A szentháromsági küldések

Az előző bejegyzésben arról volt szó, hogy a Szentháromság titkában Isten egysége és egyszerűsége együtt jár a három személy különbségével és egymásra vonatkozásával. Az egység és különbözőség megvilágítására a teológiai hagyomány az önmagukban létező, hordozó alany nélkül fennálló vonatkozások (relatio subsistentes)  fogalmát használja. Ez a fogalom olyan vonatkozásokat jelez, amelyek nem az isteni természet különböző részei között vannak, hanem az isteni természettel együtt járó, de ezt meg nem osztó vonatkozások. Teremtett világunk vonatkozásai eleve feltételeznek valamilyen részekre bontást, hiszen a vonatkozások éppen az ezek közti összetartozást  (és különbséget) fejezik ki. Isten esetében azonban a különbözőség csak a vonatkozások által valósul meg. A teremtett világra vonatkozó fogalmaink Szentháromságra alkalmazása azért különösen nehéz, mert itt olyan egységgel és különbözőséggel találkozunk, amely teremtett világunkban nem létezik. Ezzel a nehézséggel különösen is szembe kell néznünk, amikor a szentháromsági személyek teremtett világba való küldéséről (missiones) van szó. A Szentírás tanúsága szerint az Atya a világba küldi a Fiút, az Atya és a Fiú pedig küldi Szentlelket.

Aquinói Szent Tamás a küldés, küldetés elemzésében két vonatkozásra hívja fel a figyelmet.  (A továbbiakban is többször használjuk Gilles Emery OP már sokszor hivatkozott könyvét 1). Az első vonatkozás a küldő és küldött között van. Küldő és küldött különböznek egymástól, a küldés a küldőtől származik és a küldött felé irányul, jelentve valamilyen feladat végrehajtására való küldést. A másik vonatkozás a küldő és a küldetés célja, a küldetés címzettje között van. Emberi viszonyaink között a küldetés magában foglalja a küldő és küldött eltávolodását: a küldött eltávolodik a küldőtől, annak érdekében, hogy küldetését végrehajtsa. A küldött változáson megy keresztül, megérkezik a küldetés céljához, ott lesz jelen. A küldés fenti fogalmát az isteni személyekre csak akkor alkalmazhatjuk, ha eltávolítjuk belőle a teremtett, emberi viszonyokat tükröző vonásokat. A Szentháromságban a küldő és küldött vonatkozása nem állíthat fel új eredéseket, vonatkozásokat. A küldő és küldött vonatkozásának illeszkednie kell a szentháromsági eredésekhez, vonatkozásokhoz. Ezért a személyek közül az eredet nélküli Atya nem lehet küldött. Az Atyától születő Fiú lehet az Atya küldötte, és az Atyától és Fiútól származó Szentlélek lehet az Atya és a Fiú küldötte.

A küldés következtében a Fiúval és a Szentlélek kapcsolatban új vonatkozások keletkeznek a teremtett világban. Általában, amikor Isten tevékenysége következtében valamilyen változás, új vonatkozás jelenik meg a világban, ez Istenben semmilyen változást, valóságos új vonatkozást nem eredményez. Isten vonatkozása a világhoz más, mint a világ vonatkozása Istenhez. A világ, a teremtmények vonatkozása Istenhez valóságos vonatkozás, mert a világ, a teremtmények Isten teremtése nélkül nem léteznének. Ugyanakkor Isten vonatkozása a világhoz csak olyan vonatkozást jelent, amely alapján igaznak tartjuk azt a kijelentést, hogy Isten a világ teremtője. Ebben a vonatkozásban nincs szó arról, hogy Isten valamilyen értelemben a világhoz lenne rendelve, a világ azonban teljesen Istenhez van rendelve. A teremtés, a teremtés fenntartása Isten részéről semmilyen rajta kívüli dologhoz történő valóságos hozzárendelést nem tételez fel. A teremtésben Isten nem lép ki önmagából, az Istentől különböző teremtmények Isten teremtő gondolatából jönnek létre, anélkül, hogy Istennek valamilyen rajta kívül álló dologgal valóságos vonatkozásba kellene lépnie. Amíg a világ valós vonatkozás keretében teljesen Istenhez van rendelve, Isten világhoz való vonatkozása csak értelmünk által felállított, logikai vonatkozás. Ilyen aszimetrikus, heterogén vonatkozással találkozunk, amikor két különböző létrendben lévő dolog kerül egymással kapcsolatba. Az utca sarkán álló fa bennem lévő ismerete valóságosan vonatkozik a fára, hiszen ennek ismeretéről van szó. Ugyanakkor a fa részéről ez a vonatkozás csak logikai vonatkozás, amelynek következtében tehetek olyan kijelentést, hogy ismerem ezt a fát. De maga a fa, ellentétben velem, nem megy keresztül semmilyen változáson, nem hordoz olyan hozzárendelést, amelynek létrejöttével vagy megszűnésével kapcsolatban bármi is változna benne. Ha elfelejtem a fát, attól még ez nem szűnik meg létezni. Hasonló a helyzet a szentháromsági küldéseknél is. Ezeknek következtében változások, új, valóságos vonatkozások jönnek létre a világban, a lelkekben, de ezek a személyek szempontjából csak logikai vonatkozások. A küldő és küldött sem távolodik el egymástól, továbbra is egymásban vannak. Ennek figyelembevétele fontos szempont a krisztológiában: az Igének az Atyával való egységét a megtestesülés és a szenvedés sem szüntette meg.

