel, Isten tekintélyének közvetlenségét háttérbe szorítani látszik az Egyház tekintélye.

A harmadik elmélet a salamanca-i Szent Illés kolostor sarutlan karmelita, tomista teológusaihoz (17. század) köthető. Ennek az elméletnek kiváló képviselője a 20. században a jezsuita bíboros Billot (aki később XI. Piusz pápával való nézeteltérése miatt lemondott). Ezen elmélet szerint a fenti következtetés elvisz addig, hogy a hit igazsága hihetővé válik. Ez nem az egyetlen út a hihetőséghez (credibilitas), az ilyen utak sokfélék lehetnek. A következő lépés a hit igazságának hívő elfogadása. Ezt a lépést azonban már az akarat teszi meg, amely az isteni tekintély alapján utasítja az értelmet az igazság hívő elfogadására.

Bevallom, kissé külsődlegesnek éreztem ezeket az elméleteket, az “extrinsecizmus” tomizmus ellen felhozott vádja talán ebben az esetben némileg jogos. Meg kell azonban jegyeznem, hogy ezek az elméletek elsősorban a Tridentinum utáni jezsuita teológia elméletei, ezért egy kissé tükrözik ennek a kornak “jogi” szemléletét. Nem tudok szabadulni attól a gondolattól, hogy az “új teológia” (nouvelle theologie) létrejöttében szerepe volt a jezsuita “fiatalok” (Henri de Lubac, Jean Danielou, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar) lázadásának a jezsuita skolasztika ellen. A domonkos renden belül ez a lázadás nem volt annyira éles, mert a Szent Tamáshoz való ragaszkodás jobban megőrizte a teológia alapvetően természetfölötti jellegét, spiritualitását. Ezért a jezsuita skolasztika lényegében megszűnt, míg a tomista iskola ma is létezik.

A második elméletre különösen jellemző ez a külsődlegesség. A hit elfogadása szempontjából még az ezt igazoló csodák is külsödlegesnek tűnnek. Ezek szükségesek lehetnek, de önmaguktól nem eredményezhetnek természetfölötti hitet. A régi teológia használta a módja szerint természetfölötti (supernaturale quoad modum) és a lényege szerint természetfölötti (supernaturale quoad substantiam) megkülönböztetést. A csoda módja szerint természetfölötti, mert a csodában arról van szó, hogy a természeti törvények felfüggesztődnek, helyettük valami más érvényesül, itt azonban nem keletkezik új természetfölötti valóság. Azt is meg kell jegyezni, hogy a megfelelő természeti törvényeknek fel kell függesztődniük arra az időre és helyre, ezeknek helyet kell adniuk valamilyen más működésnek, nem működhetnek együtt. A kegyelem, a hit, a kinyilatkoztatás lényege szerint természetfölötti, mert itt valami olyan jön létre, ami azelőtt nem volt. Az is fontos különbség, hogy emiatt a lényege szerint természetfölötti nem függeszti fel a természetest, nem változtatja meg ennek működését, hanem felemeli ezt. A régi skolasztikus elv érvényes: gratia non destruit sed perficit naturam (a kegyelem nem megsemmisíti, hanem tökéletesíti a természetet). Ezért a hit közbenső motívumai, így az elfogadást segítő csodák és egyéb “bizonyítékok” önmagukban nem eredményezik a természetfölötti hitet. Ugyanakkor ezek részei a hithez vezető útnak, de a hit tette már közvetlenül Istenre vonatkozik, a kegyelem tökéletesíti a természetes lépéseket is tartalmazó “cselekvés-sort”, és így az eredmény egy olyan meggyőződés, bizonyosság (certitudo), amely meghalad minden természetes tapasztalatra, okoskodásra épülő bizonyosságot.

