Van-e paradigmaváltás a teológiában?

A paradigma Wikipédia-meghatározása: „Egy tudományterület általánosan elfogadott nézetei (fogalmai, szakkifejezései) egy adott korszakban, időpontban”. A meghatározásból világos, hogy voltak és vannak különböző teológiai paradigmák. (Ezek a paradigmák addig „katolikusok”, amíg elfogadják a kinyilatkoztatás tényét és az egyházi tanítóhivatalt.)

A Thomas Kuhn tudománytörténész nyomán a paradigmaváltást a tudományos forradalommal hozzák összefüggésbe. Eszerint egy tudomány a széles körben elterjedt paradigmát használva válságba juthat, ezt a válságot a paradigma forradalomszerű leváltása szünteti meg. Ismét a Wikipédia: „A paradigma jelentősége abban áll, hogy az ember néha krízisbe, konfliktusba kerül meglévő véleménye, beállítottsága, hiedelmei, gondolatai, ismeretei stb. ellentmondásossága miatt és szerint, amelyet sokszor ezek átfogó (paradigma méretű) megváltoztatásával tud csak feloldani”.

Lehet-e a teológia történetét ilyen értelemben vett paradigmaváltások sorozataként értelmezni? A zsinat utáni teológiában történt-e ilyen paradigmaváltás? Ha igen, jó volt-e ez? A kérdésre adott válasz érinti a folytonosság és szakadás, a régi és új problémáját. Nemeshegyi Péter jezsuita atya a Gál Ferenc Hittudományi Főiskola honlapján található írásában öt krisztológiai paradigmát említ:

  1. Az alulról jövő krisztológia. Ez „Jézus testi-lelki teljes emberségére teszi a hangsúlyt, és kiemeli, hogy Jézus emberi természete nem keveredett össze az istenivel”.
  2. A felülről kiinduló krisztológia. „E paradigmában központi szerepet kap az örök isteni Logosz megtestesülése, vagyis Isten egyszülött Fiának emberré levése. A megtestesülés révén Jézus valóságos Isten és valóságos ember. Benne valósul meg az istenségnek és az emberségnek az az egysége, amely az embereket üdvözíti.”
  3. Az üdvözítő második Ádám. Ez a paradigma Jézus megváltói tevékenységére helyezi a hangsúlyt. Ez a nyugati paradigma: „A nyugati egyházban az 5.században egy új paradigma jelent meg, amely egészen a 2. vatikáni zsinatig uralta a „latin” krisztológiát.” Nemeshegyi atya hozzáteszi, hogy ez a paradigma nem ideális. „Régen sem volt az, ma pedig, amikor a szentírástudomány és a teológiatörténeti kutatás haladása megmutatta, hogy másra helyezik a hangsúlyt az újszövetségi iratok és a régi egyházatyák, még kevésbé tekinthető kielégítőnek, nem is beszélve arról, hogy az eredeti bűn, a bűn és a büntetés fogalma, az emberi tevékenység értékelése stb. napjainkban új kérdéseket vet fel, amelyekre ez a paradigma nem ad kielégítő választ.”
  4. Jézus (csak) jóságos és bölcs tanító ember. Ez a Jézus istenségét tagadó liberális protestáns teológusok paradigmája.
  5. Az első két paradigma szentháromságos szintézise. „A 20. század közepén jelent meg az ötödik paradigma: a 2.vatikáni zsinaté. Sajátossága, hogy szintetikusan egyesíteni törekszik az első két paradigmát, és a krisztológiát a Szentháromság által megvalósuló egyetemes üdvtörténet keretében fejti ki…Az a hitoktatás, teológia-oktatás, egyházi művészet és zene felel meg korunknak, amely felfogja és kifejezi ezt az új, és minden eddiginél teljesebb szentháromságos krisztológiai paradigmát. Még sok a tennivaló, mert a 3. paradigma annyira belevésődött a nyugati egyház híveinek köztudatába, hogy nehéz azon felülemelkedni.”