Aquinói Szent Tamás a szentháromsági küldéseket két csoportba sorolja: a látható és láthatatlan küldések csoportjába. A küldések célja természetfölötti cél. A természetes rendben Isten megismerhető mint a világ teremtője, de a kinyilatkoztatást nélkülöző emberi értelem számára a Szentháromság belső élete megközelíthetetlen. A természetfölötti rendben viszont Isten kinyilatkoztatja belső életét és az ember meghívást kap az ebben való részvételre. Isten a természetfölötti rendben is alkalmazkodik az ember természetéhez, amelynek megfelelően az ember a külső világból, az érzékelés vagy az emberi nyelv és beszéd útján jut információhoz. Ez az isteni alkalmazkodás “zseniális módon” valósult meg a Fiú látható küldésében, a megtestesülésben. Mint láttuk, az Isten és ember közti vonatkozások aszimetrikusak. Mindkét oldalról valóságos hozzárendelést tartalmazó, szimmetrikus vonatkozás csak teremtmények között jöhet létre. Az Atya elküldte Fiát, aki emberré lett és így a vele való kapcsolatunk már teremtmények közötti kapcsolat, szimmetrikus vonatkozás. Az Ige személye egyrészt a második isteni személy, aki az Atyától születik, másrészt az a Jézus, aki Máriától született. A személyi egység (unio hypostatica) titka így kapcsolja össze az istenit és emberit, így lesz számunkra Jézus Krisztus “belépési pont” Isten belső életébe. Jézus Krisztus megváltott bennünket Ádám bűnének terhétől, visszaszerezte a természetfölötti üdvösséget, amelyhez az ő személyén keresztül juthatunk el. Jézus Krisztussal való kapcsolatunk emberi kapcsolat, ugyanakkor Ő az, aki az Atyától születik, akit az Atya küldött és aki az Atyával egységben leheli és küldi nekünk a Szentlelket. Jézus Krisztus által így kerülünk kapcsolatba a Szentháromság belső életével.

A Szentlélek küldéséről beszélve figyelembe kell venni a Szentlélek személyi sajátosságait. A teológiai hagyomány a Szentlelket a Szeretet  és az Ajándék nevekkel is illeti. A Szeretet név utal arra, hogy a Szentlélek eredése analóg a szeretet akaratban történő eredésével. Az Ajándék név alkalmazása a Szentlélek szeretetként történő megjelölésének a következménye. Az ajándék fogalma valamilyen viszonzás nélküli odaadására utal, amely szeretetből fakad. Az első ajándéknak tulajdonképpen a szeretetet kell tekinteni, amely minden ajándékozás forrása, ebben az értelemben alkalmazható a Szentlélekre az Ajándék név. Az ajándékban jelen van az ajándékozó szeretet is. Emberi viszonylataink között ez a szeretet az ajándékozó egyik tulajdonsága. Isten ajándékainak esetében azonban a  szeretetnek a gyümölcse a Szentlélek személye, akit Szeretetnek nevezünk, ezért Isten ajándékaival együtt jelen van a Szentlélek, aki az ajándékozó szeretet isteni személye és így kiváltképpen Ajándék. Isten ajándéka a természetfölötti életet megalapozó megszentelő kegyelem. Ez a teremtett kegyelem, a léleknek természetfölötti tulajdonsága, amely felemeli az emberi természetet a természetfölötti szintre és amelynek oka a Szentháromság közös tevékenysége. A teremtett kegyelemmel együtt azonban jelen van a teremtetlen kegyelem, a Szentlélek, az Ajándék is. Ez a jelenlét természetesen nem olyan, mint a megszentelő kegyelem jelenléte, amely a tulajdonság jelenléte az őt hordozó szubsztanciában, és még kevésbé azonos a szentháromsági személyek egymásban létével (perichorészisz). Ez analóg értelemben vett, de mégis valóságos jelenlét.

A Szentlélek látható küldése nem azáltal valósul meg, hogy a Szentlélek látható emberi természetet vesz magára. Erre a Fiú megtestesülése következtében már nincs szükség. Ugyanakkor a Szentlélek jelenlétét és az együtt járó ajándékokat külső jelek kísérték Jézus megkeresztelkedésekor (Jn 1,32, Mt 3,16), a feltámadás után, amikor Jézus az apostolokra lehelve küldte a Szentlelket (Jn 20,22) és az első Pünkösdkor (Ap Csel 2).

A Fiú és a Szentlélek láthatatlan küldése a megszentelő kegyelem vagy az üdvösség állapotában lévő lélekben valósul meg. A küldés nem azt jelenti, hogy a lélekben a küldött személyek hatóokként ajándékokat hoznak létre. Ezek az ajándékok a szentháromsági személyek közös tevékenységének eredményei. A szentháromsági személyek tulajdonképpen az egész teremtésben jelen vannak, ahogyan az ok jelen van az okozatban, tehát a küldés következtében a küldött nem ott lesz jelen, ahol eddig még nem volt, hanem a jelenlétnek egy új módjáról, formájáról van szó. Anyagi világunkban a jelenlét azt jelenti, hogy a jelenlevő úgy helyezkedik el a térben és az időben, hogy érzékszerveinkkel közvetlenül tudomást szerezhetünk róla. Ebben az értelemben nyilván nem beszélhetünk az isteni személyek jelenlétéről a lélekben. Erről a jelenlétről nem érzékszerveink, hanem szellemi képességeink tanúskodnak. A megszentelő kegyelem állapotában lévő, Isten felé törekvő hívő lelkében lévő ismeretnek és szeretetnek közvetlen tárgya az Isten. Előző bejegyzéseinkben szó volt arról, hogy a Fiú születése analógiába hozható az ismeret értelemben való születésével, a Szentlélek származása pedig a szeretet eredésével az akaratban. Most ezt az analógiát visszafelé alkalmazva mondhatjuk, hogy a megigazult lelkében Isten ismeretének és az Isten iránti szeretetnek keletkezése analóg a Fiú születésével és a Szentlélek származásával. Amikor az analógia a teremtett világból kiindulva mutat Isten felé, ezt meg kellett tisztítani a teremtettségből adódó vonásoktól. A második esetben fordított a helyzet: a szentháromsági eredések, a szentháromsági személyek nem lehetnek úgy jelen a megigazult lélekben, mint a Szentháromság belső életében. Az analógia alapja itt  valamilyen részesedés, amelyet a természetfölötti szintre felemelt, de mégis teremtmény emberi természet befogadhat. Analógia szerinti, részesedésként felfogható jelenlétről van tehát szó, mindazonáltal ez a jelenlét valóságos. A szentháromsági személyek elválaszthatatlansága miatt beszélünk a teljes Szentháromság jelenlétéről is.

Jegyzetek:

  1. Gilles Emery OP: The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas

A Szentháromság titka és az emberi nyelv

A Szentháromság titka felfoghatatlan hittitok, amelyhez kinyilatkoztatás nélkül soha el nem juthat az emberi értelem. Azonban a kinyilatkoztatásra támaszkodó emberi értelem is emberi szavakat, fogalmakat használ a titok megközelítésére. Ezeknek a szavaknak, fogalmaknak az analóg használata segít ahhoz, hogy emberi szavaink a Szentháromság titkával kapcsolatban a valóságot, az igazságot mondják el, anélkül, hogy a hit titkát kimerítenék. (Aquinói Szent Tamás különösen nagy súlyt fektet a nyelvhasználat elemzésére, ezért van az, hogy a különösen az angolszász világban elterjedt analitikus filozófia és a tomizmus képesek a párbeszédre, sőt még analitikus tomizmusról is lehet beszélni, jóllehet ez a kapcsolat nem mindenki szerint problémamentes.)

