A tábori kórház és a metafizika

Ferenc pápa külföldön sokat elemzett interjújának egyik kulcsfontosságú részlete (saját fordításom):

Az Egyházat olyannak látom, mint egy tábori kórházat a csata után. Nincs értelme a súlyosan sérülttől azt kérdezni, hogy mi a helyzet a koleszterin vagy a vércukor szintjével. Először a sebeket kell gyógyítani, aztán beszélhetünk csak a többi dolgokról. Gyógyítsd a sebet, gyógyítsd a sebet…

A fenti szavak után feltehető a kérdés, hogy van-e értelme egyáltalán ma filozófiával, tomizmussal, metafizikával, a többször emlegetett 24 tomista tézissel foglalkozni. Tértek-e meg tömegesen az istenérvek hatására? Nem “elefántcsonttoronyba” való visszavonulás-e egy 700 éves filozófiai-teológiai szintézissel foglalkozni a 21. század katolikus egyházában, amikor a feladat a sebek sürgös gyógyítása lenne? Ezek olyan kérdések, amelyek feltehetőek és választ igényelnek.

A válaszon való gondolkodás közben érdemes  megkérdezni azt, hogy a “tábori kórházban” milyen sebeket kell ellátni. Az interjúban a “seb” szó tízszer fordul elő. Legkonkrétabb jelentésében a rendezetlen egyházi állapotú együttéléssel és a homoszexualitással kapcsolatban szerepel. Előfordul a “seb” szó azonban abban az összefüggésben is, hogy “az ország jó hírét hirdetve, gyógyítva mindenfajta betegséget és sebet”. Ez az összefüggés önkéntelenül is fölidézi az irgalmas szamaritánusról szóló példabeszédet (Lk 10, 25-37). A példabeszéd értelmezői rámutatnak, hogy az irgalmas szamaritánusban Jézust is látnunk kell, aki eljött, hogy gyógyítsa a bűn okozta sebeket. A sebeket okozó bűn egyrészt a személyes bűn, másrészt az áteredő bűn, amely megsebezte az emberi természetet. Az áteredő bűn által okozott sebeket magunkban hordjuk, hajlamunk van a rosszra, a bűnre. Ezt a sebet hordozza az emberiség történelme is, az emberiség fejlődése sem vezetett a bűn eltűnéséhez. Ha így nézzük a dolgot, tulajdonképpen mindnyájan sebesültek vagyunk, az igazi orvos a Megváltó, aki Egyházán, Egyháza tanításán, szentségein keresztül gyógyítja az emberiség, az ember, a mi sebeinket.

Az ősbűn következtében az emberi természet különböző képességei megsebződtek. Ritkábban ejtünk szót arról, hogy az értelem is sebet kapott. Ez a megsebzettség nem abban nyilvánul meg, hogy az értelem nem képes matematikai levezetésekre, fizikai elméletek létrehozására stb. Ez inkább azt jelenti, hogy a szaktudományok merész fejlődése ellenére sem tudunk a bölcsességhez eljutni. A bölcsesség bizonyos együttlátást jelent, az ismeretek nem csak szétforgácsolódott, elszigetelődött tudományos eredményekként jelennek meg, hanem egy átfogó tudás részeként, amely tudás a végső ok, magyarázat fényében látja a világot. Az értelem sebe az a hajlama is, hogy működését csak a természettudományok, matematika területére korlátozza.  Míg a tudomány hajtóereje az értelmesség, a magyarázat igénye, ez az igény meggyengül, eltűnik, amikor az egészről, a legmélyebbről van szó. Érdekes, hogy az értelemnek ezek a “gyengeségei” akkor kezdtek megmutatkozni igazán, amikor az értelem más téren éppen a legragyogóbb teljesítményeit nyújtotta, az újkor kezdetétől  napjainkig.

A katolikus álláspont szerint az emberi természet csak sebet kapott, de nem romlott meg teljesen. Az emberiség történetét végigkísérik az egészre, a legmélyebb alapokra vonatkozó kérdések. Az ezekre a kérdésekre adott válaszok területén is, a filozófiában tapasztalható fejlődés. Ez azonban rejtettebb, a zsákutcáktól néha alig látni a fejlődés irányát. A fejlődést az antik vallástól, mitológiától való távolódás és a közeledés a “racionálisabb” magyarázatok  felé jellemezte. A keresztény vallás egészen más útat járt be: ez az út a személyes Istennel való találkozás útja. A két út azonban találkozott, és ez a találkozás nem azzal járt együtt, hogy egyik irányzat a másikat magába olvasztotta volna. Ellenkezőleg, ezek egymást erősítették és kialakult a helyes prioritás is, amelyben az első hely a személyes Istennel való találkozást illeti meg.