A hit fénye és homálya

A hit isteni erénye természetfölötti erény, ami azt jelenti, hogy az ember természetes képességeinek a gyakorlásával nem juthat el ehhez az erényhez. Ez az erény belénköntött erény, a megszentelő kegyelem kísérőjeként, a másik két isteni erénnyel, a reménnyel és a szeretettel együtt bontakozik ki a lélekben. A Katolikus Egyház Katekizmusa szerint a “hit az az isteni erény, mellyel hiszünk Istenben és mindabban, amit nekünk mondott és kinyilatkoztatott, s amit az Egyház nekünk hinni előad, mert Isten maga az igazság”. Így a hit tartamainak elfogadásában közvetlenül Istenre támaszkodunk, neki hiszünk. Ennek következménye, hogy a hit igaz voltáról való meggyőződés ereje, bizonyossága messze meghaladja a természetes ismereteink igazságáról való meggyőződésünket, hiszen itt meggyőződésünk alapja, maga az Igazság. A katekizmus meghatározása szerint a hit igazi motívuma “Isten maga az igazság”, ezért hiszünk. Ugyanakkor a hithez való eljutás folyamata tartalmaz természetes mozzanatokat is. Ez a folyamat igen változatos lehet, a hitet lehet a családból “hozni”, de lehet ez a teljes hitetlenségből való megtérés eredménye is. Egy konkrét hitigazságnak – például Jézus Oltáriszentségben való valóságos jelenlétének – elfogadását az alábbi következtetéssel (szillogizmussal) lehetne leírni:

  1. Amit Isten kinyilatkoztatott az igaz.
  2. Az Oltáriszentség titkát Isten kinyilatkoztatta.
  3. Tehát az Oltáriszentség titka igaz.

Az első állítás természetes ésszel belátható, ez következik Isten istenvoltából. Ha a második tétel is belátható lenne a természetes megismerés keretein belül, akkor a valós jelenlét hittétele nem igényelne közvetlen természetfölötti motívumot, hiszen ez végül egy gondolatmenet következménye lenne. Ha tehát igazolni tudnánk, hogy volt kinyilatkoztatás és a kinyilatkoztatás hordozója az Egyház, továbbá az Egyház hittételként vallja a valós jelenlétet, akkor az Oltáriszentség titkát értelmünk közvetlen természetfeletti “segítség” nélkül fogadná el. Ebben az esetben a hittétel elfogadásának közvetlen indítéka már nem Isten, az Igazság lenne, hanem értelmünk munkája. A hit cselekedete sem lenne szabad tett, mert az értelmi belátásban nincs szabadság, a tények megismerésének, az ebből adódó következtetéseknek kényszerítő erejük van. Természetesen a fenti következtetés 2. állításának az igazsága nem mindig jelenik meg számunkra értelmileg kényszerítő erővel, mégis ha ez így lenne, akkor elvileg a hit csak a természetes értelem erőfeszítéseinek a következménye lenne. Ez lenne a hit fő motívuma és Isten, mint Igazság csak közvetett módon, a következtetés első tételében jelenne meg.

A hit teológiai elemzésének, az analysis fidei-nek klasszikus megközelítései a fenti kérdésekre igyekeznek választ adni. A témával való foglalkozás a trienti zsinat után bontakozott ki és a teológusok három megoldáscsoportot dolgoztak ki, amelyeket a későbbiekben nagy vonalakban ismertetni fogunk. Ezt megelőzően azonban röviden foglalkozunk a természetes és természetfölötti rend kérdésével, mert ez a kérdés, mint a teológia annyi más területén, itt is átjárja a téma megközelítéseit. A természetes és természetfölötti rend különbségének értelmezése alapvető, de sokat vitatott kérdés. Sok tekintetben ez határozza meg a különböző teológiai iskolák szemléletét. A természetes és természetfölötti rend viszonyát nem fogjuk kimerítően tárgyalni, ezzel csak mint a hit értelmezésének hátterével foglalkozunk.

A természetes rend a teremtés rendje. Ebben a rendben az ember képességei, cselekedetei a teremtésben kapott emberi természet képességei, ebből fakadó cselekedetek. Az ember testből és lélekből álló létező. Ez korlátozza az emberi értelem és akarat hatókörét, mert ezeknek elsődleges tárgyai az anyagi világ érzékszervek közvetítésével elérhető tárgyai. Ezek mögött azonban az értelem képes meglátni ezek alkotóját, az akarat számára pedig a teremtett javak csak részleges jóként mutatkoznak meg, amelyek nem lehetnek olyan célok, amelyek elérésében teljesen megnyugszik az akarat. Így az értelem és az akarat tárgya lehet a teremtő Igazság és a legfőbb jó, de ezt értelmünk és akaratunk közvetlenül megragadni nem tudja. Ez csak a teremtett dolgok és javak közvetítésével mutatkozik meg, mint ezek létesítő oka. A természet rendjének alapvető jellegzetessége a közvetettség, ebben a rendben Isten közvetlenül nem érhető el.