A kinyilatkoztatásra nem támaszkodó metafizika eljut odáig, hogy az egyetlen Istennek teljesen egyszerűnek kell lennie, azaz benne nem létezhet összetettség, olyan különbség, amely valamilyen megosztást, valamilyen értelemben vett részek jelenlétét tételezné fel az isteni természetben. Az anyagi világ létezői – például az ember – esetében különbséget találunk az individium és a benne megvalósuló természet között. A konkrét ember nem azonos az általában vett emberi természettel az emberséggel. A sokszor hivatkozott példa szerint csak azt lehet mondani, hogy Szókratész ember, de azt nem, hogy Szókratész emberség. Az emberi természet metafizikai értelemben alkotó része a konkrét embernek, ezért nevezhető ez embernek. Ennek az összetételnek a magyarázata az (elsődleges) anyagból és (lényegadó) formából való összetettség. Szent Tamás Isten egyszerűségének tárgyalása közben kimutatja, hogy a teremtett világra jellemző összetettségeknek hiányozniuk kell Istenben (Summa Theologica 3. kérdés). Így Istenben nincs meg a természetnek és annak az individuumnak a különbsége, akiben a természet megvalósul. Isten teljesen azonos a természetével: az istenség és Isten között nincs valóságos különbség. Ilyen különbséget a teremtett világból kiinduló fogalmaink, szavaink tartalmaznak, de ezeket tagadni kell Istennel kapcsolatban. Hiányzik Istenből az a metafizikai összetettség is, amely teremtett világunkban a természet (lényeg) és a létezés között van. Teremtett világunkban a létezés (egyébként nem korlátozott) analóg fogalma a létező mivolta, lényege által korlátozva tapasztalható meg. Isten esetében ilyen korlát nincs, Istennél a lényeg maga a teljes létezés, Isten esse subsistens.  Isten létezése tehát megegyezik Isten lényegével, természetével (a “természet” szó a lényeget jelenti dinamikus oldaláról nézve, mint a tevékenységek alapját). Isten maga a lét, ipsum esse. Isten ugyanaz, mint a természete, ugyanaz mint a létezése. Istenben nincs meg az az összetettség sem, amely a szubsztancia és az általa horodozott járulékok összetettsége. Így Isten nem különbözik tulajdonságaitól cselekedeteitől. A metafizika (de a kinyilatkoztatás is) az egyszerűség, egység “nyelvét” használva beszél Istenről. Így például Isten bölcsessége ugyanaz mint Isten szeretete és ezek azonosak magával az Istennel. Ugyanúgy Isten teremtő, megváltó, megszentelő cselekedete is azonos az isteni természettel, magával Istennel. Ezek között különbségeket csak teremtett értelmünk tesz, amely képtelen egy megismerő aktusban felfogni az isteni tökéletesség teljességét, ezért erről csak a teremtett világban megismert, korlátozottan megvalósuló létezésből kiindulva, részletekben  tud beszélni. Ugyanakkor az értelem felismeri korlátait is, állítva, hogy amiket külön szavakkal írunk le, azok Istenben nem különböznek egymástól, nem különböznek az isteni lényegtől, az isteni létezéstől.

Szentháromság titkáról beszélő nyelvben azonban jelen vannak a megkülönböztetések is, ez a nyelv Istenben különbségekről beszél. Beszél olyan eredésekről, amelyek kiinduló pontjai és végpontjai különböznek. Ezek a különbségek vonatkozásokat (relationes) határoznak meg, amelyek a kiinduló pontok és a végpontok, illetve a végpontok és a kiinduló pontok között vannak. Teremtett világunkban a vonatkozások egyik dolognak a másikra irányultságát fejezik ki, de ezeknek hordozó alanya az egyik dolog, amelyben a másik dologra való irányulás van. A vonatkozásoknak alárendelt léte van, ezek csak a vonatkozó dolgokban léteznek. A vonatkozás és az a dolog, amiben a vonatkozás van, a vonatkozás alanya különböznek egymástó: a vonatkozás nem azonos magával a dologgal, ami valamire vonatkozik. Ezen különbség mögött a szubsztanciából és járulékokból való összetettség áll, hiszen a vonatkozás is valamilyen szubsztanciának a járuléka. A vonatkozás teremtett világból vett fogalma ebben az értelmezésében nem alkalmazható az Istenben lévő eredések által meghatározott vonatkozásokra, mert, Istenben nincs meg a szubsztancia és a járulékok összetettsége sem. Így ezek a vonatkozások nem valamiben létező vonatkozások, ezek hordozó alany nélkül fennálló vonatkozások (relationes subsistentes), amelyeket nem egy tőlük különböző szubsztancia hordoz, hanem amelyek azonosak magával az isteni szubsztanciával (természettel, lényeggel). Amint arról egyik bejegyzésben szó volt, az egymással szembenálló vonatkozások (atyaság, fiúság, leheltség) alkotják a három isteni személyt, így tehát az isteni személyek azonosak az isteni természettel. Ezen a ponton az “egység nyelve” találkozik a “vonatkozások, különbségek, nyelvével” világosan utalva arra, hogy itt nem ugyanannak a dolognak valamiképpen elválasztható, különböző oldalairól van szó, hanem ugyanarról a valóságról, amely valóság alapvetően más, mint teremtett világunk valóságai. Az egységre utaló “lényeg”, “természet” szavakat és a különbözőségre utaló a “személy”, “vonatkozás” szavakat a teremtettség korlátaitól megtisztítva kell használnunk. Az isteni valóság meghaladja az általunk tapasztalható egységet és különbözőséget, de a teremtettség korlátai nélkül tartalmazza mindazt ami ezekben tökéletesség. Ezért a szentháromságtan kijelentései igazak, de messze nem merítik ki a misztérium felfoghatatlan mélységét.