A találkozás kiemelkedő módon valósult meg a középkor derekán és jelentős mértékben Aquinói Szent Tamás nevéhez fűződik. Ez a szintézis folytatása volt az arisztotelészi  szintézisnek. A szintézis azt jelentette, hogy ellentétesnek látszó dolgok (például egység és különbözőség, állandóság és változás, egyedi és általános) találták meg a helyüket úgy, hogy nem kellett lemondani valamilyen dialektika kedvéért az értelem legáltalánosabb elvéről, az ellentmondás elvéről. A szintézis azonban már létrejöttekor fenyegetve volt, mára pedig a tudományos, intellektuális köztudatból szinte teljesen eltűnt, nem zárva ki ebből teljesen még a katolikus Egyházat sem. A szintézis iránti igény azonban megmaradt: az ember egészre, alapokra vonatkozó kérdései nem tűntek el. Ezek továbbra is válaszokra várnak. Ha azt mondjuk, hogy az értelem hiába vár ezekre a válaszokra, mert ezeket csak a hit adhatja meg, leértékeljük az értelem Istentől kapott képességét és ezzel együtt az embert.  De a hitet is, mert a hit elsősorban arra vonatkozik, hogy Isten felemelte az embert, közvetlen barátságával ajándékozta meg, és amikor az ember ezt elutasította, akkor a második isteni személy, az Ige közénk jött, hogy megmentsen minket. Így tehát az értelem “sebeinek” gyógyításakor ahhoz a gyógyszerhez lehetne folyamódni, amely ott van a régi, poros polcon, azaz a szintézis fáradtságos munkáját nem kell teljesen elölről kezdeni, ezt olyan alapokra lehet építeni, amelyek hosszú fejlődés eredményeként várják azt, hogy továbbra is építsenek rájuk. Így talán el lehet azt érni, hogy a hit és tudomány viszonyáról szóló előadást ne ezzel a mondattal kelljen befejezni: “Létezik köznapi, tudományos, technikai és erkölcsi igazság, s létezik Isten igazsága: a személyes emberi szeretet igazsága”. A szintézis bölcsessége szerint azonban a köznapi, tudományos és erkölcsi igazság is végső soron Isten igazsága, ezeknek gyökere Isten teremtő eszméi.

Tehát az értelem sebére a gyógyszer természetes gyógyszer, de ez már csak az Egyház “gyógyszertárában” található meg, és az isteni Orvos munkatársainak erről sem szabad megfeledkezniük. A “tábori kórházban” a sebeket nem feltétlenül a 24 tomista tézis segítségével kell kezelniük, de az egész test, az Egyház egészsége szempontjából a krónikus betegségek gyógyítása sem nélkülözhető.

Kinyilatkoztatás és emberi ismeret. 2.rész

Egyik előző bejegyzésben vázoltuk azt az ismeretelméleti hátteret, amelyet használva próbáljuk megközelíteni a kinyilatkoztatás és az emberi ismeret viszonyát. Az emberi ismeret keletkezésének és fejlődésének a megvilágítására három szintet használtunk. Az első szint a rajtunk kívül lévő világ, ahonnan az ismereteink kiindulópontját jelző érzékszervi adatok származnak. A második szint az értelemben keletkező ismeret, amelynek megnyilvánulásai a fogalom és az itélet. A harmadik színt a nyelv szintje, a nyelv segítségével közlik az emberek az értelem tartalmait egymással. A nyelv tipikusan emberi dolog, az “angyalok nyelve” egészen más. A nyelv teszi lehetővé azt, hogy az emberi ismeretek történelmi dimenziót nyerjenek, és ezért lehet beszélni olyan ismeretről is, amely nem csak egy individuumnak, hanem az emberiségnek vagy azon belül egy csoportnak a közös ismerete.

A kinyilatkoztatás esetében azonban csak két szintről beszélhetünk: a nyelv szintjéről és az értelemben lévő ismeret szintjéről. Az érzékelhető világ, mint ismeretforrás helyét Istennek a kinyilatkoztatásban adott szavai veszik át, sok Istennel, üdvöségünkkel kapcsolatos fogalom számára a kinyilatkoztatás szavai jelentik az egyetlen forrást. A nyelv mint ismeretforrás nem újdonság, hiszen ez adja meg a lehetőséget például arra, hogy a fizika tanulója évezredek fáradtsággal összegyűjtött ismeretanyagát néhány év alatt (úgy, ahogy) elsajátítsa. A nyelv ilyen használata azonban feltételezi a valamikori, érzékszervek adataiból kiinduló megismerést. A kinyilatkoztatás esetében azonban erről nincs szó, a nyelv az egyetlen és kizárólagos ismeretforrás. A megismerhetőt, az intelligibile-t itt tehát kizárólagosan, minden idő számára a kinyilatkoztatás szavai közvetítik.

A fentiekkel kapcsolatban több kérdést lehet feltenni. Így például meg lehet kérdezni azt, hogy a történelemben mikor volt és meddig tartott az, amikor Isten emberi szavak segítségével beszélt az emberiséghez. Tart ez még ma is? Aztán meg lehet kérdezni azt is, hogyan történt ez a beszéd, hiszen Isten, a szellemi létező nem tud beszélni. A következő kérdés az lehet, Isten egykor elhangzott szavai hogyan jutnak el hozzánk, akik a 21. században élünk. A következőkben ezekkel a kérdésekkel foglalkozunk.

Mikor beszélt az Isten az emberekhez?