Isten azonban közvetlenül is kapcsolatba lépett az emberrel. Az ember lényegében már a teremtéskor meghívást kapott az Istennel való közvetlen kapcsolatra. Ezért az ember a tiszta természet, a natura pura állapotában tulajdonképpen soha sem volt. Ezt a közvetlen kapcsolatot csak Isten kezdeményezhette. Az emberi természetben jelen van az a passzív képesség, amely következtében lehetséges, hogy az ember Istennek erre a kezdeményezésére engedelmesen válaszolhasson. Ezt a képességet jelöli a teológia a potentia oboedientialis (képesség az engedelmességre) kifejezéssel.  Ez csak passzív képesség, amelyet az ember saját erejéből nem tehet aktívvá, ez az embernek az a képessége, hogy Isten által felemeltessék arra a természetfölötti szintre, amely már az Istennel való közvetlen kapcsolat szintje. A potentia oboedientialis fogalma egyébként teológiai viták ütközőpontja. Az egyik, a múlt évszázadban kibontakozott és még máig sem lezárt vita arról szól, hogy az Isten közvetlen látásának a vágya (desiderium videndi Deum), mennyire lehet része a természetes rendnek. Ennek a vitának a részleteire most nem térünk ki.

A természetes és természetfölötti rend közti különbség nemcsak abból adódik, hogy az emberi megismerés kiindulópontjai az érzékszervektől kapott adatok, ezeken keresztül azonban Isten, mint szellemi létező megfoghatatlan. A két rend közti különbség valójában a teremtettség általános velejárója, így ez az angyalok esetében is megvan. A Szentháromsággal foglalkozó bejegyzéseinkben láttuk, hogy a teremtés, mint Isten kifelé ható tevékenysége a személyek közös tevékenysége. Ennek a tevékenységnek az “elve” nem a személyek, hanem az isteni természet. Így a teremtettségből semmi nem vezethet a szentháromsági személyekhez, a Szentháromság titka el van rejtve még a természetes angyali intelligencia előtt is. A Szentháromság kinyilatkoztatása azt tartalmazza, hogy az isteni természet három személy közös természete és az isteni élet a három személy élete. Isten közvetlen megismerése tehát elválaszthatatlan a szentháromsági élet megismerésétől. A természetfölötti szintre való emelés a megszentelő kegyelem ajándéka által történik meg. Ez részesedés az isteni természetben, amely azonos a szentháromsági személyekkel, tehát részesedés a Szentháromság belső életében. A megszentelő kegyelem ontológiai változást hoz létre a lélekben, a lélek egy új minőséget kap, amely következtében az ember Isten fogadott fiává lesz, részesedik a Szentháromságban lévő fiúságból, hasonló lesz a második isteni személyhez, az Igéhez.