A szentháromsági tulajdonításokban (appropriationes) is tulajdonképpen a két “nyelv” együttes használatáról van szó. Ha az isteni személyek egyike és az isteni lényeg valamely tulajdonsága, cselekedete között valamilyen hasonlóság, rokonság van, akkor az isteni személynek tulajdonítjuk a tulajdonságot vagy a tevékenységet. Egy előző bejegyzésben szó volt arról, hogy a Fiút a “Bölcsesség” névvel illetjük azért, mert a Fiú születésének titkát a fogalom, a tudás értelemben való megszületéseként közelítjük meg, tudván azonban azt, hogy az egyetlen isteni bölcsesség mindhárom személyre vonatkozik: bölcsesség az Atya és a Szentlélek is. A Szentírás, a teológia intenzíven használja a tulajdonításokat: ezzel megvilágítja, közelebb hozza az egyes személyek sajátosságait. Így beszélnek az Atyáról, mint hatalomról, a Fiúról, mint bölcsességről, a Szentlélekről mint jóságról. Azt azonban figyelembe kell venni, hogy a tulajdonításokban alkalmazott szavak, kifejezések mindhárom személyre vonatkoznak, továbbá, hogy nem a tulajdonítások alapján jutunk el az eredésekhez, vonatkozásokhoz, hanem fordítva: ezek alapján használjuk a tulajdonításokat a személy sajátosságainak megvilágítására.

Fölmerül a kérdés, hogy a tulajdonításokon túlmenően ki lehet-e még emelni olyan mozzanatokat a személyek lényegi, közös tevékenységével kapcsolatban, amelyek már kizárólagosan az egyes személyekre utalnak, amelyeket tehát már nem lehet közösen alkalmazni a három személyre. A kérdés különösen is felvetődik a Szentháromság kifelé irányuló tevékenységével, tehát a teremtés és fenntartás, a megváltás és megszentelés művével kapcsolatban. Amikor egy lényegi tevékenységről van szó, akkor a cselekvő alany a három személy. A kérdés az, hogy mégis felismerhetőek-e a cselekvéssel kapcsolatban személyi sajátosságok. Ezek nem lehetnek magában a  tevékenységben ezt megbontó módon, de nem lehetnek a cselekvés fölött sem abban az értelemben, hogy lenne valami cselekvés fölötti dolog, amelyben a cselekvés a személyek szempontjából elhelyezhető. A cselekvés egysége és a személyek vonatkozásai, sajátosságai nincsenek egymással fölérendelt vagy alárendelt viszonyban. A viszony teljesen mellérendelő. Ugyanakkor ezek együtt vannak, egymástól semmilyen módon nem lehet őket elválasztani. A világ “szerkezetében” dolog és vonatkozás ilyen mellérendelő kapcsolatát nem találjuk meg, ezért a nyelv ezt a kapcsolatot nehézkesen fejezi ki. Kiindulásunk az a megállapítás lehet, hogy az Atya eredet nélkül azonos az isteni természettel, a Fiú az Atyától születve azonos az isteni természettel, a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származva azonos az isteni természettel. Ezek a kijelentések hangsúlyozzák az egység és a vonatkozások mellérendelését és elválaszthatatlanságát. Az isteni természet az egyszerűség miatt azonos például Isten teremtő cselekedetével, ezért az Atya és a Fiú kapcsolatát tekintve, ilyen kijelentéseket is tehetünk: az Atya eredet nélküli teremtő, a Fiú az Atyától születő teremtő. A Szentírás, a teológia, a keresztény hagyomány többször mondja, hogy az Atya a Fiú által teremtette a világot. Az “által” szót sokszor eszközhatározónak tekintik, de a szó sokféleként árnyalt jelentéssel rendelkezik. Egyszerű eszközhatározóként nyilván nem lehet ezt a szót értelmezni a fenti mondatban. Az “által” szó teremtéssel kapcsolatos jelentéséhez már közelebb visz a következő példamondat: “A törvény a kihirdetés által vált érvényessé”. A szó itt már nem csak egy egyszerű eszközre utal, hanem valami olyan cselekvésre, amely elengedhetetlen ahhoz, hogy egy érvényes törvény keletkezzen. Ugyanakkor a kihirdetés kívánt hatását csak a törvény létrehozásával együtt, ez után érheti el, az érvényes törvényhez a törvény megalkotásának és kihirdetésének együttes cselekedete szükséges. Az “által” szónak a teremtéssel kapcsolatos értelmezése még ettől az értelmezéstől is eltér. Az “által” szó a teremtésben utal az Atya és a Fiú együttes cselekvésére, azonban nem utal semmilyen olyan mozzanatra, amely megbontaná a teremtés cselekedetének egységét, ebben valamit a Atyának, valamit pedig a Fiúnak tulajdonítana. Utal viszont arra, hogy a teremtő Atya senkitől sem ered, a teremtő Fiú viszont az Atyától születik. A Fiú számára a teremtő erő az Atyától eredő erő. Ez az eredés azonban nem hoz létre az atyai teremtő erő mellett egy fiúi teremtő erőt is. Az Atya teremtő ereje azonos a Fiú teremtő erejével, mindazonáltal ez a teremtő erő a Fiú számára az Atyától eredő erő.

A fentiekben láttuk tehát, hogy a Fiúval kapcsolatban a Szentírás, a hagyomány, a liturgia által sokszor használt “által” szó alkalmazása több, mint egy szentháromsági tulajdonítás, amelyben egy három személyre érvényes kijelentést valamelyik személyre vonatkoztatunk. Az “által” szó  az Atya és a Fiú kapcsolatában csak a Fiúra vonatkoztatható a Fiú személyi sajátosságai alapján. A következő bejegyzésben a szentháromsági küldésekről lesz szó, amelyekben az Atya valamilyen célból küldi a Fiút, az Atya és a Fiú pedig a Szentlelket.

Szentháromsági személyek: a Szentlélek

A Szentháromság titka a természetes értelem számára felfedezhetetlen hittitok. A kinyilatkoztatás által megvilágított értelem a teremtett világból származó fogalmakból kiindulva, de ezeket analóg módon értelmezve, megpróbálja a hittitkot megközelíteni, de a teljes megértésig nem jut el. A Fiú származásával kapcsolatban az atyaság és a fiúság fogalmai, az Ige, mint Szentírás által használt név, az ismeret (fogalom) keletkezésének folyamata kiindulásokat adnak az Atya és a Fiú titkának megközelítésére. A Szentlélek származása azonban még a titkon belül is titokzatos. A Fiú a megtestesüléskor emberré lett és köztünk élt. A Szentlélek tevékenységét azonban a titokzatosság, a láthatatlanság jellemzi. A Szentlélekről mondja Jézus: “A szél ott fúj, ahol akar, hallod a zúgását, de nem tudod, honnan jön és hova megy. Így van vele mindenki, aki a Lélekből született.” (Jn 3, 8). Aquinói Szent Tamás és az ő szentháromságtanát ismertető, már sokszor hivatkozott könyv 1 megjegyzi, a Fiú származásával kapcsolatban használható “szótár” a Szentlélek esetében nem áll rendelkezésre vagy legalábbis szegényes. Maga a “Szentlélek” név sem jelöl ki olyan személyes vonatkozást, amely a harmadik isteni személyt megkülönböztetné az Atyától és a Fiútól, hiszen az Atya is szent és lélek, a Fiú is szent és lélek. Az elsődlegesen használt név tehát önmagában nem utal személyre, a Szentlélek személyességére és istenségére a hit forrásai utalnak.