Röviden összefoglalva: az első és második paradigmát szintetizáló ötödik paradigmának le kell váltania a nyugati egyház (sok évszázadon keresztül) uralkodó, nem éppen ideális paradigmáját. A program paradigmaváltásnak tűnik Thomas Kuhn mértéke szerint is. Talán azt is lehetne mondani, hogy ez a paradigmaváltás egyes teológiai irányzatok esetében már megtörtént. Ennek eredménye, hogy a „hármas paradigma” sok fogalmával, a bűn, az ősbűn, az eredeti bűn, a megváltás, a kegyelemtan fogalmaival kapcsolatban ezekben az irányzatokban bizonytalanság van. A tanítóhivatal több ezekre vonatkozó kijelentése dogma. A dogmák valóságos kérdésekre adott helytelen válaszokkal szemben olyan válaszokat adnak, amelyek irányt mutatnak az üdvösség felé vezető úton.

A „harmadik paradigma” középpontjában álló megváltás fogalma nem szorítja háttérbe az előző paradigmák tanításait. A középkorban keletkező skolasztikus teológia nem tagadja az atyák teológiáját. (Egyébként Szent Ágoston és a nyugati egyházatyák is egyházatyák voltak.) A következőkben Nemeshegyi atya írásában említett „helyreállítással” foglalkozunk nagyon röviden, ennek helyes értelmezését próbáljuk megvilágítani. Az ősbűn és minden bűn valóban megsérti a világrendet és az ezt megalkotó Istent. A sértés fogalma Istenre azonban analóg értelemben alkalmazható. A sértés nem vált ki Istenből  valamilyen negatív érzelmet, nem okoz kárt neki. Ez lehetetlen, hiszen Isten változatlan: Nála nincsen változás, sem árnyéka a változandóságnak” (Jak 1,17). Tehát a megváltás általi jóvátétel nem a haragvó Istent engeszteli ki, hanem helyreállítva a bűn által megsértett világrendet, a bűnöst helyezi vissza a kegyelem által az Istennel való barátság állapotába. A bűnös saját erejéből erre képtelen, Isten bölcsessége és szeretete pedig a megváltásnak ezt az útját választotta. A teológiai köztudatba nem az írásban említett anzelmi elmélet került, hanem a megváltás misztériumának Aquinói Szent Tamás szerinti megközelítése.

A „harmadik paradigma” teológiai gazdagságáról sokat lehetne még beszélni. Ebből a gazdagságból a forradalomszerű paradigmaváltás következtében sok minden elveszhet. A paradigmák egymást veszteség nélkül csak a folytonosságban válthatják fel. Ez biztosítja, hogy az egyik paradigma – törés nélkül – átalakul a másikba, megőrizve azokat az értékeket, eredményeket, amelyek elvesztése kárt okozna. Sajnos a zsinat utáni teológia némelyik irányzatát nem ez a folytonosság jellemezte.

A milánói ediktum 1700 éves évfordulója

Kr. u. 313-ban Constantinus és Licinius császárok rendeletet adtak ki. A rendelet megadta „a keresztényeknek és mindenkinek a szabad választást, hogy azt a vallást kövessék, amelyiket akarják”. A lelkiismereti szabadság szempontjából a fenti szöveg kifogástalan. Mégis vannak, akik ezt az időpontot az igazi kereszténység hanyatlása kezdetének tekintik. Kétségtelen, hogy az Egyház és állam viszonyában új fejezet kezdődött. Az állam kereszténnyé lett. Az egyoldalú történetszemlélet ezt negatívumként látja, felvonultatja a szokásos témákat: keresztesháborúk, inkvizíció, vallásháborúk stb. Ha valaki a kereszténység „pártján áll”, akkor a keresztény államok létrejöttét nem kell feltétlenül káros jelenségként látnia. Az állam az emberek javának előmozdítására hivatott, a legfőbb jó pedig az üdvösség, tehát jó, ha az állam keresztény. Mégis a keresztény államok létrejötte nem eredményezte Isten országának teljes megvalósulását, hiszen ez majd Krisztus királyságának teljes és mindenki számára nyilvánvaló megjelenése lesz. Addig azonban az Egyház „vándorúton” van, és még a keresztény államok sem tudták megszüntetni az ember bűnre hajló természetéből adódó következményeket.