A három isteni erény, a hit, a remény és a szeretet a megszentelő kegyelem kísérői. Ezek olyan készségek, amelyek az értelmet és az akaratot Isten felé irányítják úgy, hogy az értelemnek és az akaratnak Isten nem csak a teremtett dolgok alkotójaként, hanem elsősorban szentháromságként tárgya. A szentháromsági küldések következtében a Fiú és a Szentlélek jelen vannak a megszentelő kegyelem által megszentelt lélekben, és a szentháromsági személyek egymásban léte (perichorészisz) miatt ez a teljes Szentháromság jelenlétét jelenti. A jelenlét legtökéletesebb formája az isteni személyek jelenléte egymás számára. Ez a perichorészisz szóval jelzett jelenlét, amelynek alapja a személyek közös természete. A jelenlétnek ilyen formája a teremtett világban elképzelhetetlen. Az emberi jelenlét azt jelenti, hogy a másik ember térben és időben érzékszerveink “hatókörében” van. Isten általános jelenléte a világban ennél erősebb, mert ez a Teremtő jelenléte teremtményeiben. A Szentháromság jelenléte a megszentelt lélekben azonban felülmúlja ezt. Az értelmi ismeret tárgya valamilyen értelemben jelen van a megismerő értelemben. A hit ismeretének elsődleges tárgya, a szentháromságos Isten jelen van a megigazult lélekben. Ugyanakkor ez a jelenlét homályba burkolózó jelenlét. A hit tartalmai teremtett dolgok, emberi szavak, fogalmak közvetítésével jutnak el hozzánk, amelyek ezt a jelenlétet, a hit megismerésének tárgyát csak “tükörben, homályosan” képesek kifejezni. Az üdvtörténet eseményei emberi eseményekben történtek meg, jóllehet ezeket többször kísérték csodák. Tehát arról van szó, hogy istenismeretünket a közvetlenség és a közvetettség egyszerre jellemzi. Ez közvetlen, mert Istenhez elsősorban nem úgy jutunk el, mint teremtő okhoz a teremtett okozatból. Ugyanakkor közvetett is, mert fogalmaink, szavaink közvetítésére szorulunk még ebben az istenismeretünkben is. Hiányzik az a szellemi “érzékszervünk”, amellyel a közvetlen ismeret szintjén láthatnánk az Istent, ezért a hit homályában, emberi szavakból, fogalmakból kiindulva közeledünk Istenhez. A keresztény élet feladata tulajdonképpen az, hogy fejlődjünk Isten ismeretében és szeretetében. Ez a fejlődés leginkább Jézus Krisztuson keresztül valósítható meg, hiszen az ő emberi szavai, cselekedetei egyben a második isteni személynek, az Igének szavai, cselekedetei, tehát az isteni közvetlenség leginkább az ő alakján keresztül mutatkozik meg. Isten megismerésének módjában a “gyökeres” változás az üdvözültek számára a földi élet befejeztével történik: a hit homálya megszűnik, a hit átalakul a dicsőség fényévé (lumen gloriae), a homályos ismeret Isten színről-színre való látásává. A megszentelő kegyelem, a teológiai erények csírájában hordozzák az üdvösségben kibontakozó boldogító istenlátást (visio Dei beatifica).

A fentiek figyelembevételével vizsgálható, hogy az elvileg természetes értelem használatával megközelíthető hittitkok elfogadása hogyan lesz a természetfölötti hit cselekedete. Hangsúlyozni kell azonban, hogy a természetes értelem belátása nem azt jelenti, hogy a hittitok tartalmát lehet természetes ésszel belátni. Az apologetikai gondolatmenetek elsősorban nem a hit tartalmaira, hanem Isten létezésére, igazmondására, a kinyilatkoztatás megtörténtére, a kinyilatkozás forrásaira vonatkoznak. A következő bejegyzés ismerteti az analysis fidei  “klasszikus” elméleteit.

A Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik

A katolikus-ortodox ellentétek egyik fő forrása a Filioque szó beiktatása a Niceai-konstantinápolyi Hitvallásba. Erre először az Ibériai-félszigeten került sor a 6. században. Ez a gyakorlat elterjedt a frank birodalomban, majd a 10. században a római liturgiába is bekerült. Az ortodoxia számára a hitvallás latinok által történt megváltoztatása legalább akkora – ha nem nagyobb – botrány, mint az Atyától és Fiútól való származás teológiai tartalma. Kiindulásunk az, hogy a Szentlélek Atyától és Fiútól való származása hittétel, ezért az erről szóló teológiai “beszéd” nem különböző lehetséges teológiai álláspontok közti vita, hanem a hittitok teológiai reflexiója. Meg kell azonban jegyeznünk, hogy a katolikus-ortodox teológiai nézetkülönbségnek nem a Szentlélek Fiútól is történő származása a legmélyebb rétege, de még talán csak nem is a római pápa primátusának kérdése. A hagyományos katolikus és az ortodox teológiai megközelítés eltéréseire talán legjobban a Bizáncban a 14. század folyamán lezajlott a hézükhaszta lelkiséggel kapcsolatos vita mutat rá. A vita lényegében Palamasz Gergely (1296-1359) teológiai nézeteiről szólt, amelyeket a (már nyugattól évszázadokkal előzőleg elszakadt) bizánci egyház zsinatai a dogma szintjére emeltek. Ezzel a témával egy későbbi bejegyzésben foglalkozunk.