A szótár szegényessége ellenére a teológia nem mond le arról, hogy a Szentlélek személyességét és istenségét világosan és határozottan valló hit számára valamilyen fogalmi megközelítést is adjon. Aquinói Szent Tamás a szent-ágostoni hagyományt követve a Szentlélek két másik nevének elemzése által közelíti meg a Szentlélek titkát. Ez a két név: a Szeretet (charitas) és az Ajándék (donum).

Istenben maga a szeretet szó sem jelent közvetlenül valamilyen személyes valóságot. A szeretet az akarat jóra irányultsága, jó felé vonzódása, a birtokolt jó élvezése, benne való gyönyörködés. A teremtett létezőben a szeretet a létezőnek egy tulajdonsága. Isten esetében a szeretet azonban azonos az isteni lényeggel, az isteni léttel: Isten maga a Szeretet. Az isteni szeretet saját maga, az isteni jóság felé irányul, és ezzel a szeretettel azonosak az isteni személyek: az Atya szeretet, a Fiú a szeretet, a Szentlélek a szeretet. A személyre utaló eredést Aquinói Szent Tamás abban a történésben látja meg, amelyet a szeretet ébredésének nevezhetünk. Hasonlóan ahhoz, ahogyan értelmünkben megszületik a fogalom, a belső szó, az akaratban is felébred a jó iránti vonzódás, a szeretet. A szeretet ébredésének az eredménye azonban nem a szeretet tárgyának valamilyen ismeretszerű jelenléte az akaratban. A szeretet tárgya az akaratban, a szeretőben másként van jelen. Ez a jelenlét az akarat szeretet tárgya felé való indításában, mozgatásában, késztetésben, érzelemben nyilvánul meg. Szent Tamás a szeretett szeretőben való jelenlétére az impresszió (impressio) szót használja. Isten esetében a szeretet ébredését analóg értelemben kell használni, ezért az ébredés szót az eredés szóval kell helyettesíteni, amelyben már nincs meg az ébredés által feltételezett időbeli kezdet és vég. A Szentlélek tehát hasonlóan ered az Atyától és a Fiútól, ahogyan a szerető akaratban jelenlévővé válik a szeretett “impressziója”, amely dinamikus értelemben impulzust, indítást jelent a szeretett felé. A “szeretet” szót tehát többféle értelemben használjuk. Ez egyrészt jelenti azt a lényegi, közös isteni szeretetet, amellyel  az Atya, a Fiú és a Szentlélek szeret. Ugyanakkor jelenti a Szentlelket is, aki úgy ered az Atyától és a Fiútól, ahogyan a szerető akaratában létrejön a szeretett “impressziója”.  De szeretetnek nevezhetjük még magát az eredést is, amellyel a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik. Ezzel az eredéssel kapcsolatban meg kell jegyezni, hogy ez valóságosan egy, tehát nincs egy külön eredés, amelyben a Szentlélek az Atyától származik, és egy másik, amelyben a Fiútól származik.

A Szentlélek az Atya és Fiú kölcsönös szeretetének a gyümölcse. Ezt azonban nem úgy kell érteni, hogy a Szentlélek a kölcsönös szeretetnek valamilyen eszköze vagy az az elv, amely okozná, lehetővé tenné a kölcsönös szeretetet. A Szentlélek a kölcsönös szeretetnek személyként való kifejeződése, pecsétje. Hasonló értelemben tekinthető a Szentlélek az Atya és a Fiú közti egység kötelékének, tehát nem ez a kötelék okozza az Atya és a Fiú szeretetben való egységét, hanem a Szentlélek ennek az egységnek isteni személyként való megnyilvánulása, gyümölcse.

A Szentlélek az Atyától és a Fiútól származó Szeretet. Ahogyan az isteni megismerés a három személy közös megismerése, úgy az isteni szeretet is a három személy közös szeretete. Ahogyan azonban a megismerés egységének megbontása nélkül az Atya atyakénti megismeréséből ered az Ige, ugyanúgy az isteni szeretet egységének megbontása nélkül, az Atya atyakénti szeretetéből, a Fiú fiúkénti szeretetéből, mint egyetlen princípiumból, ered a Szentlélek. Isten kifelé való tevékenységének, a teremtésnek, a megváltásnak, a megszentelésnek az indítéka a szeretet. Ezért a Szentléleknek, mint az Atyától és a Fiútól eredő Szeretetnek különleges szerepe van a teremtésben és az üdvösség rendjében. Erről egy későbbi bejegyzésben lesz részletesebben szó, most csak a Szentlélek egy másik nevével, az “Ajándék” névvel foglalkozunk.

Az Ajándék (donum) név a Szentlélekre, mint az üdvrendben adott ajándékra utal. A Szentlélek az Atya és a Fiú ajándéka az Egyháznak, a hívőknek. Erre a témára később még visszatérünk, most azzal foglalkozunk, hogy az Ajándék név miért alkalmas arra, hogy a Szentháromságon belüli vonatkozásokban egy személy neve legyen. Problémának látszik, hogy a Szentlélek ajándékul adása a Szentháromságon kívül, az időben megvalósuló üdvtörténet keretei között történik. Ugyanakkor a Szentlélek személye a Szentháromság belső életében öröktől fogva jelen van. Így felmerül a kérdés, hogy az Ajándék név hogyan utalhat valami olyanra, ami nem az üdvtörténet eseményeinek a következménye. Az ajándékkal kapcsolatban meg kell említeni az ajándékozóra való vonatkozását, továbbá alkalmasságát arra, hogy ajándék legyen. A Szentlélek öröktől fogva alkalmas arra, hogy az Atya és a Fiú ajándéka legyen, mert az Atyától és a Fiútól származik. Ezért a Szentlélek, mint személyiségéből fakadó jegyet viseli azt, hogy alkalmas arra, hogy az Atya és a Fiú ajándéka legyen. Maga az ajándékozás azonban az időben megjelenő üdvösség rendjében történik.