Az Egyház és állam viszonyának bonyolult kérdését természetesen nem fogjuk tisztázni ebben a bejegyzésben. Csak néhány szempontot említünk. Az Egyház és állam közti feszültség egyik forrása az, hogy az Egyház az „üdvösség szentsége” a világ számára. Ebből következik, hogy az emberek üdvösségét illetően az Egyháznak bizonyos prioritásai vannak az állammal szemben. Konfliktus esetén „inkább kell engedelmeskedni Istennek, mint az embereknek” (ApCsel 5,27). A másik feszültség megfogalmazása későbbi eredetű. Ha az üdvösség az ember számára elérhető legfőbb jó, akkor az államnak törekednie kell arra, hogy például a nevelésben előmozdítsa a „keresztény befolyást”. Másrészt a hit, az Isten melletti döntés az ember szabad cselekedete, tehát ez nem születhet meg „állami kényszer” alatt. (Ez kétségtelenül igaz, de ha ezt a döntést a külső körülmények jó irányban befolyásolják, akkor ez jó.) Az állam és Egyház közti harmonikus viszony néha rövid időre megvalósult, különösen a szent királyok uralkodása alatt, de Krisztus Király végleges országa csak a második eljövetel után lesz mindenki számára megtapasztalható. Mindenesetre úgy tűnik, a szent királyok országai az átlagnál jobban bírták a történelem viszontagságait.

Időközben az állam szekularizálódott, elvesztette kapcsolatát az ember természetfölötti céljával. Az Egyház – a maga természetfölötti céljával – néha „idegen test” az államban. A vallást, az erkölcsöt a modern államfelfogás sokszor a társadalmi fejlődés – mára már elavult – termékének tekinti. A legfőbb tekintély egyre inkább az állam, illetve a nemzetközi intézmények törvényei. Elvárás, hogy az Egyház maradéktalanul vesse alá magát ezen törvényeknek. Ez az elvárás  felülírhatja a lelkiismereti szabadság elvét is. Előfordulhat, hogy a jövőben a tettekben megvalósuló homoszexualitás bűnnek minősítését állami törvények fogják szankcionálni. Egyházi intézmények számára is kötelező lehet az abortusz állami törvényeknek megfelelő kezelése. A gyónási titok nem mentesít a feljelentés kötelezettsége alól, és még lehetne folytatni a sort.

Az is megfigyelhető, hogy elkezdődött a fenti elvek zárt ideológiává formálódása. Ez az ideológia egyre több ország törvényhozásában érvényesül, elsősorban a „fejlett” Nyugaton, az ideológia korlátlan érvényesülése Kelet-Európában már nem olyan egyértelmű.

Hogyan viszonyul az Egyház ehhez a folyamathoz? Az egyik kérdés a vallásszabadság kérdése. Hogyan egyeztethető ez össze azzal, hogy a tévedés választása tulajdonképpen nem jog? De azt is figyelembe kell venni, hogy jelenleg a világon sehol sincs keresztény állam, a kereszténység az egész világot tekintve kisebbség. A közelmúlt és jelen pedig azt bizonyítja, hogy a vallásszabadság hiánya miatt legtöbbet a keresztények szenvednek.

Többen nem tekintik a Gaudium et Spes zsinati dokumentumot az Egyház és a világ viszonyának hosszú időre szóló tisztázásaként. Valljuk be – mai ismereteink alapján – a világ 50 évvel ezelőtti helyzetét több zsinati atya túl optimistán itélte meg. A második világháborút követő újjáépítés, az erős kereszténydemokrata jelenlét a politikában, a szociális piacgazdaság kialakulása több reményre adott okot, és talán felcsillant valamilyen távoli harmónia képe világ és az Egyház között. A 68-as mozgalmak után már látni lehetett, hogy az Egyház és a világ nem pontosan azonos úton jár, ez a felismerés azonban néhol még mindig késik. Mintha még mindig visszariadnának annak felismerésétől, hogy az Egyház egy kisebbség egyháza. Ez a kisebbség azonban „kreatív” kisebbség, az új evangelizáció motorja lehet. Ezzel ellentétes az az elképzelés, amely szerint a mindenkinek felajánlott üdvösség elve mégis inkább valamilyen népegyházi struktúrának felelne meg, amely bizonyos kérdésekben türelmesebb. Világos, hogy ez a türelmesség nem lépheti át az Egyház tanításának határait. A tanítás „átszabása” pedig a könnyebb és szélesebb körű elfogadhatóság érdekében rossz opció. Talán a másik oldalról kellene megközelíteni a kérdést: „Az én igám édes, az én terhem könnyű (Mt 11,30).