A kérdés arra vonatkozik, hogy mikor volt és meddig tartott Isten kinyilatkoztató tevékenysége. Az időtől független Isten oldaláról ez a tevékenység nem köthető az időhöz, mert Istennek nincs ideje.  A teremtmény oldaláról nézve azonban ez a tevékenység időhöz köthető. A válasz viszonylag egyszerű: az ó- és újszövetségi kinyilatkoztatás akkor kezdődött, amikor Isten megszólította Ábrámot (később Ábrahám). Ez valamikor a Krisztus előtti második évezred második felében történhetett. A kinyilatkoztatás az apostoli kor végével (Krisztus utáni első század vége) zárult le.

Hogyan beszélt Isten az emberekhez?

Isten kiválasztott embereken (Mózes, próféták) keresztül szólt az emberekhez. Ez azt jelentette, hogy Isten, mint ok létrehozta a kiválasztott emberekben azokat az ismereteket, amelyeket ezek továbbítottak. A létrehozás módjára vonatkozóan nem sokat tudunk. Néha maguk a szerzők beszélnek álomról esetleg elragadtatásról. A “végső időkben” azonban Isten egyszülött Fia által szólt az emberekhez. Ez azt jelenti, hogy az Isten és az ember közti szakadék áthidalása itt a legtökéletesebben valósult meg, hiszen az Ige és Jézus Krisztus ugyanaz a személy.

Hogyan jut el hozzánk Isten szava?

Időben távol álló személyek, események üzenete eljuthat hozzánk íráson keresztül. Így jutnak el hozzánk például Homérosz művei. Az információ továbbításának ez az eszköze a kinyilatkoztatás esetében is megvan, ez a Szentírás. A Szentírásnak az a különlegessége, hogy ennek Isten is a szerzője. Most nem foglalkozunk a sugalmazás témájával, csak megemlítjük, hogy a beszéd, az írás igazi jelentése a beszélő, az író értelmének, lelkének beszédben, írásban közölni akart tartalmai. Így, amennyiben a Szentírásnak Isten szerzője, ez Isten értelmének, lelkének tartalmait közvetíti felénk.

A hagyomány

Van azonban az ismeretek átadásának egy másik módja is. Ebben az esetben az időbeli távolságot az hidalja át, hogy egyik generáció adja át az ismereteket a következő generációnak. Az ismereteknek ilyen jellegű átadása a hagyományban történik. Mai, informatikai kifejezéssel élve a hagyomány átadói “routerként” működnek. A routerek elsősorban térbeli távolságot hidalnak át, számítógépünk nem közvetlenül a szerverekhez kapcsolódik, ez a kapcsolat egy útvonalon keresztül valósul meg, amely útvonalnak a routerek az egyes állomásai. A hagyomány átadásakor azonban elsősorban nem térbeli, hanem időbeli távolságok hidalódnak át. A router olyan értelemben passzív továbbító eszköz, hogy a továbbított információhoz semmit nem tesz hozzá (kivéve technikai jellegű információkat, amelyek az információ használója számára nem láthatóak). Érdekes, hogy a régi időkben sűrűbben előfordult az, hogy a hagyomány továbbítása ugyanazon szavakkal történt meg, mint a befogadása, azaz rögzített szövegeket adtak át. A hagyomány továbbítása azonban nem csak passzív továbbítás volt. A hagyomány átadójának üzenete az eredeti üzeneten kívül tartalmazhatja saját, csoportja, kora ehhez hozzáadott reflexióit, gyakorlatát, szokásait stb., ezek is az üzenet szerves részévé váltak. Így joggal merül fel az a kérdés, hogy hogyan különíthető el az eredeti kinyilatkoztatás, a hitletétemény, a depositum fidei tartalma az áthagyományozott anyagban, amely ennél több. Erre az elkülönítésre szükség van, mert a hitletétemény tartalma a hittel közvetlenül elfogadandó tartalom. A kérdésre adott válasz lényege az, hogy a hagyomány átadása a Jézus Krisztus által alapított Egyházban történik. Ennek az Egyháznak a hivatása, feladata hogy kétséges esetekben nyilatkozzon arról, mi része a hitletéteménynek. Így a hitletétemény fogalma közvetlenül kapcsolódik az egyházi tanítóhivatal fogalmához. Valójában a hagyomány átadásának a folyamata nem csak egy emberi folyamat, hanem ez az Egyház életének Isten kegyelme által támogatott, szerves része.

Az Egyház hagyománya tehát többet tartalmazhat a szoros értelemben vett hitletéteménynél. Így alakultak ki a különböző egyházi hagyományok: a nyugati egyház, a keleti egyházak stb. hagyományai. Ezek ugyan nem részei a hitletéteménynek, mégis a Szentlélek működése által kialakult hagyományok, amelyek iránt tiszteletet kell tanusítani. Ezen hagyományok könnyelmű eldobása, forradalomszerű megváltoztatása előbb-utóbb olyan álláspontokhoz vezet, amelyek már közvetlenül ellentétbe kerülhetnek a hitletéteménnyel is.

Egyik következő bejegyzésben a kinyilatkoztatás befogadásáról lesz szó. A kinyilatkoztatásnak befogadója az Egyház, a keresztény ember, de a teológia tudománya is.