A Szentléleknek a teremtésben és gondviselésben, az Egyházban és az ember lelkében való titokzatos működésének kérdése átvezet a Szentháromság külső tevékenységének témájába. Ezzel kapcsolatban először a szentháromsági tulajdonításokkal (appropriationes) és küldésekkel (missiones) foglalkozunk.

Jegyzetek:

  1. Gilles Emery OP: The Trinitarian Theology os St Thomas Aquinas, Oxford, 2010

Szentháromsági személyek: a Fiú. 2.rész

Az előző bejegyzés a második isteni személynek adott “Ige” névvel foglalkozott. Ez a név a Fiú Atyától való eredésének értelmi jellegére mutat rá. Ebből kiindulva közelíthetünk meg több Szentírásban  említett nevet, tulajdonítást. A szentháromsági tulajdonításokban (appropriationes) egy isteni lényegre vonatkozó nevet, tulajdonságot tulajdonítunk egy isteni személynek, mert a név, a tulajdonság különlegesen tükrözi a személy sajátosságát. Így lehet az isteni bölcsességet az Igének tulajdonítani, hiszen az Ige az Atya tudásának, bölcsességének a kifejeződése. Ezért nevezi Aquinói Szent Tamás az Igét fogantatott vagy született Bölcsességnek (sapientia concepta vel nata, Summa Contra Gentiles IV. 12).

A bölcsesség sok jelentéssel bíró szó. Talán úgy lehetne leírni az emberi bölcsességet, mint a tudás teljességét. Ez a tudás azonban nem csak a részismeretek összessége, hanem az okok, összefüggések által megvilágított, összefüggő tudás, amelyben a részletek nem fedik el a teljességet, hanem megtalálják a helyüket a teljességben. Arisztotelész a bölcsességet a “legmagasabb dolgok” tudásával hozza kapcsolatba. Minthogy a legmagasabb Isten, aki mindennek végső oka és teremtője, ezért a bölcsesség Istenből indul ki és mindent Istenre vonatkoztat. A bölcsesség tehát a világot elsősorban Isten teremtményeként látja, a személyes élet, a világ eseményeit pedig a megváltás művének szempontjai szerint értelmezi. A bölcsesség Isten oldaláról nézve a teremtő, gondviselő és megváltó Isten bölcsessége. A “született Bölcsesség” jó kifejezés, mert egyszerre utal a három személy közös, lényegi bölcsességére (a személyek azonosak az isteni lényeggel, ez pedig az isteni bölcsességgel) és arra a módra, ahogyan ez az Igében öröktől fogva megszületik. Az Ige tehát az Atyától eredő, az Atya által kimondott, kifejezett isteni önismeret, tudás és bölcsesség. Az isteni önismeret, tudás és bölcsesség a közös isteni természet által mind a három személy isteni önismerete, tudása és bölcsessége, de az Igében ez az Atya által kimondott, Atyától eredő tudás és bölcsesség.

A Zsidókhoz írt levél (1,3) a Fiút az Atya dicsősége fényének, az Atya képmásának nevezi. A kép, az imago a teremtett világból és elsősorban az emberi alkotások világából vett fogalom. Ez a fogalom eleve tartalmazza a kép eredetijére való vonatkozást. A kép annál tökéletesebb, minél jobban hasonlít ahhoz, aminek a képéről van szó. Első pillanatra úgy tűnhet, hogy akkor, ha a kép eredetije elérhető, rendelkezésre áll, tulajdonképpen nincs is szükség a képre. A kép szükségessége csak abból a tökéletlenségből adódik, hogy nem áll rendelkezésre az eredeti. Hasonlóan lehetne vélekedni az értelmi megismerésben tapasztalható kettősségről is, amelyben az ismeret a megismert tárgy valamilyen képe. Teremtett világunkban az eredeti és képe, a megismert tárgy és a róla való ismeret vonatkozásai tökéletlenséget hordoznak magukban: a kép soha sem teljesen azonos az eredetivel, az ismeret sohasem a megismert tárgy teljes ismerete. Kép és eredeti, ismeret és megismert tárgy lényegükben, létezésükben különböznek egymástól. A tapasztalati  világunkban található egység és sokaság, megegyezés és eltérés magyarázatát keresi a metafizika. A magyarázat a dolgok összetettségére, korlátozott létére utal. Egyik bejegyzésben már említettük, hogy a metafizika természetfeletti “folytatása” a Szentháromság titkában található meg, amely titok megvilágítja, hogy a különbözőség nem csak a teremtett lét korlátaiból adódhat. Az önmagukban fennálló vonatkozások (relationes subsistentes) által meghatározott különbözőség a létezés teljességének éppen olyan alapstruktúrája, mint a létezés egysége. Ahogyan a létezés teljessége megegyezik például jóság teljességével, ugyanúgy a létezés teljessége megegyezik a három személlyel, ezek egymásra való vonatkozásával. Amíg azonban a létezés teljességének a jóság teljességével való azonosságát a természetes ész is képes belátni, az utóbbi azonosságot Isten kinyilatkoztatása nélkül még csak megközelíteni sem tudjuk. A lét teljességével azonos intellektuális élet teljességében is megvan valamilyen értelemben a teremtett világból ismerős, megismert és ismeret, eredeti és kép kettőssége. Ez a kettősség azonban analóg értelemben alkalmazható Istenre. Istenben az eredetekben megmutatkozó különbség nem szubsztanciák közti eltérésre alapozódó különbség. Az eredeti és a kép, a megismert és az ismeret lényegileg ugyanazok, az egyetlen különbséget csak az öröktől fogva tartó eredet vonatkozása állítja közéjük.