Az állam és Egyház jövendőbeli viszonyát nem látja maradéktalan optimizmussal Francis George bíboros, Chicago érseke. Azt mondja, hogy ő még saját ágyában fog meghalni. Utódja börtönben, az ő utódját pedig kivégzik. Nem hiszem, hogy erről a „forgatókönyvről” ki lehetne jelenteni, hogy teljesen lehetetlen. Az is lehet, hogy lesz majd egy újabb ediktum, de ezt talán „pekingi ediktumnak” fogják hívni.

Az Istenről való beszéd. Analógia, metafora

Egyik előző bejegyzésben beszéltünk arról, hogy a teremtett világra alkalmazott fogalmainkat nem lehet ugyanolyan értelemben Istenre alkalmazni, ahogyan alkalmazzuk őket a teremtett dolgokra. Ennek ellenére Istenre vonatkozó állításaink nem üres állítások, reális tartalmuk van. Az állításnak ezt a módját neveztük analóg állításnak. Egy másik bejegyzésben az analóg istenismeret módszertanát leíró, régi teológiai „módszert”, a hármas utat (triplex via) ismertettük.

Ebben a bejegyzésben azzal foglalkozunk, hogy az analóg ismeretszerzés nem csak az istenismeretet jellemzi, ez az ismeretszerzés előfordul a humán- sőt reáltudományokban is 1. A metafora használata általános jelenség. A metaforában (vagy a tágabb értelemben vett hasonlatban, analógiában) egyik dolog tulajdonságait, egyik dologgal kapcsolatos jelentéseket viszünk át egy másik dologra. Ez történik az Istenről való beszédben is: a tulajdonság, fogalom teremtett dolgokra vonatkozó, számunkra „ismerős” jelentését visszük át Istenre. A már említett hármas út ad módszertani útmutatót arra, hogy ezt helyesen tegyük. Felmerül azonban a kérdés, hogy az Istenről szóló analóg beszédnek vannak-e olyan sajátosságai, amelyek megkülönböztetik ezt az egyéb, teremtett dolgokra vonatkozó „analóg beszédtől”.

Az analógiában két dologról valami közöset állítunk, ugyanakkor azt is tudjuk, hogy ez a „közös” egyben különbséget is feltételez: a „közös” nem ugyanolyan értelemben vonatkozik a két dologra. A hasonlóságnak van valamilyen alapja, amely mindkét dologban megvan, de a két dologban másként van meg.

A teremtett világ analógiái – összehasonlítva a „teológiai” analógiával – felületesnek, külsődlegesnek tűnnek. A hasonlóság nem olyan mélyreható és ezzel együtt a különbség sem olyan „félelmetes”.  A teológiai analógia tehát más mint az egyéb tudományokban, egyéb területeken használt „metaforák”.  A teológiai analógia megvilágítására egy másik fogalmat, a participáció, a részesedés fogalmát használjuk. A Teremtő és a teremtett dolgok közti hasonlóság alapja az, hogy a teremtmények Isten létéből részesednek. A teremtmény csak azért létezik, mert Isten megteremtette, „létrehozta”, létében részesítette. A teremtmény csak annyiban létezik, csak annyiban jó, csak annyiban valami, amennyiben Isten létéből részesedik, Istenhez hasonló. Mennél nagyobb a hasonlóság, annál inkább “létezik” a teremtény. Ez a hasonlóság bensőséges, mert a teremtmény teljes léte tőle függ. A teremtmény léte azonban részesedett lét, szemben Isten létével, amely nem részesedett, hanem önálló, önmagában fennálló lét (a skolasztikusok kifejezése szerint „esse subsistens”). Tulajdonképpen a teremtények részesedett, korlátozott léte teszi lehetővé számunkra, hogy a teremtményekkel kapcsolatos „ki ez, mi ez” kérdésre valamennyire határozott választ adjunk. A teremtmény léte egy behatárolt, korlátozott dolog léte. A dolog lényege  –  a „ki ez, mi ez” kérdésre adott válasz  – ezt a korlátozottságot is kifejezi. A dolog csak „ez”. Ezzel szemben, ha Istennel kapcsolatban tesszük fel a lényegre vonatkozó kérdést: „ki az Isten”, csak az a válasz, hogy Isten maga a lét („ipsum esse”, egy másik skolasztikus kifejezés). Ha egy létező maga a lét, csak korlátlan lét lehet. Isten legmegfelelőbb neve a Kivonulás könyvében maga által adott név: “Ha ők akkor azt kérdezik tőlem: ‘Mi az ő neve?’ – mit mondjak nekik”? Isten erre azt mondta Mózesnek: “Én vagyok az, ‘Aki vagyok’ “(Kiv 13-14).