Ferenc pápa és a tomisták

Eredetileg a blogot nem szántam kizárólagosan a tomizmus filozófiai-teológiai irányzatát támogató blognak, de a hosszú időre részletesen meg nem tervezett témaválasztás abba az irányba ment, hogy az utóbbi bejegyzések jelentős része ennek az iskolának az álláspontjait ismertette. Ebben a bejegyzésben kifejezetten azért kerül elő a téma, mert Ferenc pápa nagy visszhangot keltett interjújának csaknem a végén ezt mondja (saját fordításom):

Az emberek keresik saját magukat, és természetesen ebben a keresésben tévedhetnek is. Az Egyház megtapasztalt ragyogó időket is, ilyen volt például Aquinói Tamás kora. De voltak olyan idők is, amelyeket a gondolkozás képességében való hanyatlás jellemzett. Így például nem szabad összekevernünk Aquinói Tamás géniuszát a dekadens tomista kommentárokkal. Sajnos a filozófiát olyan tankönyvekből tanultam, amelyek a dekadens vagy nagyrészt megromlott (bankrupt) tomizmus termékei voltak. Az emberről való gondolkodásban ezért az Egyháznak a géniuszt kell keresni és nem a dekadenciát.

Tudomásom szerint a pápa ezen megjegyzésével nem foglalkozott a katolikus “blogoszféra”. A továbbiakban megpróbálom vázolni azt a hátteret, amely szerintem szükséges a fenti szöveg értelmezéséhez, a mai olvasó számára talán nem  teljesen világos a “tomizmus” szó jelentése sem. A történet megint Arisztotelésszel (Kr.e. 384-322) kezdődik. Arisztotelész a görög természetbölcselőkre (például a blogon már több alkalommal említett Parmenidészre) és Platónra (Kr.e. 427-347) támaszkodva és ezeket erősen bírálva megalkotta az ókor legnagyobb filozófiai szintézisét. Művének az ókorban és a keresztény ókorban csak mérsékelt hatása volt. Európa csak a középkorban (13. század) találkozott vele ismét, arab és zsidó kommentátorok közvetítésével. Az találkozás először fenyegetést jelentett a kereszténység számára. Aquinói Szent Tamás (1225-1274) főleg (de nem kizárólag) Arisztotelészre építő szintézise nyomán azonban az arisztotelészi filozófia beépült a kereszténység szellemi életébe. Szent Tamás domonkosrendi szerzetes volt, halála után tanítása több támadásnak volt kitéve. Szentté avatását (1323) követően azonban egyre inkább rendje elfogadott és hivatalos tanítómestere lett, így alakult ki – az akkoriban elsősorban a domonkos rendhez kötődő – tomista filozófiai és teológiai iskola. A ferences renden belül azonban nem tekintették Szent Tamást ekkora tekintélynek, elsősorban Boldog Duns Scotus Jánost követve kialakult a skotistának nevezett ferences teológiai iskola. A késői középkorban megerősödött a ferences William Ockham (1285-1347) nevéhez fűződő nominalista irányzat, amelyet többen neveznek dekadensnek. Az iskolák tanításainak a részleteibe most nem megyünk bele.

A korabeli (nyomtatás előtti) egyetemi oktatás valamilyen könyv megfelelő részletének felolvasásából, majd ennek magyarázatából állt. (Meg kell jegyezni, hogy az oktatásnak fontos részét képezték a viták, disputationes, ahol a különböző nézeteket ütköztették egymással. Ezek a viták szigorúan érdemi viták voltak. Ó boldog középkor!) Így a magyarázatok, kommentárok műfaja igen elterjedt volt. Ezért Szent Tamás könyveit is sokan magyarázták, a tomista iskola “irodalma” magába foglalta a kommentátorok műveit is. Az egyik legnevesebb tomista kommentátor Cajetanus bíboros (Thomas de Vio, 1468-1534) volt.

Az újonnan megalakult jezsuita rend is Szent Tamás rendszerét választotta a filozófiai és teológiai tanítás alapjául. A jezsuita skolasztikát azonban bizonyos eklekticizmus jellemezte, amelyet sokszor a tomizmus és skotizmus közti közvetítési kisérletek jellemeztek. A jezsuita iskola határozott karakterét a tomizmussal folytatott kegyelemtani vitákban nyerte el. A kegyelemtani viták két fő jezsuita egyénisége Louis Molina (1535-1600) és Francisco Suarez (1548-1617) voltak. Aquinói Szent Tamás csak kisebb filozófiai műveket írt, Suarez viszont írt egy nagy összefoglaló filozófiai, metafizikai művet (Disputationes metaphysicae), amelynek jelentős hatása volt Európában. Így hatott az evangélikus Cristian Wolff-ra (1679-1754) is, akinek racionalista beállítottságú latin (és német) nyelvű kézikönyveit elterjedten használták és amelyekből valószínűleg Kant is ismerte a skolasztikát. A filozófiai tankönyvek eredete tehát valahol itt keresendő.

A 19. században XIII Leó pápa a korabeli filozófiai irányzatokkal szemben felhívta a figyelmet Aquinói Szent Tamás filozófiájának fontosságára és ez új lendületet adott a tomizmusnak.