Az Igének az eredet-nélküli Atyától való eredete és a teremtett létezőknek a teremtetlen Istentől való eredete “strukturális” rokonságban van egymással. Az Ige és a teremtett létezők között hasonlóság állapítható meg, mert mindegyikük valamilyen eredés végpontja, terminusa. Az Ige Atyától való eredésének a végpontja az Atyával egylényegű Ige. Ez az eredés Istenen belüli eredés, az eredés végpontja is Istenen belül van és az eredés nem tekinthető szoros értelemben vett oksági kapcsolatnak. A teremtett létezők eredése szoros értelemben vett oksági kapcsolat, amely nem eredményez Istennel való egylényegűséget, hanem csak Istentől különböző, korlátozott létezést. Mégis a teremtett létezők és az Ige között olyan kapcsolat van, amelynek következtében az Ige a teremtés, a teremtett létezők ősmintájának tekinthető és a teremtett létezők eredése az Ige eredésében, mint mintában való (korlátozott) részesedésnek fogható fel. Így az Isten belső életét megközelíteni igyekvő szentháromságtan megvilágítja az isteni személyek teremtésben és az üdvösség történetében játszott szerepét is. Ennek részletesebb leírásában ismét támaszkodunk Gilles Emery OP már többször említett könyvére 1.

Amint az előző bejegyzésben láttuk az Ige tudása az Atyától eredő, az Atya által kifejezett tudás. Ez a tudás kiterjed az isteni természethez hasonló, Istenen kívüli dolgok létrehozásának, azaz a teremtésnek lehetőségeire is. Ezek közül az isteni akarat szabadon választotta ki világunkat, világunk teremtett létezőit. A teremtett létezőket Isten nem valamilyen tapasztalat által ismeri meg, hanem saját-maga ismerete által, hiszen a teremtés ideái az isteni természetben vannak. Ezáltal az isteni ismeret a teremtett létezés teljes mélységét magában foglalja, hiszen ez a teremtő ismerete. Az Ige, az Atya által kifejezett ismeret tehát magában foglalja a teremtés pontos “tervrajzát”, ahogyan a ház tervezőjének értelmében jelen van a ház terve. Isten szava, igéje azonban teremtő szó, teremtő ige. A Szentírásban többször olvashatjuk, hogy Isten mond valamit és ez valósággá válik egyszerűen azáltal, hogy Isten kimondja. A hatnapos teremtéstörténet refrénszerűen mondja el, hogy Isten “legyen” szava “létbehívó” szó: “És Isten szólt: »Legyen világosság!« És lett világosság” (Ter 1,3). A teremtés és a világ fenntartásának Atyától kiinduló, tőle eredő műve az Atya Szava, az Ige kimondása által valósul meg. Ezért mondja a Zsidókhoz írt levél (1, 1-3):

Sokszor és sokféle módon szólt Isten hajdan az atyákhoz a prófétákban; ezekben a végső napokban Fiában szólt hozzánk, akit a mindenség örökösévé tett, aki által az időket is teremtette. Mint dicsőségének kisugárzása és lényegének képmása, ő tartja fenn hathatós szavával a mindenséget.

Aquinói Szent Tamás foglalkozik azzal, hogy miért volt különösen is illő (konveniens), hogy a három személy közül az Ige testesüljön meg (Summa Theologiae III q.3.a.8). A fő szempontot Szent Tamás az Ige és a teremtmények közti, fentebb említett hasonlóságban látja. Az Ige személye különösen is alkalmas volt arra, hogy a megtestesülés után az egész teremtés elsőszülöttje legyen és, hogy a bűn által elromlott világ az eredeti minta által állítódjon helyre. Szent Pál írja (Kol 1,15-17):

Ő a láthatatlan Isten képmása, és minden teremtmény elsőszülöttje, mert benne teremtetett minden az égben és a földön, a láthatók és a láthatatlanok, a trónusok és uralmak, a fejedelemségek és hatalmasságok. Minden őáltala és őérte teremtetett. Ő előbb van mindennél, és minden benne áll fenn.

Szent Tamás három fokozatot említ a teremtmények Igéhez való hasonlóságával kapcsolatban. Az első fokozat minden teremtényre vonatkozik: itt a hasonlóság alapja az, hogy az Ige is, a teremtmények is valamilyen eredésből származnak. A második fokozatba az értelmes teremtmények tartoznak, akiknél értelmességük következtében nagyobb a hasonlóság. A harmadik fokozat már a természetfölötti rendre vonatkozik. Ez a hasonlóság már a Fiú Atyától való eredésével van kapcsolatban és a természetfölötti istengyermekségben nyilvánul meg. A megszentelő kegyelem, majd az üdvösségben megvalósuló boldogító istenlátás (visio beatifica) állapotában lévő igaz a Fiúhoz, mint az Atya Fiához való hasonlósága alapján részesedik a Szentháromság életében.

A következő bejegyzés témája a Szentlélek személye lesz.

Jegyzetek:

  1. Gilles Emery OP: The Trinitarian Theology of St Thomas Aquinas, Oxford, 2010

Szentháromsági személyek: A Fiú. 1.rész

Az előző bejegyzésben az Atya személyével foglalkoztunk. Az Atya és a Fiú egymást feltételező nevek, egyik sem létezhet a másik nélkül. A bejegyzésben kitértünk arra, hogy a Fiú származását a születés analóg módon használt fogalmával lehet leírni, továbbá arra is, hogy hogyan lehet ezt az anyagi világból eredő fogalmat a Szentháromság belső életére alkalmazni. Ebben a bejegyzésben a második isteni személy egy másik, a János evangélium prológusában (Jn 1,1-18) használt nevével foglalkozunk. Szent János Jézust  görögül Logosznak nevezi, amely szót magyarra az “Ige” szóval fordítanak, de lehetne a fordítás egyszerűen “Szó” is. A szentháromsági személyek nem különböznek az isteni természetről, csak egymással szembeállítva különböznek: a köztük lévő különbség az egymással szembeálló vonatkozások, relációk által kijelölt különbség. Az “Atya” és “Fiú” nevek világosan utalnak erre a különbségre. Az “Ige” (“Szó”) név esetében azonban nem ilyen szembeötlő az egymásratutaltság és a különbség. A szó a mindennapi használatban valamilyen értelmi, szellemi tartalom másokkal való közlésére szolgál, van hangalakja vagy pedig írott jelek sorozata. Isten esetében az anyagi világhoz ilyen módon kötődő szó csak analóg értelemben használható. Az ilyen értelemben használt szónak is van azonban egy lényeges vonatkozása: valaki kimondja (leírja) a szót. A szó fogalma tehát magában rejt egy vonatkozást is: a szót valaki kimondja, a szó vonatkoztatva van a kimondójához, a szó keletkezése, eredete a kimondó tevékenységére utal.