Isten lényege tehát maga a létezés, a szükségszerű lét. Ezzel szemben a teremtmény olyan valaki, valami, ami ugyan létezik, de ez a lét részesedett, esetleges lét, nem következik a teremtmény lényegéből (a „ki ez, mi ez” kérdésre adott válaszból). Ez áthidalhatatlan és végtelen különbség, ezért mondja a IV.Lateráni Zsinat, hogy „a teremtmény és Teremtője között nem lehet, akkora hasonlóságot megjelölni, hogy egyúttal tudomásul ne vennénk a köztük lévő még nagyobb különbözőséget”.

A fentiek egyúttal kijelölik az istenismeret útját. Mennél közelebb jutunk az ismeretben Istenhez, annál világosabb lesz számunkra Isten transzcendenciája, nagysága, végtelensége, elérhetetlensége. A megtestesült Ige személyében ez az Isten jött közénk.

Lehet-e bűnösnek mondani az Egyházat?

Egy másik blogon felmerült a kérdés, hogy „az Egyház szent vagy inkább bűnös”. Ha egy alanyról állítunk valamit (vagy esetleg kérdezünk valamit), akkor ahhoz, hogy meggyőződjünk arról, hogy helyes-e állításunk (vagy tisztázzuk, mire is irányul a kérdés), elemeznünk kell, hogy mi az alany és mit állítunk róla.

Bellarmin Szent Róbert a következő módon határozta meg az Egyházat: „Az egy és igaz Egyház azoknak az embereknek a gyülekezete, akik ugyanazt a keresztény hitet vallják, ugyanazon szentségekben részesülnek, továbbá a törvényes egyházi elöljárók, különösen a római pápa vezetése alatt állnak”. Ez a meghatározás három mozzanatot emel ki: az Egyház tanítói feladatát (a közös hit), megszentelő feladatát (szentségek) és a hierarchia szerepét.

Bellarmin Szent Róbert (1542-1621), jezsuita bíboros, teológus, az ellenreformáció nagy alakja. Az Egyházról való felfogása tükrözi az ellenreformáció vitáit, az ellenreformáció egyháztanát bizonyos egyoldalúság jellemezte. Erről így ír P. Garrigou-Lagrange domonkos teológus egyik könyvében (fordítás tőlem):

[Aquinói Szent Tamás] Summa-jában megtaláljuk az Egyházról szóló teológiai fejezet alapjait. Ez különös aktualitást nyert a protestantizmus tévedéseivel kapcsolatban. De a későbbi tárgyalásmód – minthogy elsősorban külsődleges és apologetikus volt – a szoros értelemben vett teológiai szempontokat nem vette figyelembe, azaz nem vette eléggé figyelembe az Egyház belső szerkezetét…Szent Tamás, amikor Krisztusnak, a főnek kegyelméről beszél, az Egyházat misztikus testnek nevezi, amelynek tagja minden ember aszerint, amilyen mértékben részesedik abban a kegyelemben, amely az Üdvözítőtől származik.

Garrigou-Lagrange atya (és mások) szempontjai kiegészítik Bellarmin Szent Róbert meghatározását. (P. Reginald Garrigou-Lagrange [1877-1964], a huszadik század egyik legnagyobb teológusa. Kinevezett zsinati szakértő, de elhatalmasodó betegsége miatt már nem tudott a zsinat munkájában részt venni. Életműve – sajnálatos módon – a zsinat után háttérbe szorult.)

A 2.Vatikáni Zsinat Lumen Gentium dogmatikus konstitúciójának 7. fejezete – amely az Egyházról, mint Krisztus misztikus testéről beszél – ezeket mondja:

 Annak érdekében, hogy Benne szüntelenül megújuljunk (vö. Ef 4,23), a Lelkéből adott nekünk, aki egy és ugyanaz a Főben és a tagokban, az egész testet úgy élteti, fogja össze és mozgatja, hogy tevékenységét ahhoz a szerephez hasonlíthatták az egyházatyák, melyet az életelv, azaz a lélek tölt be a testben.