A “dekadens tomista kommentátorok” kifejezés a huszadik évszázad közepe táján merült fel az Isten látásának vágyáról szóló teológiai vitákban. A vita hátterét az úgynevezett modernizmus elleni harc adja. A modernizmus a 19. század második felében megjelent irányzatok összefoglaló neve. Ezek az irányzatok igen sokfélék, ha nagyon röviden jellemeznénk őket, akkor talán azt lehetne mondani, hogy ezek valamilyen relativizmust képviselnek, amelynek következménye a világ és a keresztény igazságok objektivitásának tagadása vagy gyengítése. A másik jellemzőjük a természetfölötti rend valamilyen tagadása vagy gyengítése volt. Az Egyház több alkalommal “elhatárolódott” ezektől a nézetektől. A világ objektív megismerhetőségét, a hittitkok objektív igazságtartalmát, a természetfölötti és természetes rend határozott különbségét valló tomizmus pedig eredendően szemben állt a modernizmussal. A 20. század első felében – elsősorban történelmi kutatásokra hivatkozva – több kihívás érte a “klasszikus” tomista iskolát. A kihívások mögött elsősorban jezsuita teológusok álltak (de voltak olyan domonkosok is, akik szintén erősen hangsúlyozták a történetiség szempontját más rendtársaikkal szemben).  Az egyik ütközőpont az a kérdés volt, hogy az ember természetfölötti célja, Isten boldogító színről-színre látása után lehet-e igazi vágy a (kegyelem nélküli) emberi természetben. A természetes és természetfölötti különbségét hangsúlyozó tomista iskola szerint az emberi természetben az ilyen vágy nem lehet kifejezett. A jezsuita Henri de Lubac (1896-1991) szerint azonban ez a kifejezett vágy része az emberi természetnek. Tomista oldalról de Lubac-kal szemben a természetes és természetfölötti közti különbséget leghatározottabban Reginald Garrigou-Lagrange domonkos szerzetes (1877-1964) hangsúlyozta, aki egyébként ezt az irányzatot a “nouvelle theologie” névvel illette. Henri de Lubac azzal vádolta a tomistákat, hogy eltorzítva az eredeti szenttamási tanítást, a “dekadens” kommentátorokat ismételgetik. A kommentátorok közül a fő célpont Cajetanus bíboros volt. A kérdésben a tanítóhivatal is nyilatkozott, amennyiben XII. Piusz Humani Generis (1950) enciklikája többek között ezzel a kérdéssel is foglalkozott:

Mások lerombolják a természetfölötti rend ingyenességét, mert szerintük Isten nem képes értelmes létezőket teremteni anélkül, hogy hozzárendelné és meghívná őket a boldogító istenlátásra.

Tehát a tanítóhivatal lényegében a tomista vélemény mellé állt. A vitának bizonyos értelemben a 2. Vatikáni Zsinat vetett véget. Ez nem úgy történt, hogy a zsinat akár egy szóval is szembehelyezkedett volna a Humani Generis enciklikával, hanem úgy, hogy a zsinati szakértők jelentős része a “nouvelle theologie” elkötelezett híve volt. Garrigou-Lagrange-t ugyan kinevezték zsinati szakértővé, de súlyos betegsége miatt a munkában már nem tudott részt venni és hamarosan meghalt.

A zsinatot követően a “nouvelle théologie” győzelme szinte teljessé lett, a tomista iskola ugyan nem tűnt el teljesen, de nagymértékben visszaszorult. De Lubac álláspontja uralkodó állásponttá lett. Érdekes módon, Szent Tamás tanítása és a tomizmus, a hierarchián belüli viszonylag gyengébb képviselete mellett, a világiak körében keltett nagyobb érdeklődést, akik felismerték Szent Tamás mai jelentőségét. Az ezredfolduló táján azonban kétségbevonták de Lubac addigra már széles körben képviselt álláspontját, így például Lawrence Feingold 1, akinek könyvét nem fogadták szívesen az ellenkező táborban. Az ezredfordulón felújult teológiai vita máig sem jutott nyugvópontra. A háttér – kissé hosszúra sikerült – vázolása után térjünk vissza az interjúból idézett szövegre.

Ferenc pápa a dekadens jelzőt csak a tomista kommentátorokra alkalmazta, mégis egy adott teológiai iskola markánsan megfogalmazott véleményét fejezte ki. Jóllehet ez az Egyház legfőbb tekintélyének a véleménye, mégsem egy adott teológiai irányzat tanítóhivatal részéről történt elitéléséről van szó. A pápa jezsuita, így valószínűleg a jezsuita skolasztikával,  ennek filozófia tankönyveivel találkozhatott skolasztikus (a jezsuita renden belül így hívták a tanulmányaikat végző rendtagokat) korában. Tehát valószínűleg nem a szorosabb értelemben vett tomista iskola álláspontjával találkozott, hanem az eklektikusabb jezsuita skolasztikával. A dekadens és bankrupt jelzők is valószínűleg közvetlenül erre utalhattak. Nem tudok szabadulni attól a gondolattól, hogy a “nouvelle theologie”, a skolasztika elutasítása mögött jelentős részben annak a jezsuita skolasztikának az elutasítása állt, amelyet Ferenc pápa, Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner, Weissmahr Béla stb. tanultak. A jezsuita skolasztika mára szinte nyomtalanul eltűnt. Ez viszont nem egészen így történt a tomizmus esetében, ahol még a kommentátorok elitélése sem vált általánossá.