Ha a szót megtisztítjuk anyagi jellegzetességeitől, a hangalaktól (leírt jelektől), és azt vesszük figyelembe, amire a szó utal, akkor eljutunk ahhoz az értelmi tartalomhoz, fogalomhoz, “belső szóhoz”, amelyet a külső szó jelez. A szentháromsági eredésekkel kapcsolatban beszéltünk arról, hogy Szent Ágostontól kezdve a Fiú, az Ige születését értelmi jellegű eredésnek tartja a nyugati teológia. Az emberi értelem megismerésének eredményeként, a megismert tárgyból az értelemben a tárgy fogalma lesz. A külső, kimondott vagy leírt szó erre utal. A fogalom kijelöl két vonatkozást: egyrészt vonatkozik arra a tárgyra, amelynek a fogalmáról van szó, másrészt pedig vonatkozik a megismerő alanyra, azaz arra, akinek a tárgyról való ismerete ölt testet a fogalomban. Ezek a relációk világosan jelzik az összetartozást és a különbségeket is. A megismerő alany nem azonos a fogalommal, hiszen lehetett olyan idő is, amikor ő még nem ismerte a tárgyat és így fogalma sem volt róla. Ugyanakkor a fogalom sem azonos a fogalom tárgyával, ez tőle különbözik. Sok esetben a külső világ tárgyairól van szó, amelyekből a megismerhetőt, az intelligibile-t az érzékszervek által feldolgozott adatok közvetítik az értelem felé, és az értelem feldolgozó tevékenysége útján jön létre a fogalom. A megismerő alany és a megismerése által létre jött fogalom közti kapcsolatot a szubsztancia-járulék fogalompárral írhatjuk le: a megismerő alany az a szubsztancia, amely hordozza a megismerés eredményét, a fogalmat.

Isten egyszerűsége miatt a megismerő és a megismert, az isteni értelem és az isteni természet azonos. A fogalom és a fogalom tárgyának kettőssége tehát az isteni természetben nem található meg olyan értelemben, ahogyan ezzel teremtett világunkban találkozunk. Istenben nem lehet szó a fogalom és a fogalom tárgyának olyan kettősségéről, amely valamilyen értelemben megosztaná a teljesen egyszerű isteni lényeget. Az isteni értelem, amely azonos az isteni természettel, nem különbözik az isteni személyektől. Ugyanakkor azonban az egységes isteni értelem működése az egyes személyekre a személyek sajátosságai szerint vonatkoztatható: az Atya atyaként, a Fiú fiúként, a Szentlélek szentlélekként működik, anélkül, hogy ez megosztaná a működés egységét. Erről azért nincs szó, mert az egyes személyek értelmi megismerése nem magában a megismerésben hoz létre különbségeket, a különbségek csak a személyek közti vonatkozásokban vannak,  de ezek valós, személyalkotó különbségek.

Amint az egyik bejegyzésben láttuk, Aquinói Szent Tamás Szentháromság-felfogásában kulcsfogalom a magában-álló, hordozó alany nélküli vonatkozás (relatio subsistens). Az atyaság, a fiúság és a leheltség magukban fennálló vonatkozásai a szentháromsági személyek, az Atya, a  Fiú és a Szentlélek. Ezek a vonatkozások nem az isteni lényeg által hordozott vonatkozások. Teremtett világunkban a vonatkozások nem állnak fenn önmagukban, ezeket mindig valamilyen alany hordozza. A vonatkozások különböznek  hordozó alanyuktól, más a vonatkozás és más a vonatkozás hordozó alanya. A Szentháromságban azonban a személyeket kijelölő vonatkozásoknak, a személyeknek nincs hordozó alanyuk, ezek hordozó alany nélkül léteznek. Az isteni természet nem tekinthető ezek hordozó alanyának, mert ha ez így lenne, akkor a személyek  valamiben különböznének az isteni természettől, és ekkor már nem lehetne azt mondani, hogy minden szentháromsági személy teljesen Isten. A szentháromsági személyek azonosak az isteni természettel, az isteni természet és közöttük semmilyen különbség nem állapítható meg, a különbségek csak a személyek között vannak: ezen különbségek jelzik, hogy egymással felcserélhetetlen személyek.

A fentiek alapján világos, hogy az “Ige” szó nem jelentheti a közös isteni megismerés valamilyen tartalmát, de ugyanakkor nem tekinthető egy külsődleges metaforának sem. Az “Ige” szó használata a Szentháromság titkába, belső világába ad betekintést, de a titok végső felfoghatatlansága még így sem szűnik meg. A Fiú Atyától való születése hasonlít ahhoz a folyamathoz, analóg azzal a folyamattal, amelyben az értelem megismerő tevékenységének eredményeként megszületik a fogalom. A fogalom szó egyébként rokon a fogantatás szóval, amint a latin  conceptus szó is utal a conceptio-ra. Az emberi megismerésben a megismerés folyamata hosszú folyamat lehet, eredménye a fogalom pedig csak egy járuléka a megismerő alanynakAz Ige örök születésének forrása nem az isteni értelem működése, hiszen ez közös minden személyben.  Az Ige születésének forrása az isteni értelem megismerésében az Atya atyaként való megismerése. A fentiek szerint erről, az atyakénti megismerésről beszélni azonban csak a Fiúval és a Szentlélekkel kapcsolatban, velük szembeállítva lehet, mert ez semmilyen megosztottságot nem visz az isteni értelem működésébe. Az “atyakénti megismerés” nem jelenti az isteni megismerésnek valamilyen sajátos részét, amely csak az Atyáé lenne. Az atyakénti megismerés az atyaság vonatkozásának, az Atya személyi sajátosságainak az isteni értelemmel kapcsolatos figyelembevételéből adódik. Az Atya atyakénti megismerésében úgy fejezi ki önmagát, hogy öröktől fogva, az örök szeretetben kimondja az Igét, aki ugyanolyan Isten mint ő, aki tőle csak a kimondottságban különbözik. Az Ige kimondása pedig ugyanazt jelöli, mint a Fiú Atyától való születése, az Ige és a Fiú ugyanaz, a születés és az Atya általi kimondás ugyanaz. Az atya-fiú vonatkozás isteni értelem oldaláról való megközelítéséről van tehát szó.

A fenti értelemben véve tehát az Ige az Atya önismeretének a gyümölcse, amely nem az isteni értelemnek valamilyen járulékos tartalma, hanem isteni személy. A következő bejegyzésben ebből kiindulva foglalkozunk az Ige személyének további sajátosságaival, az Igére vonatkozó szentháromsági tulajdonításokkal.