Idézet a nyolcadik fejezetből:

Az egyetlen közvetítő, Krisztus szent Egyházát, a hit, a remény és a szeretet közösségét, ezen a földön látható szervezetként alapította és tartja fenn szüntelen, s általa árasztja mindenkire az igazságot és a kegyelmet. De a hierarchikus szervezettel ellátott társaságot és Krisztus misztikus testét, a látható gyülekezetet és a kegyelmi közösséget, a földi egyházat és a mennyei javakban bővelkedő egyházat nem szabad két valóságnak tekintenünk, hanem emberi és isteni elemekből álló, egy összetett valóságot alkotnak.

Tehát az Egyház egy valóság, amelyet Jézus lelke tölt be, amelynek azonban vannak emberi elemei is. Így, ha egy mondatnak az alanya az „Egyház”, akkor ez „egy összetett valóságot” jelöl. Az Egyháznak kezdettől fogva jelzője a „szent”. Az Egyház szent isteni eredeténél fogva, annak erejében, hogy „kegyelmi közösség”, annak erejében, hogy az „életelv” benne Jézus lelke. Ez a szentség az emberi elemekben is megmutatkozik, az Egyház vértanúkat, hitvallókat, szenteket nevelt és nevel, a mennyei Jeruzsálem lakóit. Ezt a szentséget egyes tagjainak bűnössége sem képes lerombolni.

Miután megvizsgáltuk (vagy inkább körülírtuk), hogy mi az Egyház, foglalkozzunk most a „bűnös” jelzővel. A szó eredeti értelmében bűnös csak az ember lehet, hiszen a bűn feltételezi a személyes, rossz döntést. Átvitt értelemben alkalmazhatjuk a bűnös jelzőt olyan csoportokra, közösségekre is, amelyeknek tagjai között sok a bűnös, tagjai különösen súlyos bűnöket követtek el, vagy a közösség bűn elkövetését támogatja. Ezzel az alkalmazással azonban óvatosan kell bánni, mert előítéletekhez vezethet. Alkalmazható-e a „bűnös” jelző a fentiekben körülírt „Egyház” alanyra? Azt hiszem, az eddigiekből nyilvánvaló, hogy nem, mert ez az összetett valóságról csak bizonyos részeire (fenntartásokkal) állítható dolgot állít. Ez az eljárás a csak emberiről állíthatót átviszi az istenire. Tehát a „bűnös” jelző az Egyházra, mint összetett valóságra nem alkalmazható. A „bűnös” jelző azonban állítható az „emberi elemekkel” összefüggésben. Azonban itt is sokszor túlzásokkal találkozunk.

A liturgikus reform egyik (misén kívüli) vízszentelési szertartása tartalmazza a következő kifejezést: „áldjad és tisztítsd meg Egyházadat”. Azt jelenti ez a kifejezés, hogy a bűnös Egyházat meg kell tisztítani? A fent elmondottak ezt az értelmezést kizárják. A kérés az Egyház tagjainak megtisztítására vonatkozik. Hasonlóan, lehet azt mondani, hogy az „új rendőrfőnök megtisztította a várost”. Világos, hogy nem arról van szó, hogy a város, mint város bűnöző volt, hanem arról, hogy a városban sok volt a bűnöző. Ez a „totum pro parte” névvel ellátott nyelvi fordulat alkalmazása.

Az Istenről való beszéd. Az élő hagyomány

Két előző bejegyzésben (itt és itt) azzal a kérdéssel foglalkoztunk, hogyan lehet Istenről érvényes kijelentéseket tenni emberi ismereteink által használt fogalmak segítségével. Az Istenről szóló kijelentések analóg értelmű kijelentések, ami azt jelenti, hogy ezek nem pontosan ugyanolyan értelemben állítanak valamit Istenről mint a teremtett dolgokról. Ezek azonban mégsem üres állítások, hanem valóságos tartalmuk van. Ez azért lehetséges, mert a teremtett dolgok az Isten létében való részesedés által léteznek, ez a részesedett, korlátozott lét végtelenül különbözik ugyan Istentől, mégis utal rá: valamilyen hasonlóság van Isten és a teremtmények között.