Jegyzetek:

  1. Lawrence Feingold: The Natural Desire to see God according to St. Thomas Aquinas and his Interpreters, 2001

Kinyilatkoztatás és emberi ismeret. 1.rész

Az arisztotelészi filozófián alapuló ismeretelmélet szerint minden ismeretünk az érzékeléssel kezdődik. Értelmünk azonban képes arra, hogy az adott pillanatban, adott helyen kapott érzékszervi benyomásokból olyan tartalmakat képezzen, amelyek már túllépnek a pillanaton és a helyen, a konkrét érzékszervi benyomásokon. Ezek a tapasztalatok ugyanis valamilyen szellemi jelleget is hordoznak: ez a tapasztalható valóságban lévő érthető, intelligibile. Az előző bejegyzésben volt szó arról, hogy a dolgok megimerhetőségének, az  intelligibile-nek végső forrásai az isteni értelem teremtő eszméi.

Az emberi megismerésben két lépést különböztethetünk meg. A két lépést nem úgy kell elképzelni, mint két egymástól mereven elhatárolható szakaszt, hanem mint egy hosszú folyamat egymást váltogató fázisait. Az első fázisban a tárgy érzékszerveinkre tett hatása alapján az úgynevezett aktív értelem (intellectus agens) egy változást hoz létre. Ez a változás azt jelenti, hogy az értelem egy lehetősége (intellectus possibilis) átmegy egy új ténylegességbe, amely abban áll, hogy az értelem befogadja a tárgyban lévő érthetőt 1. (Egyik, kozmológiai istenérvekre vonatkozó bejegyzés foglalkozott a változás arisztotelészi fogalmával). A tapasztalható világban létező tárgy tehát bizonyosan értelemben jelen van az értelemben, ez azonban nem valamilyen, mechanikus jellegű reprezentáció, hanem a dologban lévő megismerhető, érthető jelenléte. Az első fázisban absztrakció történik, amely által az érthető “kiszabadul” az érzékelés anyagi jellegű folyamatából. Az első fázis eredménye a tárgy fogalma. A második fázisban, az értékelő fázisban az értelem összeveti a különböző fogalmakat, a fogalmak különböző tulajdonságait és ezekről állító vagy tagadó itéleteket alkot. Maga az egész folyamat, a fázisok ismétlődésével hosszú ideig is eltarthat. Így például a rovarok tudósa esetében akkor kezdődhet, amikor  gyermekként érdeklődéssel figyel meg egy rovart és még akkor is tart, amikor már a rovarok elismert szakértőjéről van szó, és értelmében a rovar fogalma már igen kidolgozott fogalom.

A fenti két szinten (érzékszerveinkkel tapasztalható tárgyak, értelmünk fogalmai, ítéletei) kívül van azonban egy harmadik szint is: ez pedig a nyelv. A nyelvben az értelem tartalmaira külső, anyagi valóságban megjelenő dolgok utalnak, lehetővé téve azt, hogy ezek a tartalmak más emberek számára is közölhetővé, hozzáférhetővé váljanak. (Értelmünk fogalmainak a nyelvben megfelelhetnek a főnevek és tulajdonnevek, az itéleteknek meg a kijelentő mondatok.) Az emberek nem képesek arra, hogy közvetlenül, “szellemi síkon” kapcsolatot teremtsenek egymással, kicseréljék értelmük tartalmait. A kapcsolat érdekében anyagi dolgot, anyagi folyamatot használnak, ez pedig a beszéd. A beszéd pillanathoz kötöttségétől való megszabadítását az írás biztosítja. A nyelvvel egyébként most csak egy szempontból, az emberi ismeretek szempontjából foglalkozunk.

Ismeretekhez tehát nem csak a közvetlen érzékszervi adatokon keresztül jutunk, hanem a nyelv használata, a beszéd, az írás által is. Természetesen a beszéd hallgatása, az írás olvasása folyamán is használjuk fülünket, szemünket, de itt ez nem egy olyan kiindulást jelent, mint amikor például egy fa látásából eljutunk ennek a fának a fogalmáig. Van tehát egy olyan ismeretforrás is, amely az eredeti, érzékeléstől az értelmi  megismerésig vezető, néha fáradtságos utat lerővidítheti, helyettesítheti. Ez a helyettesítés azonban nem azt jelenti, hogy az érzékszervekre alapuló megismerés fölösleges, mert voltak, akik bejárták ezt az utat helyettünk, mi ennek eredményeivel találkozunk. A nyelv teszi lehetővé, hogy az ember képes időbeli és térbeli korlátaitól  részben megszabadulni. Ez így van a mindennapi életben, de így van például a fizikában is. Nem kell mindenkinek – az egy ember élete folyamán egyébként bejárhatatlan – utat megtennie, kezdve az ókor fizikájától, Newtonon és Einsteinen keresztül napjaink fizikájáig. Ezt az utat az egész emberiség járta be történelme folyamán, de az eredménye minden fizikát tanuló számára rendelkezésre áll. A mindennapi életben is nagymértékben támaszkodunk a nyelv által közvetített ismeretekre, ezek nélkül nem tudnánk élni. Érdekes lenne megnézni, hogy mekkora ezek aránya a közvetlenül érzékszerveink által szerzett ismereteinkhez viszonyítva.