Visszatérve a Filioque témához, a Szentlélek Fiútól való származásának szentírási alapjai azon kijelentések, amelyekben Jézus a Szentlelket küldi és amelyekben a Szentlélekről mint Jézus lelkéről van szó. Az előző bejegyzésben beszéltünk arról, hogy a szentháromsági küldések nem hoznak létre új belső szentháromsági eredéseket, vonatkozásokat. Ha tehát a Fiú küldi a Szentlelket, akkor ennek megfelelően a Szentléleknek a Fiútól is kell erednie. Ez a gondolat nem kizárólagosan “latin gondolat”, a görög atyáknál is megtalálható 1.

A görög szentháromságtan jellegzetes vonása az Atya “monarchiájához” való ragaszkodás 2. A Szentháromságon belüli egységnek az okát az Atyában mint az eredet egyetlen forrásában látják. Ezt az egységet szerintük megbontaná az, ha a Szentlélek a Fiútól is származna. A latin szentháromságtan szerint viszont az egység azáltal valósul meg, hogy az egyes személyek olyan vonatkozások, amelyek az isteni lényeget nem érintik. Maguk a személyek azonosak az isteni lényeggel, ezzel nincsenek vonatkozásba állítva, ettől nem különböznek. A késői bizánci teológia azonban különbséget tételez fel a személyek és a lényeg között is. John Meyendorff 3 ezt írja:

Palamasz szükségszerűen azt a következtetést vonja le, hogy “Istenhez három valóság tartozik: a lényeg, az energia és a hüposztasziszok hármassága”. Ez a hármas különbségtétel elkerülhetetlen, mihelyst valaki az ágostoni szentháromságtan helyett a kapadókiaiak modelljét választja. 

Az idézetet  követő mondat azonban a latin szentháromságtan félreértésére utal, mert úgy véli, hogy a latinok szerint a “személyek csak lényegen belüli relációk”. A latin relatio subsistens fogalom éppen arra utal, hogy ezek nem lényegen belüli relációk, nem a lényegben állnak fenn (ez a teremtett világ relációinak tulajdonsága). A szentháromsági személyek nem a lényegben vannak, hanem azonosak a lényeggel, ettől nem, hanem csak egymástól különböznek.

A nyugati teológiai hagyomány a Szentlélek Atyától és Fiútól való származásának hittételével kapcsolatban felhívja a figyelmet arra, hogy a Szentlélek Fiútól való küldése mögött a Fiútól való belső, szentháromsági eredésnek kell állnia. Ezenkívül, ha a Szentlélek csak az Atyától eredne, akkor nem lehetne megkülönböztetni az ugyancsak az Atyától eredő Fiútól. A Fiú születése erre nem adna elég alapot, mert a személyek közötti különbséget a szembenálló vonatkozások jelölik ki. Így a Fiútól való leheltség lényeges feltétele annak, hogy a Fiú és a Szentlélek különböző személyek legyenek. A személyek megkülönböztetése szempontjából fontos az eredés, ha tehát nem lehetne eredésről beszélni két személlyel (a Fiúval és a Szentlélekkel) kapcsolatban, akkor probléma lenne a három személy egymástól való megkülönböztetése.

A Szentlélek Atyától és a Fiútól való eredése nem jelent két eredést, két princípiumot. Csak egy eredésről van szó, amelyben a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik. Az Atyában és a Fiúban közös, hogy a Szentlélek tőlük, mint egyetlen eredéstől származik. Ugyanakkor azonban az Atya atyaként leheli a Szentlelket, a Fiú pedig fiúként. Ez azt jelenti, hogy a Szentlélek közös leheltetésében az Atya mint eredet nélküli leheli a Szentlelket, a Fiú pedig mint olyan, aki mindent az Atyától kap a születés által, így a Szentlélek lehelésének képessége is az Atyától származik. Ennek hangsúlyozása egyébként hidat jelent az ortodoxia felé, mert a görög atyák is (így például Nagy Szent Vazul) használják a “a Szentlélek az Atyától származik a Fiú által” formulát.

Jegyzetek:

  1. Ludwig Ott: Grundriss der Dogmatik, nova & vetera, 2005, 112, 113 oldal
  2. John Meyendorff: A bizánci teológia, 2006, 276.oldal
  3. John Meyendorff: A bizánci teológia, 2006, 282. oldal