Itt tehát arról van szó, hogy a hasonlóság alapja a teremtés. Az ember önmagától nem is képes a teremtő Istenre vonatkozó kijelentéseken túllépni. A kinyilatkoztatásban, mindenekelőtt és kiváltképpen a megtestesült Igében, Jézus Krisztusban Isten közvetlenül szólt hozzánk. Ez a közvetlenség azonban teljesen csak Isten színről-színre látásában, a „visio beatifica”-ban fog megvalósulni az üdvözültek számára. Addig ez a közvetlenség az emberi beszéd, az emberi szavak, fogalmak leple alatt mutatkozik meg. A hit azonban elsősorban nem az emberi beszéd, emberi szavak, fogalmak eredménye, hanem Isten természetfölötti adománya, jóllehet az emberi beszéd nélkülözhetetlen a hit kialakulásában, a hit tartalmainak közlésében. Hasonlóan az a hagyomány, amely a hit igazságait továbbadja, nem csak emberi hagyomány, hanem Isten műve is.

A hagyomány összetevőivel, folyamatával most nem foglalkozunk. Csak a hittartalmak analóg kifejezése és a hagyomány élő volta közti összefüggésről lesz szó. Hogyan teszi az előbbi lehetővé az utóbbit, és mi a különbség a hagyomány fejlődése és például a fizika fejlődése között? Természetesen, szó sincs arról, hogy a kérdés teljes teológiai „elméletét” megadnánk, mindössze néhány szempontot említünk.

Egyértelműségre (univocitásra) törekvő ismeretrendszerek fejlődése számára az egyik lehetőség az, hogy az ismert kijelentésekből logikai következtetések útján új kijelentésekhez jutunk. A matematika (legalábbis formálisan) ezt az utat követi. A rendszerbe új ismeret tulajdonképpen nem kerül, a kiinduló állítások (axiómák) voltaképpen mindent tartalmaznak, a következtetések csak ezeket a tartalmakat bontják ki. A fizikai ismeretek körébe a tapasztalattal, kísérletekkel már új ismeretek is bekerülnek. Itt a továbblépés két irányba történhet. Az egyik irány az, amikor egy eddigi kijelentést tévesnek ismernek fel, és egy más kijelentéssel cserélik fel. A fizika története számos példát tartalmaz erre. A másik irány új területek felfedezése, azaz olyan ismeretek felmerülése, amelyek nincsenek ellentétben a korábbi ismeretekkel, de új területeket jelölnek ki. Az optika például kezdetben a mechanikától független területként jelentkezett.

Mi a helyzet a hittételekkel, a dogmákkal? A kinyilatkoztatás Jézus Krisztussal, illetve az apostoli korral lezárult, ezért új ismeretek nem kerülhetnek a rendszerbe. A fizika fejlődésének két iránya tehát a „dogmafejlődés” számára nem lehetőség. A kinyilatkoztatott igazságok néhány logikai következményét későbbi korok vonhatják le, ez tehát fejlődési lehetőség. Az így kapott kijelentések is kinyilatkoztatottnak tekinthetők. A fejlődés másik lehetőségét az adja, hogy a hitigazságok analóg kijelentések formájában fogalmazódnak meg. Ez pedig új irányt jelöl ki a fejlődésnek: ezeket a kijelentéseket el lehet mélyíteni, értelmezni lehet és kell. Így lehetővé válik egy folyamat, amelyben az igazság értelme folyamatosan bontakozik ki, a kezdeti általános és homályos kifejezéseket specifikusabb és világosabb kifejezések magyarázzák, a téves értelmezéseket elválasztják a helyes értelmezéstől. A folyamatból azonban két dolog ki van zárva: a korábbi, helyes megfogalmazások soha nem tagadhatók, továbbá nem kerül a „rendszerbe” olyan új ismeret, amely ki nem bontott formában ne lett volna már ott. Az Egyház tanítóhivatalának feladata, hogy a fent vázolt folyamat ne torkoljon tévutakba.

Befejezésül még meg kell említeni, hogy most a hagyomány sokrétű gazdagságából kiemeltük a hit igazságainak kijelentések formájában való megfogalmazását, tehát valamilyen értelemben a teljességről lemondtunk. A vizsgálat területének korlátozására azonban szükség lehet, csak erről tudni kell.