Azonban az érzékszervi adatoktól való elszakadás kérdéseket is felvet. A valósággal való közvetlen kapcsolatot mégis csak az érzékszervek jelentik. Ha látjuk a fát, akkor tudjuk, hogy az ott van és olyan, amilyennek látjuk. Ha azonban beszélnek a fáról, már nem vagyunk annyira meggyőződve, hogy az ott is van. A meggyőződés származhat abból, hogy aki beszél, aki ír, az szavahihető. De lehetnek bonyolultabb kapcsolatok is: az időjárásjelentés szavahihetőségét például azért is elfogadhatjuk, mert amikor ezt egyébként érzékszerveink segítségével ellenőriztük, akkor úgy találtuk, hogy megfelel a valóságnak stb. Bizonyos dolgokkal, élethelyzetekkel kapcsolatban kialakul tehát bennünk egy bizalom, amely alapján elfogadunk olyan dolgokat, amelyekről közvetlen érzékszervi tapasztalataink nincsenek. Elfogadjuk, hogy a fizika tankönyv nem csap be (a jó fizikatanár ezt a meggyőződésünket még kísérletek elvégzésével, laboratóriumi gyakorlatokkal is erősíti) vagy, hogy tényleg földrengés volt valahol, tényleg hatos ikrek születtek stb. Ezzel a bizalommal azonban vissza is lehet érni. Míg az érzékszerveinkkel megtapasztalható világ nem hazudik, hiszen ennek végső forrása Isten teremtő eszméje, addig a nyelv által közvetített ismeretek forrása az ember, és így bizony találkozunk hazugsággal is.

Láttuk tehát, hogy az emberi megismerés megértéséhez szükségünk van a három szintre: a tapasztalható valóság, az értelem tartalmai, és az ezeket megjelenítő nyelv szintjére. Van azonban az ismeretekhez jutásnak egy olyan lehetősége is, amelyből az első színt hiányzik: nincs meg az érzékszervi adatokból való kiindulás, még olyan értelemben sem, hogy ezeket esetleg a nyelv segítségével helyettesíthetnénk (mint például a fizika tanulása esetében). Isten saját magáról, üdvözítő tetteiről a nyelv segítségével adott ismereteket az embernek. Az érzékelés adataiból kiindulva el lehet jutni Istenhez, mint a világ és a benne található dolgok okához, a világ teremtőjéhez. Az így nyert ismeret ugyan nem értéktelen, de teremtett mivoltunk miatt szegényes. Isten azonban egy másik utat is felajánlott: a kinyilatkoztatásban az ember által használt nyelven beszélt nekünk magáról, üdvözítő tetteiről. Ezzel a témával foglalkozik majd egy következő bejegyzés.

Jegyzetek:

  1. A tárgyban lévő megismerhető, érthető a tárgy metafizikai értelemben vett formája. A forma mint ténylegesség (actus) megformálja az – ezt lehetőségként (potentia) befogadó – anyagot. Egy régebbi bejegyzés az emberi természettel kapcsolatban említette az anyag-forma fogalompárt. Az értelemben ez a forma nem az anyagot formálja meg, hanem az értelemben lévő lehetőség lesz aktualizálva általa.

A negyedik út. 2.rész

Az előző bejegyzés Aquinói Szent Tamás negyedik útjának metafizikai hátterével foglalkozott. Eljutottunk a létanalógia fogalmáig, amely szerint a létezés fogalma minden létezőre közvetlenül alkalmazható, a létező fogalma alá nem lehet szűkebb terjedelmű fogalmakat rendelni. Ugyanakkor a létező fogalma nem teljesen egyértelműen alkalmazható az egyes létezőkre, mert ez a fogalom jelöli azt a különbséget is, amely a létezés módjára vonatkozik, hiszen ezek a különbségek is léteznek. Így a létező fogalma kifejezi mind a létezők egységét, hiszen ugyanaz a fogalom vonatkozik minden létezőre, de ezzel együtt utal a sokaságra, a különbözőségekre is, mert az egyes létezőkre alkalmazva, ezeket a különbségeket is tartalmazza. Vannak más fogalmak is, amelyek hasonló tulajdonsággal rendelkeznek. Ezeket a fogalmakat transzcendentáléknak nevezzük, jelölve azt, hogy ezek közvetlenül átjárják a létezők teljes körét, szűkebb kiterjedésű fogalmak közvetítése nélkül alkalmazhatóak minden létezőre. A skolasztikus  felsorolás szerint ezek latinul: ens, res, aliquid, unum, verum, bonum.  Magyarul: a létező, a dolog, a valami, az egy, az igaz, a jó. Ezekhez újabban hozzáteszik a szépet (pulchrum) is. A skolasztikusok szerint ezek a létezéstől elválaszthatatlanok, a létezés különböző oldalaira utalnak, tulajdonképpen felcserélhetőek a létezéssel. A negyedik út ezek közül kettőt említ: az igazat és a jót. A lét igazsága tulajdonképpen arra utal, hogy a lét értelmes, megismerhető az értelem számára. A megismerés elsősorban az értelem általi befogadásra vonatkozik, a létezőre vonatkozó ismeret a létező hatására az értelemben keletkezik. A jó esetében a szellemi létező kilép önmagából, a megismert létező után vágyódik, ennek valamilyen értelemben vett birtoklására törekszik. Láttuk, hogy a létezők az általános értelemben vett létet (ens commune) lényegük által korlátozva valósítják meg. Ebben az értelemben beszélhetünk a létezők fokozatairól, egy elemi részecske is létező, de ennél tökéletesebb egy növény, ennél tökéletesebb az állat, és a legtökéletesebb létező az ember. Az ember lényege szerint teljesebb létezéssel rendelkezik, egységében magában foglalja az élettelen létezést, a növényi és állati létezést is. Ennek megfelelően az ember az ontológiai értelemben vett igazság és jóság magasabb fokán áll, mint az alacsonyabb rendű létezők. Ezek azok a tökéletességi fokozatok, amelyekre Szent Tamás a negyedik útban hívatkozik.

Amint láttuk, a létezők az általános létben (ens commune) részesednek, ennek teljességéből és általánosságából lényegük korlátai szerint fogadnak be valamit. De mi is ez az ens commune? Valójában ez önálló létezőként nem található meg, csak a benne részesedő létezőkben mutatkozik. Az ens commune értelmünk fogalma, amely leírja a valóságban tapasztalható helyzetet. Ebből a szempontból hasonlít más általános fogalmakra. Nincs emberség, mint önálló létező, de vannak emberek. Értelmünkön kívül nincs önállóan létező ens commune, de vannak létezők, amelyekre vonatkozik ez a fogalom. Ha a létben részesedő létezők létezésének okára, magyarázatára kérdezünk, akkor nyilvánvaló, hogy az ens commune ilyenként nem jöhet számításba. Csak olyan létező jöhet szóba, akinek értelmünktől független, önálló léte van. További követelmény az, hogy léte olyan legyen, amely forrása az összes részesedett létnek. Csak így biztosítható a létfogalomban meglévő egység, az, hogy ugyanabban a létben részesednek a létezők, a lét különböző módjai szerint. Elégséges ok, magyarázat csak egy olyan, korlátok nélküli létező lehet, amely a létet nem részesedésként fogadja be, hanem sajátjaként birtokolja, akiben a lét nem lényeg által korlátozottan van jelen, hanem ő maga a lét: esse subsistens. Ellenkező esetben nem lehetne teljes ok, magyarázat, mert még neki is lenne oka, magyarázata és így tovább. A lényeg által korlátozott létezők ettől a létezőtől kapják létüket, ő az oka létüknek.

Ennek a létezőnek nem lehet létét korlátozó, lététől különböző lényege, benne a lényeg és a létezés egybeesnek. Arra kérdésre, hogy ki is Ő, a Kivonulás könyvének szavaival válaszol: “Én vagyok, aki vagyok” (Kiv 3,14). Belátható, hogy ilyen létező csak egy lehet, továbbá, hogy benne semmilyen összetettség, megosztottság nincs, teljesen egyszerű. Így nincs meg benne az az összetettség sem, amely szerint a véges létező rendelkezik egy olyan metafizikai “maggal”, szubsztanciával, amely hordozza a létező tulajdonságait, amely alanya cselekvésének. Így a teremtettségre jellemző szubsztancia-járulék (substantia, accidens) fogalompár sem alkalmazható erre a létezőre. Az értelem tehát nem tulajdonsága, hanem Ő maga az Értelem. A szeretet sem tulajdonsága, hanem Ő maga a Szeretet. Nincs meg benne a változást lehetővé tévő lehetőség-megvalósulás (potentia, actus) kettősség sem, Ő a teljes ténylegesség, Actus Purus, aki a változások hiánya miatt kívül van az időn, örökkévaló.

Ha megvizsgáljuk az Isten létezését beláttató érveket, észrevehetjük, hogy bizonyos értelemben “rehabilitálják” Parmenidészt. A világ ugyan nem teljesen egységes, különböző dolgok vannak benne, amelyek változnak, mégis ez a világ, úgy ahogyan van, utal egy olyan létezőre, aki nem változik, akiben nincs összetettség, nincsenek részek. Ez a létező úgy mozgatja a világot, hogy közben Ő nem mozog, úgy oka a világnak, hogy neki nincs oka. A véges létezők állandóan változó világa tehát utal egy végtelen, változatlan létezőre, aki nélkül ez a világ nem lenne. Értelmünk a világ megtapasztalása által – amely érzékszerveink adatainak feldolgozásával kezdődik – eljut addig, hogy a világban értelmet, rendet, törvényeket ismer fel. Ennek a felismerésnek az eredményeként értelmünkben fogalmak, ítéletek keletkeznek, amelyek a világ valóságára utalnak. Ha azonban a Teremtő oldaláról nézzük a világot (ez persze csak részlegesen tehető meg, hiszen nem mi teremtettük a világot), akkor a világban lévő értelmességnek az oka Isten örök teremtő eszméiben található meg. Értelmünk ezekhez emelkedik fel az tapasztalható világ értelmi feldolgozása folyamán. Ez a felemelkedés azonban tökéletlen, de mégis valóságos. Isten eszméinek megismerésére azonban van egy másik forrásunk is. Ez a forrás nem a teremtett világ tapasztalatából indul ki, mert Isten emberi szavak, tettek által beszélt önmagáról. Így jelenik meg a másik ismeretforrás: a kinyilatkoztatás. A következő bejegyzésben ezzel foglalkozunk.